《老子翼》研究
http://www.newdu.com 2024/11/26 02:11:21 未知 newdu 参加讨论
有与无的关系：常有常无统一论 有至于尽头必归于无：“方其有欲之时，人皆执以为有，然有欲必有尽，及其尽也极，而无所更往，必复归于无，斯与妙何以异哉？”（道可道章注） 不可舍有以求无，有与无不可从外在形体上加以分别，有与无不是相对的两个东西：“虽然老子亦不得已这未悟者言耳，实非舍有以求无也。苟其舍有以求无，则是有外更有无，安得为无？” 但是有又不是单纯的有，有即是无，叫做真无：“盖当其有时，实未尝有，此乃真无也。故不灭色以为空，色即空，不捐事以为空，事即空。不然其所谓无者，为对有之无，而所谓有者，为对无之有，亦恶得谓之常无常有哉？”（道可道章注） 言魂魄实为一，二者只是不同状态时的不同表现，其实是一个东西。魂魄的这种关系，仍是从有无关系的理念中引申出来的。 “古者魂魄或合而言之，左氏心之精爽，是谓魂魄是也。或分而言之，左氏人生始化曰魄，既生魄阳曰魂是也。大抵清虚则魄即为魂，住着则魂即为魄。如水凝则为冰，泮则为水，其实一耳。”（载魂魄章） 用魂魄的活动说明人之性情的分离，要求人们不被性情的表面分离所迷惑，而应让脱离于本性的七情复归于本性，这就是老子所谓抱一的意思。能够抱一，也就可以说是已经掌握了入道的要领： “夫魄之营营，日趋于有，而此云载者，知七情无体，四大本空，如人载于车，舟载于水，乘乘然无所归也。如此则化有为无，涤情归性，众人离之而为二，我独抱之而为一。入道之要，孰切于此。”（载营魄章） 要想使性情能够合归为一，这里最关键的是气的作用，焦氏说： “专气致柔者，老子曰：‘心使气曰强’，庄子曰：‘无听之以心，而听之以气。气也者，虚而待物者也。’盖心有是非，气无分别，故心使气则强，专于气而不以心问之则柔。夫专气致柔，所谓纯气之守也，非婴儿其孰能之？”（载营魄章）入道就是要使人的内心情感世界进入柔的境界，要达到这个目的，必须运用气来调节自己的心情，使之对于外物不产生区分是非的意识，如此才能使人的心境进入平静虚无的状态，而消除掉用强争胜的杂念。也就是说，用气来纯净心灵，并保持不失，用虚淡的态度对待外在的世界和事物，这就可以算是入道了。这种心境正如婴儿的精神状态，婴儿无知无识故能对外在事物一视同仁，不生区别是非之心，不会为外在事物的变化及其与自身的利益关系而产生情绪上的波动，也就没有任何苦恼。老子用婴儿来形容得道者的心灵状态，不是要人就去做婴儿，而是要人修养心性而达到婴儿般的心灵状态。老子的原文是“能婴儿乎？”这种反问式的语句，是问人们是否能够做到如婴儿一般，焦氏的说法则与老子有所不同，他说“非婴儿其孰能之？”意思就是非婴儿不可了，那么成人就不可能达到这种境界了吗？至少从字面上会给人造成这种误解，可见对老子的注释稍一不慎，就会产生偏差。 焦氏认为，在入道的过程中，必须消除自己的偏见或成见。因为对道的认识，是一种玄妙之见，而与对普通事物的认识有着根本不同的性质。尤其是那些所谓有学问的学者，更应注意不要被自己的所谓独到之见所陶醉，从而一叶障目，误解了老子的思想本意。焦氏根据老子“涤除玄览，能无疵乎？”的说法而对这一观点阐述如下： “玄览，玄妙之见也。疵，病也。众人之疵，粗而易除，学者之疵，微而难遣。何以故？道之所谓疵，则学者狃之为独见者也。金屑虽精，入眼成翳。以觉为碍，以解为缚，可胜病乎？是故当涤除之也。”（载营魄章）焦氏反对自以为是的“觉”和“解”，认为这种“觉”和“解”都是对认识道的“碍”和“缚”，如果不能摆脱这些“碍”和“缚”，则在理解老子思想的过程中必然不胜其疵病。所以一定要大力涤除这一类的疵病。从他的这一段话看来，焦氏认为涤除疵病的关键则是不要“觉”不要“解”，因为“觉”和“解”，都是学者主观上的觉和解，不免与老子思想的原意产生偏差。但他没有进一步说明用怎样的方法才能领悟老子思想的原意，既然觉和解都不能助人认识老子的道，那么又应该用什么方法来认识它呢？焦氏在这里给人留下了一个疑点。 要认识老子的道，还要注意不要误解老子的这几句话， “智者除心不除事，昧者除事不除心。…故又示之曰：‘我言载营魄者非拱默之谓也。即近民治国而能无为也，所谓为无为也；专气致柔者，非郁闭之谓也，即天门开阖而能为雌也，所谓雄守雌也；涤除玄览者，非晦昧之谓也，即明白四达而能无知也，，所谓知不知也。”（载营魄章） 以上几点都是所谓的玄德： “夫近民治国、天门开阖、明白四达，其于生之、畜之、为之、长之者，皆不废矣（注意，这就是有为，就是不除事）。事中无为也、为雌也、无知也，则生而不有、为而不恃、长而不宰者也（这就是除心无心），非玄德而何（由此可知玄德就是得道之人的品德，或曰道所规定的品德。有此道则有此德，有此德者必为有道得道之人）。……黜老子者犹谓其弃人事之产而独任虚无也，则未考其文而先有意诬者耳，岂不妄哉！”（载营魄章） “宠辱若惊章”里的观点，言如何保身，也就是如何处世的问题。 “人情率上宠而下辱，不知辱不自生，生于宠也，则宠为下矣。宠为下，故得宠失宠皆若惊，然惊者触于物而无著者也，过则虚矣。贵，重也，谓难之也（贵即老子原文“贵大患若身”）。人情率有身而难患，而不知患不自生，生于身也，无其身则无患矣。由此言之，世之上宠者是上辱也，惊宠与惊辱同，则何辱？有身者是有大患也，贵身与贵患同，则何患？ 夫不以身视身而以大患视身，无身者也。而顾可以无患，所谓后其身而身先，外其身而身存也。譬而言之，如不轻以身为天下者，天下反可寄，惜以身为天下者，天下反可托，则知不有其身而其身反可保也。” “致虚极章”里的观点，言虚与实、有与无、动与静的关系： “致虚而不知实之即虚，虚未极也。（实与虚不是分离的二物，而是统一的，虚为本，实是虚的一种表现）守静而不知动之即静，静未笃也（静与动的关系与实与虚的关系一样）。若此者，观无于无而未尝于有观无故耳（可见实虚、动静的关系均可由有无的关系来确定之，有无是更为根本的一对范畴能于有中观无，则能于实中观虚，能于动中观静）。”“试观万物方其并作，若动且实，而实无纤毫动与实者也（这是用观物来证明上述的论点）。能如是观，是谓观复（观复是一种认识方法，用这种方法就可以认识到有无以及虚实。动静的关系。观复的方法，就是注意观察事物发展变化最终之根本的方法，而不是只看事物的表面的暂时的现象。），复者复其始也（这是解释观复的意思，复其始，这个始就是事物发展变化的初始，或曰根本之处）。夫未能观复，即止动求静，欲静转动（这是说不能用观复的方法时就会用一种错误的方法，这种错误的方法，是想让动停止下来再去求静，又想由静而转变为动，这实际就是把动静看作两个不同之物，然后再来从中寻求它们的关系）。当物芸芸，复归其根，则一切诸念当处寂灭，不求静而自静，乃真静也（这才是求静的正确方法复归其根就是复，由此亦可知所谓的复就是复归其根，观复就是观察事物发展变化所复归的根本，这个根也就是无，道的虚无之处。在观察到了这个虚无之根之后，就会明白执着于动、实、有都是无意义的，因为从最初到最终都是虚无，既然如此就应于此处使一切诸念寂灭，于是不用专意去求静而真正的寂静也就会自然而然地到来了），静则复命矣（这是说能体会到这种真正的静，就会复归于人类生命的真正的核心之处，在这里就能看到人类生命的真正价值。这就是所谓的复命所包含的蕴意）。不曰性而曰命者，性可言也，而命不可言也。《易》曰‘空理尽性，以至于命。’（可见命比性更根本）” “夫理性非不妙矣，而犹有妙在焉，举此而穷之尽之，了不可得，斯为至命，，则命又百性之方矣。”“有作必有变，复命则作而无作，谓之真常。此非明者不能知也。”“知常则静则吉，不知常则妄作则凶。方其迷于妄也，自是而非彼，必不能容。知常则善恶两忘，是非无朕，何所不容哉？容乃公，公乃王，王乃天，天即命也。至此于道乃全，而可以久，可以不殆，特其余事耳。” 绝圣弃智章中的观点，关于圣智仁义礼的看法： “圣智仁义巧利，三者由世道日趋于文，故有此名。自知道者观之，此文也，文不足以治天下，不若使之属意乎？（焦氏解释“属”是附着之意）”他这是认为圣智仁义不足以治天下。要治天下，关键不是有为，而是让天下无事，这就要见素抱朴：“见素抱朴则少私寡欲，而天下无事矣。”焦氏认为，素朴就是老子形容人性初始状态的说法，“此所谓性之初也。”同是也就是上面说过的所要观复的东西，所要归根的东西，亦即所谓“复其始也”的“始”。 “夫游于性之初，故虽有身而实无身。其有私焉者少矣，虽有心而实无心，。其有欲焉者寡矣。然则见素抱朴，乃圣智仁义之精也，焉用文之？盖老子绝之于彼，正欲其属之于此，学者不察其意，而但知其绝而弃之，猥云老子之论荡而不法也，斯所谓不得于言者乎！” “绝学无忧章”中的观点，论学习老子之道的问题： “人之为学，忧不得善也。吾能绝学则何忧之有？然非强绝也，知性本无善也。彼为善者虽异于恶，而离性则一，其少异者，如唯与阿之间耳。”不对善恶加以区分，同样是根据有与无的辩证关系而形成的一种认识。既然对善恶没有区别，也就用不着如众人那样通过学习来求善了。求善而不得善，故有忧。但若从根本上认识清楚了人之本性之初是无善无恶的，也就用不着为求不到善而忧愁了。这就区分开了众人的学习与圣人的学习之不同。圣人不学众人所学的东西，他所追求的是万事万物的根本之道，是求复其人性之初始状态。在这种状态中是没有善恶之区别的。所谓的善恶，是众人的区分，它并不符合道的精神。善之于恶，虽然在表面上有一定的差别，但对于道来说，它们都是不符合人之本性的，这就是所谓的“离性”，因为“性本无善”。无善也就无恶，可知性对于善恶是没有区别的，或者说是根本不予关心的。众人所谓的善与恶，其间的差别，只象唯与阿之间的差别一样，它们在实质上都是一样。 但圣人并不因此而完全废除世俗的善，“夫以善恶之同而圣人亦不废善，”这是因为世俗之众人已经对善恶有了固定的区分并采取了不同的态度，所以圣人也采取类似的态度，此即焦氏所谓的“盖‘人之所畏，不得不畏’。所谓吉凶与民同患也。”但这种“同”，在其背后的意识中实有所不同。因为圣人“其心游于性初，”在他内心深处并没有对善恶的区别之意，他是按性之初的本来状态来看待世俗之善恶的。圣人与众人的区别在于其内心世界的境界层次之不同。在圣人看来，“方且荒兮未央，而岂若善之有涯可限量哉？故人之乐善如‘享太牢’，‘春登台’，而‘我独泊兮，如婴儿之未孩’，无朕兆也。‘乘乘兮无所归’，无栖泊也。人之得善，皆有嬴余，而我独若遗若愚。人之沌沌无知识也，人皆昭昭察察，皆若有所以，而我独昏也，闷闷也。忽兮若海，漂兮无所止也。”似乎圣人是一副顽愚的样子，不如众人那样聪明，对利益与得失昭昭察察，一点也不胡涂，在个人利益的小算盘上一个比一个精明，而圣人则不是如此用心。“此岂圣人真顽且鄙哉？”焦氏认为，问题并不是如此简单。众人所追逐的其实只是次要的东西，所谓“众皆逐其子，”而圣人所追求的才是最根本的东西，即焦氏所谓“我独贵其母，”因此“不能不与众异耳。”什么是子？什么是母？在焦氏看来，性之初是母，复根之根是母，真无是母，而世俗的利益得失、暂时性的有、终将复根的善恶，诸如此类的东西都是子，都是由母生出的子，都是终将复归于母的子。所以他说：“盖性无善恶，而善恶万法，皆从此而生。”既然如此，圣人就不会如众人一样地去求子，而要观复以求母，这就叫食母：“故谓之食母。”“食母”，是老子的说法，盖必须首先认识到母，才能去求母，并以这个母为自己生命力的源泉，为自己生命活动的依据。 “孔德之容章”中的观点，言道德的区别及由德而认识道的关系： “道无形容，一可形容，即属之德。然知德容，则道亦可从而识，如所谓‘恍惚’‘窈冥’是也。” “人之学道，喜于有作，至恍惚窈冥，类苦其芒荡，难于凑泊矣。不知恍惚无象即象也，恍惚无物即物也，窈冥无精即精也。如释典云：‘若见诸相非相，即见如来也。’暂为假，常为真，恍惚窈冥则不以有而存，不以无而亡。夫孰真且信于此，故曰自古及今，其名不去也。昧者乃谓恍惚窈冥之中，真有一物者。夫恍惚窈冥则无中边之谓也，而物何丽乎？凡有居必有去，又何以亘古今而常存乎？然则何谓阅众甫也。甫，始也。人执众而有为，有而不能玄，会于徼妙之间者，未尝阅其始耳。阅众有之始，则知未始有始，知未始有始，则众有皆众妙。而其为恍惚窈冥也一矣。是所以知众有即真空者，以能阅而知之故也。释氏多以观门示人，悟入老子之言，岂复异此？故阅始则前际空，观其徼则后际空。万物并作观其复，则当处空，一念归根，三际永断。而要以能观得之，学者诚有意乎？知常也，则必自此始矣。 希言自然章的观点 “道以自然为至，而世希言之者，喜于作也。有作必有辍，恶能久乎？即飘风骤雨之不能久焉，亦可见也。从事于道者不然，从事于道者则自然矣。自然则本无可得，亦复何失？无得无失，而随世之得失，故为得为失皆信其其所至而无容心焉，无不同矣。无不同亦无不乐，乃其理也。夫无不同，则求其信且不可得，况不信乎？苟离道而为德，不能同于失矣。离德而为失，不能同于德矣。不能同于德同于失，而欲同于道者，未之有也。所谓信不足焉有不信也？皆飘风骤雨之类也。或曰：首楞严言非因缘非自然，而老氏以自然为宗，有以异乎？余曰；无以异也。夫所恶夫自然者，有所自而自有所然而然也。有所自而自有所然而然，则是自然也。在有物之上，出非物之下，是释氏之所诃也。老聃明自然矣，独不曰无名天地之始乎？知无名，则其自也无自而自也。无自则其然也无然，其自无自，其然无然，而因若缘，何能囿之？故曰精觉妙明，非因非缘，非自然非不自然，离一切相，即一切法，盖所谓不可道之常道如此。” 道常无名章 “道常，首章所谓常道也。无名，首章所谓无名也。以其未雕未琢，故谓之朴。其曰希曰微，故谓之小。然能见小而守之者鲜矣，侯王若能守是见小曰明者也，知子守母者也。如此则静为动君而动为之臣，一为万主而万为为之宾，又孰有臣朴者哉？始即无名天地之始，制者裁其朴而分之也。始本无名，制之则有名矣。苟其逐于名而莫止，则一生二二生三，将巧历不能算，而种种名相皆以为实，与接为构，穷万世而不悟，阴阳之惨，殆孰甚焉？所谓不知常妄作凶也。诚知无可以适者，则有亦可以之无，是故贵其止。止者，镇以无名之朴也。知止则不随物迁，淡然自足，殆无从生矣。此非强之也。物生以道生，物灭以道灭，万物皆作于道，万物皆归于道，我之性宅，我自复之，夫何难之有？故江海，水之宗也，川谷，水之派也。异派必会于宗，殆名必统于道。” 上德不德章 “首乱、始愚，极言礼智流弊所至耳。庄子举老子此言而论之曰：‘今已为物也，欲复归根，不亦难乎？其易也，其惟大人乎？’虽然，既归其根，孰为物？孰为非物？故又曰匿而不可不为者事也，远而不可不居者义也，亲而不可不广者仁也，节而不可不积者礼也，中而不可不高者德也，一而不可不易者道也。此数者虽有上下先后之异而以圣人用之皆道也。盖圣人百虑而同归，二际俱泯，岂复有彼此去取邪？” 昔之得一章 “天下之物生于有，所谓有名万物之始母是已。有生于无，所谓无名天地之始是已。无必生有，是故贵其反。反者反于无也。有生于无，是故贵其弱，弱者无之似也。” 上士闻道章 “上士者，恬淡寂寞虚无无为者也。勤于此，则勤行之至而实无所勤行也。斯所谓天然悬解矣。而下士恶足以知之？君平曰：中士所闻非至美也，下士所见非至善也。中十所眩，下士所笑，乃美善之美善者也。” 出生入死章 “生之徒十有三，此练形住世者也。死之徒十有三，此殉欲忘生者也。人之生，动之死地十有三，此断灭种性者也。凡此十分之中，率居其九，皆生生之厚者也。无有生必有死，是生固死之地矣。善摄生者，则无生矣。故兕之角无所投，虎之爪无所措，兵之刃无所容。何者？彼无地以受之也。厚生者九，无生者一，老子于十者之中阙一自拟其旨微矣。然圣人无生，非故薄之也。本无生也，昔人云，爱生者可杀也，爱洁者可污也，爱荣者可辱也，爱完者可破也。本无生孰杀之？本无洁，孰污之？本无荣，孰辱之？本无完，孰破之？知此者，可以出入造化，游戏死生。” 为无为章 “夫事涉于形则有大小，系乎数则有多少，此怨所由起也。惟道非形非数，而圣人与之为一，以无为为为，以无事为事，以无味为味，爱恶妄除，圣凡情尽，而泊然栖乎性宅，则大小多少一以视之，而何怨之可报哉？惟德以容之而已。然此无为无事无味也，不可力得，至易也，不可目窥，至细也。虽至易而至难者，待以解。虽至细而至大者，待以成，岂可以其细与易而忽之哉？学道者亦或有见于此，而又以为大之心夺之，故易与细不常为我有，唯圣人自始至终为无为，事无事，味无味，而不以世俗所谓大者分其心，故难者大者，当处寂然，了无留碍，而大道自此全矣。此所谓成其大者也。嗟乎！此非特起大丈夫见理明而用心刚者不能信，不能守，守而可与轻诺多易之流道哉？” 知不知章：知不知，上。不知知，病。夫唯病病，是以不病。圣人之不病也，以其病病，是以不病。 “道以知入，以不知化。知即释氏之知无也，不知即释氏之无知也。始以知无遣其有，随以不知遣其知，万法归无，无亦不立，非上而何？彼于虚空之中，横生意见，清静之内，忽起由河。捏目生华，迷头认影，则病矣。凡有知者，皆妄也。凡有妄者，皆病也。学者方狃以为玄览，宝而持之，病何从瘳乎？圣人之不能废知，犹夫人也而知不为病者，知知之为病故耳。知其为病，则勿药而病瘳矣。知不知，上所谓生而无生，真性甚然也。不知知病，所谓无生而生，业果寂然也。唯其病病，是以不病，所谓知幻即离，不作方便也。” “或曰老氏之为书，使人得以受而味焉，则近乎美。穷万物之理而无不至，则爱乎辨。察万事之变而无不该，则近乎博。然不知其有信而不美，善而不辨，知而不博者存，何也？则以五千言所言，皆不积之道耳。不积者，心无所住之谓也。夫积而不积，则言而无言，故非不为人也，而未尝分己之有，非不予人也，而未尝损己之多。斯何恶于辨且博哉？苟非不积之道，而第执其意见以与天下争，则多言数穷者流，非天道也。天之道，利而不害。圣人之道，为而不争。学者于此而刳心焉，老氏之书亦思过半矣。故曰教而无教，何必杜口于毗？言乃忘言，自可民心于柱下。” (责任编辑：admin) |
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