可持续发展与“自然无为”思想
http://www.newdu.com 2024/11/26 03:11:29 未知 newdu 参加讨论
| 摘要：面对已经遭到严重破坏的自然界，人类最终理智地选择了走可持续发展之路。但发展是否是天然合理的？可持续是何以可能的？如果发展有其合理性应该是哪个层面上的发展？这种发展的出路又何在？本文认为发展并非天然合理的，并且也不是可持续的，因其建立基础是近代西方的主体性哲学，这种哲学观歪曲了人与自然的关系，使人们沉醉于“改造自然”的行为方式。可持续发展是人与自然整体的可持续生存的问题，其何以可能则在于人类哲学观和实践行为方式的选择，而老子的“自然无为”思想的可以为此问题提供有益的启示。. 关键词：可持续发展；自然；无为 20世纪以来，随着环境污染、能源短缺、生态失衡等问题的出现和加剧，人类开始意识到自己肆意的行为将导致人类社会生存与发展的终结。针对这些危机，人类提出了新的发展观――可持续发展。但发展是否天然合理的？可持续是何以可能的？这些问题都应该进行反思和推定。当然，这必将涉及诸多方面的问题，但是最根本的思考应当是从其哲学基础入手。在这一问题上哲学究竟应该承担什么角色？中国古代的传统智慧有没有现实价值？它可提供的哲学观和行为规范又是什么？ 一、可持续发展何以可能？ 三百余年来，人类创造了过去任何时代都远远无法相比的巨大物质财富，但是，当人类为其取得的伟大成果而自满不已的时候，却发现面临着发展不下去的危险。人类的理性前所未有的面对着对它的肯定和否定。 有的学者提出，发展并不是天然合理的。人们之所以认为“发展是天然合理的”，是基于这一信念――“改造自然是天然合理的”：“人类能通过劳动、社会性生产活动、使用日新月异的科学技术手段，有目的、有计划地改造自然环境，使其更适合人类的生存和发展。人类改造自然界的能力、水平、规模和步伐，随着物质文明、科学技术的每一步提高而提高。尤其在科学技术突飞猛进的今天，人类正在以史无前例的速度、空前的深度和广度对大自然进行改造。这就使自然环境进入了在人类干预、改造下发展的新阶段。”[1]从类似的踌躇满志的话语中可以看出，人们一直以为“改造自然”是天然合理的。既然改造自然是天然合理的，那么改造自然的手段也成了天然合理的，作为人类改造自然手段的集中体现—科学技术—也便获得了合法的地位，而随着科学的发展和科学转化为技术，从而带来了生产力的进步，进一步满足了人对物质的需求，这种实用利益使人们对科学更加推崇。德国哲学家恩斯特·卡西尔曾这样赞美科学：“在我们现代世界中，再没有第二种力量可以与科学思想相匹敌，它被看成是我们全部人类活动的顶点和极致，被看成是人类历史的最后篇章和人的哲学的最重要主题。”他还借用阿基米德的话表达对科学力量的信赖：“给我一个支点，我就能推动宇宙。”因此，他给出了科学的无上地位：“在变动不居的宇宙中，科学思想确立了支撑点，确立了不可动摇的支柱。”[2]类似的表述显示了人们坚信科学才是理性的代名词，这时人的理性成了科学的理性，进而使人类文化的一切都以科学理性作为标准，科学主义完全垄断了一切。 此时，利用科学技术改造自然的过程便是所谓的“发展”，而“发展”的程度与速度即是人类改造外部世界与获取物质财富的标尺，甚至是一种标榜。人，作为自然界的万物之灵，“改造自然”是不可避免的，是“当然”的，但是否是“应然”的还 应该深入分析。实践带来的后果，已经证明这一观念是错误的，这种错误来源于人的主体能动性由自为的方法改变了自在，而人的生存实在性恰恰是大自然自在的不可分离的一个组成部分，当人自为的改造了自在以后，那怕仅仅是改造了一小部分，人的自在也将受到这部分大自然自在的约束，这就是说，大自然是包括人的一个整体，这个整体以其固有的自在的规律维系着整体的平衡，而人一旦以自己的行为力图使自身的自在改变(享受更多的更高级的物质水平)，那么，自然界的整体平衡将由于失去被人类掠夺的部分而破坏，进而危及人类自身。[3]故此，利用科学技术改造自然方式的“发展”就存在着合法性的质疑：既然自然科学的自为性并没有对人的存在的自在性带来本质性的进步，过去的人与现在的人的自然本质的同一性并没有因为自然科学的发展而发生变化，那么“发展”对人还存在着什么必要性？至于现在针对生存危机提出的可持续发展就更存在着问题，既然发展是人主体性自为改变自在的过程，物质的自在的存在已经限定了主体的自为是有极限的，可持续那里还有可能？故可持续发展的口号下依稀隐藏的还是“发展是天然合理的”的影子：为了以后的发展，现在先收敛一下吧。这种提法依旧和“发展是合理的”命题一样缺少对人终极关怀的意识和人与自然整体的未来向度! 这种以“利用科学改造自然”定义的发展显然是“属人的”，所谓的发展，不过是人的一种主观判定而已。人类在潜意识里总以为改造、改变自然的过程是一个“发展”的过程、进步的过程、上升的过程和变得更好的过程。这种发展观完全是建立在科学主义的基础之上的，认为科学的进步才是发展的根本，科学可以解决一切人类的问题。但是，随着各种危机的涌现，当“科学技术为人类解决的问题与给人类带来的问题一样多，它对人类的建设性作用与破坏作用几乎同等规模”[4]时，人类开始质疑科学是否是万能的。瓦托夫斯基不无忧虑地指出，科学是人类活动的最高成就，科学家是由成就来标志的人。但是，在现代科学技术迅猛发展和广泛应用的进程中，人们又经常感到一种困惑：“即一方面我们知道科学是理性和人类文化的最高成就，另一方面我们同时又害怕科学业已变成一种发展得超出人类的控制的不道德和无人性的工具，一架吞噬着它面前的一切的没有灵魂的凶残的机器。”[5]面对科学带来的双刃剑效应，人们充满了矛盾。 当科学面临着质疑时，建立在科学主义的基础之上发展观也面临着考验，发展将如何进行下去？一些学者开始寻找科学理性的根源以试图解决发展的问题，詹奇说：“我们必须清楚地认识我们一直所走的方向错在哪里，然后才能讨论人类情形的道德问题。显而易见，在许多重要方面，科学技术的发动机将我们引进了一条死胡同。就对增长的观念来说吧，人们一直认为经济增长，物质生活水平提高，这由此引起的个人之间、企业之间、国家之间的竞争都是好事，都应提倡，对此我们从未提出怀疑，而这正是制造灾难的一贴良方。我们已经到了增长的极限，经济再也无法继续增加多少，地球资源的消耗及开发也不能无限增加。所以，我们当务之急是坐下来重新思考。这时，我们感到我们迫切需要新的价值观念及新的方向。比如，我们不得不自问：竞争及增长的风气是否应该让位于对人类负责的精神?”[6]即他认为科学理性的根源来自于“增长和竞争的风气”。但是，他的认识并没有涉及到科学理性的最终根源，人们之所以持有这些信念就在于引发这些信念的哲学。因此，反思这些信念的哲学前提就成了解决问题的关键。 二、近代主体性哲学的失落 如果对“发展是天然合理的”、“改造自然是天然合理的”和“科学是万能的”这些信念进行哲学前提的推定，会发现它们是建立在近代西方的主体性哲学基础之上的。 笛卡尔的“我思故我在”首先打出人的主体性大旗，后来康德“人为自然立法”命题则更进一步确立了主体性哲学作为近代哲学的主体地位。自此，神和上帝不再是宇宙的主体，而人才是宇宙的主体和中心。人能够以主体的观念、范畴组织客观对象(客体)，从而获得真理性的认识，而这种认识则是评介客体有无价值和价值大小的终极尺度，外部世界中的一切便成了满足主体需要的“属人的存在”。这种主体性原则成了近代理性主义哲学的基本理论原则。在笛卡尔之前，“任何一个自为的存在的物都被看作‘主体’，但现在，我成了别具一格的主体，其他的物都根据‘我’这个主体才作为其本身而得到规定”。[7]“我”成了他物的绝对规定者，故此，“认识自然和改造自然，而认识自然的目的是为了改造自然。”基于这些哲学信条，人可以凭其需要去改造和利用“属于自己的”这一切，人的主观能动性得到了最大的肯定和鼓励，人的一切行为似乎都获得了合法性，只要是能够做的，都是应该做的。 近代哲学经启蒙之后，变“神本体”为“人本体”。这对于久被宗教压抑的人性来说，无疑是一次伟大的解放，但是，它又把人身上的某种、特性实体化，使之成为主宰一切的终极存在和最高标准。尤其，它把人的理性品质绝对化，使之成为判定一切的理性本体。这种理性本体集中体现就是科学理性，即“科学”与否是衡量一切的标准。对这种科学理性精神进行承诺推定可知，它的形成是由于西方哲学的主体论承诺和形式推定是以主体承诺和推定“形而下”的主客体的同一性造成的，西方哲学本身的“形下性”决定了其科学理性的形下性，故西方哲学终结于其科学形式之中也就不足为怪了。 科学理性中心地位的确立，使物质科学得以迅猛发展，然而，这种只“关注”人的物质需要的发展方式却最终给人类带来了危机和灾难。这种以把握物质方式去关注人，也就注定了反而失落了人。之所以失落人，就在于人不仅需要形而下的“物质关怀”，还需要形而上的“精神关怀”。鞠曦先生认为：“现代社会把人的生命等同于形下性的物质存在，科学作为‘工具理性’一方面使人与自然对立，另一方面以科学为工具对人进行形而下的物理化分解。形下性的科学理性使人在形而下的方式中生存，形下性的存在方式疏离了生命的终极关怀，使人的存在走向异化。”[8]科学向形下之器的层面发展，无法把握人的生命与生存，只能使人的存在走向异化，本来，作为安身立命的形上之学的哲学才可以为人类提供终极关怀，而当主体性哲学沦落为科学的婢女时，它已经完全等而下之不复为安身立命之学了，故解决发展终结的问题要首先解决近代哲学的失落。 对主体性哲学的反思会发现，所谓的发展不过是物质科学向形下层面的进展，而这种发展又解决不了人的终极关怀问题，故发展是一个难以贯通的概念，而“发展是天然合理的”就更是一个无法自明的命题。但这一切并不能归咎于科学技术本身，因为它们都是受目的的支配而实现。真正的问题还是出在人自己的身上。发展的问题，还是人类自己理解和选择的问题，作出什么理解和选择，就会面临什么结果。因为，所谓的“形而上学之道”和“形而下之器”都是“形而中之人”[9]进行主体推定的结果。 综上所言，人类所面临的生存危机是由人类基于其哲学观上的实践行为选择的结果。而近代西方的哲学观和其行为方式已经无可争议地证明了它们的失败。如果发展还有其存在的合理性的话，又该是哪个层面上的发展？人类又该树立什么样的哲学观和建立什么样的行为方式使发展“可持续”地进行下去？则是反思的目的之所在。这其中，也包括向传统智慧汲取精神资源(无论是东方的还是西方的)。或许，有人会以为这样做有比附的嫌疑，他们认为，哲学是时代精神的精华，古人从没有面对过今日工业社会的困境，他们的理论怎么可能具有现代价值呢？诚然，哲学家是以他自己的方式去表征和观照他所处的时代人与世界的相互关系，故传统哲学也有其历史性，先哲在著书立说时根本预计不到未来的人类社会发展的趋势和面临的窘境的,他们当然不可能为挽救科学时代的人文主义危机而提前开出良方。但是，每个哲学家又都是站在对人类的终极关怀的角度上思索人类的生存与发展问题，故而，哲学的人类性又具有超历史性，传统哲学之于今日的可鉴性即在于此。故一味地以古人没有面对今人所面对的时代而对抗传统智慧对于现代社会的启鉴作用也过于偏狭了。早在150多年前，工业文明和科学技术还远不发达之时，马克思和恩格斯就已经开始警告人类一味追求征服自然必然会遭到自然的报复。恐怕他们亦不具有先知先觉的能力。故先哲们的理论的可鉴之处在于：不知道将来会发生什么，但是他们却知道人们不该做什么。 三、老子“自然无为”思想的启示 老子哲学是中国传统智慧的精华，关于人与外部世界关系的论证深刻而精当。李约瑟曾指出“简单地说，道家确信人们在更多懂得自然运行的规律之前，是没有能力真正治理好人类社会的；道家有两条有名的格言：‘自然’和‘无为’。自然即事物依其本性自然地发生发展；‘无为’即不要强制而要允许事物依本性按自己的规律发展，丝毫也不要违背自然意愿。他们甚至这么认为：如果人们任其自然，遵循自己本性的支配，那么，一切都会和谐地相处。强迫人们做他们所并不真正愿意做的事情，就有可能使他们受到损害和屈从于压力。如果每个人都按自己的意愿行事，就会有一种自然的合作，自然的幸福，那么世界将成为一个真正的生活乐土。”[10] “自然”是事物所依的本然，而“无为”则是依据这一本然实践的限制。这两个思想分别表述了老子的哲学观和行为规范，即“自然”是形上的本体，“无为”是形下的行为规范。那么老子是如何推定这二者的呢？ “道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”[11]老子首先给出了人在“域”中主体位置，肯定人是“域”中一大者，然后，人－形而中的主体开始向上推定“形而上”的本体：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[12]人首先要效法地与天，因为天地是人的生存场所，而天地又来源于道，故人又该效法道，但是道竟然要“法自然”，故人最终要效法的是“自然”！经过如此逐层上推，发现形而上的本体是“自然”。那么什么是自然呢? 自然是“自来如此，自己如此，永远如此”。[13] “自来如此”是就其历史原由而言的，道生万物是以自己为因；“自己如此”是就其现在区别于“他者”而言的，是说道以自因生出万物各自成其所是；“永远如此”则是就其将来所趋而言的，道内在于万物之中，与万物一起生生大化。由此可见，道生万物之所以自成自化，在于其自因，此因不是“天神”，亦不是某种客观实在，而是道生万物所本的“生生大化”。《易·系辞传》说：“天地之大德曰生”，“道”的至上性在于它的无目的性，若非要找出它一个指向来，道指向德即“生”!生生不已就是道的最高目的和职责。而“生生不已”之何以可能就在于“道法自然”，道以“自然”为法，万物方可自因、自成、自化。故老子哲学的本体即为“自然”，这种本体论是人安身立命的依据，是规范思想和行为的根据和尺度。不同于西方的本体论，仅作为对世界本原和始基的“形而下”寻求，就易陷入经验本体论，而不能成为对人类生存的终极关怀，这也显示出了自然本体的形上性和西方哲学科学理性本体的形下性的差别。 既然，宇宙的创生是道法自然生生变化而来，而作为宇宙一分子的人若想生生不息地生存发展下去，必也需效法宇宙的生生大化以获得自己的安身立命之所。老子通过对宇宙终极创生的探寻就在于求索到宇宙“生生大化”的本体，进而获得人类生生不已之何以可能的启示与依据。故以老子哲学为代表的中国哲学首先是生存哲学、生命哲学，而人要效法自然者，正是以自然作为检验一切行为是否指向“生”，利于“生”者，即是“自然”的，反之就是“不自然”的。若“科学的”和“发展的”不符合宇宙与人类的生生不已，那还是什么科学与发展，故“科学的”和“发展的”也未必是“自然”的。 鞠曦先生进而指出：西方科学是由主体性的形而下的主体论承诺和形式进行推定，西方科学以其主体的形式对客体进行的形式化推定，企图实现主体论承诺和形式推定的同一，所以，西方科学是为“形而下者谓之器”也。而以《易经》为代表的中国哲学是从形而中推定形而上，而且由于形而中者谓之人，所以，科学的终极价值是人的生命形式实现从形而中到形而上的自在。故此，中国科学的形上性――生命科学将为人类科学解决终极关怀问题提供新的理性进路。[14]作为与《易经》同质异构的《老子》，同样居有由形而中推定形而上与形而上的功能，由上面所论证的可知，“自然”之所以成为老子哲学的形上本体是形而中的人的主体推定得来的，探求“道法自然”还是要“人法自然”，通过“人法自然”实现从形而中到形而上的自在。 如何做到“人法自然”呢？人实践的领域属于形而下的范畴，故形而中的主体还要对形而下的领域进行推定。近代西方主体性哲学的推定方式是主客二分法，即自然界的一切都是相对于主体（人）的客体，主体认识客体就是要改造客体为主体所用。这也就从根本上歪曲了人与自然界的关系，作为自然界一部分的人怎么可能把整体(自然)作为它的对象(客体)呢？“能够成为人的对象的‘自然’实际上都是具体的、局部的‘自然存在物’，而不是‘自然界整体’本身。能够把自然整体作为对象的只有上帝。”[15] 显然，这种哲学观不但颠覆了上帝，还终结了自然。显然，西方主体性哲学由形而中对形而下推定并不能帮助主体到达形而上的自在，也就限定了其科学理性的形下性。www.taoismcn.com 那么老子哲学中的形而中主体的特征又是什么？《老子》认为“域中有四大，人居其一”，故也不否认人的主体性，但人亦为自然界的一部分，皆为道所生，而自然万物以合道、得道为最高目的，人的最高目的也为合道、得道，故人为德性主体(德者，得也)。德性主体并非与自然相对立的独立主体，而是以自己是自然的一部分而与自然整体生生不已为唯一目的的有限主体。西方的主体性哲学以人为中心为自然立法，而老子哲学观照自然而为人立法。人作为德性主体认识自然的目的就不再是为了改造和征服，而是为了回归和生生不息。德性主体对形而下的推定是为了“得”，此“得”不是为了改造客体而获得物质利益，而是为了限定自己的实践行为使主体得到形而上的自在。“上德无为而无以为也。”[16]故“无为”即是德性主体实现“自然”这一本体的形下的规则(因为失道而后德而及礼，得道便无需规则，行为必自然而然地合乎于道，规则不过是失道后不得已的外在约束)。德性主体的实践行为选择是以无为的方式使主体与本体中和统一，进而辅助自然的整体生生不息。“道恒无为而无不为”[17]。范应元说：“虚静恬淡，‘无为’也。天、地、人、物得之以运行得到生育者，无不为也。”[18]即无为是不妄自作为，以静为常，而使天地人物无不得以生生不已即成大为（回归自然本体）。无为决不是什么也不做，它否弃的是那种为了“用智而用智”和为了“自私而用智”的人类中心主义的行为，而是超越了自以为是的局限认识、着眼于自然整体永久生存的作为方式。而自然整体有其内在的秩序性，天地本有心，“以生物之心为心”。因人也以“生”为最高目的，故人主体作用就是服从和辅助这种秩序性，与自然整体共同生生不已。故此，人作为德性主体的实践行为的目的就是“赞天地之化育”。即参与天地之化育，助成天地之化育。赞者，助也，非主也。故人的主体作用只是辅助作用，而不是主导作用。 老子的理论形式表明，其对关于终极关怀的推定，是把主体的性命之理中和于“自然无为”的逻辑推定中，使主体与本体中和统一，实现主体对性命的自我把握，使主体的存在方式实现从形而中到形而上的超越，从而解决了终极关怀的问题。 如果“发展”的存在还有其合理性，也应该是这个层面上的发展：解决了终极关怀的问题和立足于人与自然整体的生生不息的发展。其实，在这个角度上，“发展”或许用“生存”取代更合适，可持续发展即是可持续生存的问题，这样，关注的问题就直指生命本身。用是否有利于生命之生生不息作为评判的尺度，问题就显得直观和简单许多。 审言之，人类生存的问题似乎从来没有象现在这样受到如此高度的关注，看来确实是到了生死攸关的时候了。老子的“自然无为”思想充满了浓郁的人文主义情怀，如果能从中及时汲取营养，或许能够使人与自然的生存可持续下去。 参考文献及注释： -------------------------------------------------------------------------------- [1]金瑞林：《环境法—大自然的护卫者》.北京：时事出版社，1985年第一版.第4页. [2] 恩斯特·卡西尔：《人论》.上海：上海译文出版社，1985年第一版.第263页. [3] 鞠曦：《哲学的失落和生态危机》.载叶平主编.《生态环境保护和自然资源管理的理论研究》. 黑龙江：黑龙江科学技术出版社，1995年第一版.第36页. [4] 叶平：《生态伦理学》.哈尔滨：东北林业大学出版社，1994年第一版. 第250页. [5] 瓦托夫斯基：《科学思想的概念基础――科学哲学导论》.求实出版社，1982年第一版.第3页. [6] 阿尔温·托夫勒：《未来学家谈未来》，浙江人民出版社1987年第1版，第218页。 [7] 《海德格尔选集》(下).上海：三联书店，1996年第一版.第882页. [8] 鞠曦：《易道元贞》.北京：中国文联出版，2001年第一版.第280页. [9] 相关论证参考鞠曦：《中国之科学精神》.成都：四川人民出版社，2000年第一版.第162－167页. [10] 约翰·默逊编：《中国的文化和科学》.浙江人民出版社，1988年第一版.第17页 [11] 《老子》第二十五章 [12] 《老子》第二十五章 [13] 陈鼓应：《老子今注今译》.北京：商务印书馆，2003年第一版.第173页. [14] 详细论证参阅鞠曦：《中国科学之科学精神》.成都：四川人民出版社，2000年第一版.第178页. [15] 孙莉颖：《发展伦理学的哲学基础》.载《自然辩证法研究》.2005(3).第6页. [16] 《韩非子·解老》 [17] 《老子》第三十七章 [18] 陈鼓应：《老子今注今译》.北京：商务印书馆.2003年第一版，第212页 (责任编辑：admin) |
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