新道家哲学论纲
http://www.newdu.com 2024/11/26 02:11:30 未知 newdu 参加讨论
【摘要】 本文以继承、弘扬的态度对历史上的道家、道教思想进行现代诠释。本文阐述了道家、道教的本源论与本体论和二者之间的关系，并以二者间的统一为道家、道教哲学兼具价值意涵的形上学，进而本着体用一致的原则阐述了这一形上学落实到形而下的各领域，阐述了道家、道教的伦理观、政治观、功夫论、境界论，最终以“通”为融贯道家、道教哲学的形式与内容的范畴。本文的诠释是接着道家、道教往下讲，力图彰显出一个略具体系性的理论，因而名之为新道家哲学论纲。 【关键词】 道家、道教、哲学、新道家 时代和学术的发展迫使我们对作为中国传统文化的三大组成部分之一的道家、道教进行反思。本文力图对既往的道家、道教思想本着继承、弘扬而不是否定的态度，在对它们的梳理与解释中，接着道家、道教讲，营构一个新的哲学体系的梗概，名之为新道家哲学论纲。 一 万事万物是怎么产生出来的？它们会不会有一个共同的源头？从人的思维和经验来说，肯定这一点是理所当然的。那源头是什么呢？这个源头既然是万物的共同源头，当然就不可能是万物中的某一个，只能是不同于万物的东西。万物都有形质，可以用感觉器官感知其存在，那么，作为产生万物的源头的东西，显然不能有具体的形质，也不可能被人的感觉器官直接感知。如果说我们所见到的物都可以概括为“有”的话，那么，这个万事万物的共同源头就只能是“无”。老子正是这样理解的。他说：“天下万物生于有，有生于无。”（《老子·四十章》）“无”显然并非空无，因为绝对的、纯粹的空无是不可能产生万物的。作为本源，它只能是无形、无声、无嗅的存在物。它不具有万物所具有的任一特性，但却能产生万物异彩纷呈的特性，是潜在的大全。这样，它只能是道。这就是从事物发生、发展过程的角度着眼的本源论。道教以“无极而生太极”来表达它。无与有的关系，被道教哲学概括为无极与太极的关系。无极是表示道与气尚未区分阶段的范畴。太极是表示道与气已经区分开来阶段的范畴。无极是无，太极是有。 从人的思维的永恒变动性来说，显然不会满足于本源论对世界的解释。因为本源论只是回答了万物从哪里产生的问题。这只是人们思考世界的一个角度。如果说这是纵向的角度的话，人们还可以从横向的角度展开对世界的思考。这就是寻索万物有没有共同的性质，万物的存在有没有共同的根据。如果说万物的存在是现象，是“迹”、是“末”的话，那么，人们会问，在这种现象的背后，有没有“所以迹”，即“本”的存在。这是“末”（“迹”）与“本”的关系。这是一个方面。另一方面，万物是运动变化的，这种运动变化的背后，有没有不动不变的东西存在？这是“动”与“静”的关系。再一方面，万物总是实实在在的具体存在，这种“实”的背后，有没有“虚”存在？这是“实”与“虚”的关系。这三对关系的寻绎构成了道家、道教哲学本体论的内容。本、静、虚成了描述本体的三个性质的概念。 作为对世界从何而来的思考，人们把道作为本源范畴，并指认元气为它的具体承载者，从而沟通道和气的关系，由此开出气而器，器与道的关系，进一步开出人与器之间的对象性结构和人与道之间的存在性结构。这样既为发生学视野和还原论方法这类实证模式提供了合法性，也为经由本源论所确立的生生不息的价值观而开启本体论承诺铺平了道路。在这种价值观的指引下，道家、道教学者们把与人的存在相关的东西凝练、抽象成为本体范畴，同样用道来指称。 本源论的本源，必定只能是一个实体。本体论的本体，却不一定。道家、道教哲学以“道”来作为本体的表述词。道的本义是道路，是一个由此及彼的中介，这蕴涵了道家、道教哲学的本体不是实体而是关系的涵蕴。但关系总免不了有关系者这一实体的依托和追问，所以，本体的抽象并未停留在这一阶段，而是从关系进一步上升到非实体。道家哲学的本体是非实体性的，它是存在，但不是存在者。道家哲学面向形而上和精神境界，故以本体论为主，因之有空灵卓尔、玄妙高超的恢弘气度。道教哲学面向形而下的人、事、物，故以本源论为主，因之能为实修实证给出可能性和必要性的论证并开出理路。道家哲学注重道之体，道教哲学注重道之用。体与用不能截然两分，因而道家、道教哲学的这种区分也是相对的。道家哲学与道教哲学虽有先后之分，道家哲学在前，道教哲学在后，但由于后来的道教哲学主要是通过诠释道家哲学的方法建构起来的，所以在一定意义上说，道教哲学又把道家哲学包融进去了。道教哲学对道家哲学既有继承，也有发展。 二 本源论和本体论是对同一个世界的两种解释，是同一个事物的两个方面。本源论重在说明事物从何生成、如何生成，这种生成有一个实体性的推动者，即气（元气）。本体论重在说明事物的本真是什么，由此衍生出对事物之间的相互关系的探索，因而以非实体的道作为本体。本源和本体是一而二，二而一的关系。元气与道就本质上来说是同一个东西，只是元气着眼于本源论的立场看问题，道则着眼于本体论的角度看问题。以道统气，道依托于气而存在，实际上是气在生化万物的过程中的规律，是变中的不变性、稳定性。在万物产生出来之后，道就是万物之间所具有的同一性的根据，或者说，具体事物是个体、局部，是偏，道则是整体、全体，是宇宙的大全。本源论和本体论相比，道家、道教习惯于把本源论放在更基础性的地位上。本源论奠定了万物始终处于生生不息的过程中的基础，最能够满足追求长生不死的道教的需要。《内观经》说：“道不可见，因生以明之；生不可常，用道以守之。若生亡，则道废。”“生道合一，则长生不死。”这是道教修炼的根本原理。这一原理是本源论在修炼上的具体体现。本体论的追寻必须落实到本源论这一基础上，如此可以让它服务于人们的价值观或目的：促进事物永恒地运动，在运动中保持旺盛的生命力，潜力蓬勃不竭地产生出来。进一步，要用它来指导实际的修炼活动。因此之故，道家、道教的本体论的本体，是用虚、静、无来描述的。正因为虚，所以能变为实；正因为静，所以能变为动；正因为无，所以能够变为有。其中，虚、无都不能用存在与非存在这样的范畴来理解。它既非存在，也不是非存在。它既非肯定，也非否定，而是一种描述。无也不是普通意义上的没有和不存在，更不是本源论中作为本源的实体。它是为了防止普通人在形而下层次的误解而进行的否定，是遮。它只是说明本体不是什么，但并没有断言本体是什么。静，也不是形而下的与动相对应的静，而是为了把人导向对形而上本体的领会的一种媒介性描述。由此看来，通过遮和诠的两手，道家、道教哲学力图把本来无法说、不可说的形而上的东西，尽可能地多说出来一些，目的是引领人们对形而上产生一种整全的顿悟。言与意的关系的讨论由此而张开，并最终导向言不尽意论。但言不尽意论并没有完全抹煞言的作用，而是对言的功能及其适用范围的一种明晰切实的洞察。 形而上的道毕竟太过于抽象玄奥，与形而下的距离太过于远，不利于描摹关系与关系结构，因而道家、道教哲学以它为本提出了一个作为形而上的本体与形而下的事物之间的中介范畴，即理。在这个意义上，本体论和本源论的关系，可以化约为理和气的关系。理就是“必有不因于物，亦不因于人，而往往任其大道自化者矣”（刘知古，《日月玄枢论》）的东西，就是阴阳二气消息盈虚之理，就是特殊的一类物的性质，以区别于一般的道和个别的具体物的特性。气就是元气所衍生的阴阳二气。理、气存在于同一个造化生成的时间、空间统一场中。分开来看，理是造化生成之固然，气是造化生成之使然。合起来看，理是元气运行而生化之理，气是合“理”运行而生化之气。二者相须相即，不可分离。 理和气的关系表现在万物生化出来，人出现之后，就是道与术的关系。这是道教哲学中功夫论（实践论）的内容。谈论道与术的关系，总是就后天而言的，总是相对于具体的修炼实践而言的。在这里，道就是修炼的目标、原理，与天地造化相同之理，这样，道可化约为理。术则是修炼的具体方法和操作的程序，其具体的目的则是得生化万物的元气，而且术的操作活动得依托于气所生化出来的具体的物，得受这些物的性质的制约，得遵循物的运动变化的规律，这样，可以把术化约为气。理与气的关系，具体到外丹术中，就是炉鼎、药物、火候三者的性质与通过处理这三者的关系而还丹，服食金丹而借外物补助自身的元气；具体到内丹学中，就是通过处理身与心、形与神、命与性的关系而挽救、养护、滋补、恢复人的元气。 万物受元气的滋生而产生，所以后天的万物中有元气的存在。但这种存在不是显态的，而是蕴藏在具体物中的内部深层之处，而且非常微弱。充斥于万物中的气，是后天之气。后天之气既然来源于先天的元气，所以它有转化为先天之气的可能。外丹烧炼就是力图促成后天之气转化为先天之气的术。金丹是先天之气的载体，人服食金丹，就是从外界引入元气，汇入自身而扩充自身的元气。与其它物相比，人体中所蕴含的元气是最多的，因而把后天之气转化为先天之气的可能性也比物要大得多。但是，这种转化毕竟非常困难。于是，道教一般强调只是把后天之气作为培育、助成人体中本有的那一点先天之气进一步滋生、扩充、成长的媒介、中介。这是内丹修炼的根本原理。人获得了足够的元气，就意味着复返本源，得道成仙。 万物受道的统辖而产生，所以后天的万物中有道的存在。但这种存在不是显态的存在，而是蕴藏在事物的内部，内化为万物的本质属性，即道性。这种内化，由于具体的事物所禀之元气不充分，所表现出来的后天之气与元气相比，是不纯、不清、不全的，所以道在具体事物中的内化也不可能是完整的，而是偏颇的、局部的，也就是说，道性存在于具体事物中只是就隐态而言，不是就显态而言；只是就可能性而言，不是就现实性而言。实际存在于具体事物中的是物性，不是道性。但物性既然是道性的后天表现形式，那就意味着它有向道性转变的可能。人本是物的一种，但又不是一般意义时的物，而是物中相对而言禀气最清而不浊、最纯而不杂、最全而不偏的特殊的物。所以，物性对人而言就是人性。人性与道性的差距，与一般的物与物之间的物性相比，要小得多，因而把人性转化为道性的可能性要比物性转变为道性的大得多。不过，既然任何一个具体事物中实际存在的物性都只是道性的局部的后天表现，所以，把不同的物性尽可能加以搭配组合起来而形成一种最优结构，与人性的实际相结合，就有可能促成人性向道性的实际转化，至少可以使这种转化变得容易一些、快捷一些，这是外丹烧炼等道教法术的根本前提。对人而言，由于人能够直接体悟道，把道的意蕴转化为指导修炼和生活的义理规范，所以人能够通过自己的努力而见证道性。证验了道性，也就意味着得道。这是内丹和其它养生之术的根本原理。 道在本源论上是实体。从这个本源产生出来的世界，是一个实体的世界，符合论、决定论、独断论在这里有存身的必然性和可能性，并往往变为现实。这为物件化思维的展开铺平了道路。实体的存在往往以个体为单位，所以，本源论是以追究个体的事物或者以个体为基础的一类事物在时间上的起源、发生和发展为特色的。本源论为本的立场决定了道家、道教哲学只能是以个体为本位。 本源论的基础性地位和以个体为本位的立场决定了道家、道教哲学可以面向自然，以具体的事物为对象展开对其性质的探索。以生生不息为内容的本源论也决定了道家、道教哲学必然关注事物的变化。物类之间的变化自然也在它们的研究范围之内。这是道家、道教哲学能够开出科学技术，尤其是工艺技术的根本。在工艺技术这里，规律论、符合论意义上的真理观可以用本源论给予圆满的解释。这表现在道教中，就是对身外的天文、气象、地理、药物等的重视，以外丹烧炼为典型的术就体现了这一点。宇宙万物均有共同的本源，均在道的控制下由同一的气衍生出来，这种同源同构型决定了生化过程完成后万物必然相互之间有家族类似的共通性。由于有这种类的共同性，在认识上便可用取类推证的方式。所以，道家、道教在认识论上主张“以类求之”。同时，本源论与本体论是紧密关联的，在万物生成后，本源被替换为本体，但本体与本源都是同一的道。本体的价值观涵蕴，即个体的生生不息的立场决定了道家、道教哲学能够平等地看待和处理人与自然的关系，力图促成人与自然的平衡和谐。以此为基础，道家是以旁观者的角色来看待人与自然的关系，道教则是在不破坏自然的平衡与和谐的前提下力求改造自然而为己所用，促成人性向道性的转化。擻纖笑3疙 从道教知识体系中最接近科学的学科知识体系的外丹学、内丹学来看，道教哲学术以进道的思想蕴涵实际上是把技术、科学、哲学之间的关系归结为抽象程度的差别，但如何对这三者进行划界，道教哲学似乎探讨不够，因而在防止混淆经验与超验这一问题上解决得并不好。这极大地抑制了道教为科学技术做出更大的贡献，虽然这本来就不是它的根本任务。但是，应该看到，本源论的适用范围，依技术、科学、哲学三个层次的次序逐渐减弱、降低，而本体论的适用范围恰好相反。这一方面是因为，本体论是受价值观的导引而建构起来的。另一方面，这也与技术倾向于术的一面，哲学倾向于道的一面的性质有关。 制术用术的目的是为了得道，术是由道派生出来的，得受道的统御，术中有道。在这个意义上说，术可谓道之用。道之用是以道之体相对照而言的。这是道术关系与道的体用关系的内在联系。但这二者也有不同。道的体用关系，是在本体论的意义上说的。道与术的关系则不同，术的具体实践主要是本源论的适用范围，术的价值关照和理念则与道一样，是本体论的适用范围。由此看来，道术关系是道的体用关系的一种特殊表现形态。这是道教哲学对中国哲学体用范畴的一种匠心独运的运用与发展。 道家、道教哲学的本体实际上是虚悬一格，因为它在具体事物中的存在是潜在的，它的作用的发生只是就可能性而言。道家、道教哲学更强调把道之体作为道之用的参照系。这决定了道之用的实质是个体的事物在环境中和乐通畅的发展。形而上向形而下的贯彻是道从非实体向实体转变的过程。实体化的内涵在于它是从虚到实、从全而偏、从静而动、从盈到亏、从完美到欠丑、从善到恶、从真到伪、从虚灵到僵滞，等等。这是形而下的敞开，但却是形而上的遮蔽。在道家、道教哲学看来，实体化具有必然性，不可避免。但人可以发挥主动性、积极性和创造性，为反实体化而努力。因而，道家、道教学者们据此确立了返本还源的价值观，为形而下的事物重返形而上的可能性和机理作了充分的论证，力图指导人们返本还源，即遮蔽形而下，开显形而上。 通过道的体与用、道与术、道的实体化与反实体化，道家、道教哲学力图把本源论和体论统一起来。不过，这种统一，最典型地表现在先天与后天这一对范畴上。先天与后天这一对范畴，既有本源论的基础和形式，同时在内容和实质上又是本体论。先天在形式上是本源，但在义理上是形而上的本体；后天在形式上是本源的衍生物，但在义理上是形而上之体的道之用。 通过本源论与本体论的统一，道家、道教形上学的核心骨架被树立起来了。在这一形上学的指导下，道家道教学者们展开了功夫论、境界论的深入探索和积极的实践，为后人进行理论思考留下了一笔价值不可限量的颇具启发意义的思想资源。 三 道的体与用的关系，最典型地表现在道与德的关系上。德是道的功能性的表现形式，从先天来说表征着道与气生化万物的功能，从后天来说表征着个体的事物与环境中其它事物的相互关系。道家、道教谈论德，主要是就后天而言。后天之德具体落实到人就是人类社会的伦理。就本源论意义来说，如何与其它事物和谐相处，这是德的内容。这种和谐相处的实质是每一个具体事物都能生生不息，不能以一个事物的生的要求阻碍其它事物的生。就本体论意义来说，道为体，德为用，道无德不显，德无道不存，道因德而不空，德因道而不亡。道对己而言，德对人而言。以德求道、证道有终而行德无已。道家、道教尤其强调德不背道，违背道之德，就会成为干瘪枯焦的礼法规范，成为束缚、戕害个人和社会发展的生机与活力的牢笼。伦理规范是为了促进人的发展而制定的，抑制、束缚人的发展，戕害人的生机与活力的伦理规范必须能够得到有效的抑制和消除。 这是道家、道教伦理哲学的根本核心。 就社会的公共意义上来说，从本源论固然可以演绎出社会、政治领域的人伦礼法等等制度、体制之类的规范性文明的思想，并对具体的社会政治活动有建设性的指导意义。但必须明确，这不是由本体论范导出来的。这不是最吻合于道之体的用，因为本体论意义上的道之体不是一个符合论意义上要求人们遵守的标准、真理、规范、政治教化，不是本质，也不是中心。借用海德格尔的话来说，道是一种“在”，而不是“在者”。不能由道具有本体论色彩而断言它必然蜕变为独断论和为权威服务的御用工具。但是，社会之为社会，是交往关系凝集起来的一个实体。其中必然有最低层次的社会公共秩序、社会人心秩序、社会行为秩序存在，例如法律和伦理规范，此外还有涉及社会很多层次的制度、体制、标准与规矩章程等等。这就需要有引导和规范的存在。引导和规范必然为集中、统一、独断、真理等留下了一定的容身之所。再则，对普遍性的追求、对与人沟通的渴望、对他人认同的渴求这些人的类本质的方面，同样也为集中、统一、独断、真理等留下了一定的容身之所。这些，也是本源论在社会领域的适用范围。但是，前面已经说过，在后天的领域，本源论是不占主导地位的。公共性越多的领域，是本源论越适用的领域。自然界的物理世界是本源论最适用的领域，它的公共性最多。社会领域公共性也不少，上述集中、统一、独断、真理所存身的地方就是社会领域公共性表现突出的主要领域。在这些领域，本源论自然也在较大程度上适用。但应该强调的是，这些领域并非可以用公共性完全覆盖，例如，法律与伦理相比，法律的公共性显然要比伦理强。再则，这些领域的公共性，其深层的理念是本源论所无法解释清楚的，只有以本体论为背景的价值观才能对它给出完满的解释。进一步说，这些人造实体的具体制订，本来就是在价值观的指导下做出的。因而，虽然本源论在这些领域占据基础性的地位，但占据重要地位的仍然是本体论。换言之，渗透于这些领域的内在精神实质，只能是生生不息的价值意蕴。 道的体用关系具体落实到社会公共生活的层面，道之体是不存在的，实际存在的只是作为其反映的道之用，就是虚通清静、安乐和畅、生机蓬勃的可持续发展本身。在这个意义上，我们可以断言，道就是民本、民主。进一步说，道家、道教哲学可以开出体现于社会生活各个领域、层面的民主的制度、体制和生活样态。具体表现在如下十一个方面： 一是追求自由、自在，这主要体现在人与自然的关系、个人与社会的关系、个体的身心等三个方面。二平等的观念，指每一个人都享有完全平等的生存、发展的权利，具体表现在君民平等、男女平等等方面。三是民主的观念。社会公共生活必须以公开、公平、公正为原则并以制度为保障，反对少数人对大多数人的独裁、专制。四是博爱的观念，“齐同慈爱，异骨成亲”。五是追求太平盛世的理念。六是反对一切不合于道的、非正义的战争。七是政治清明的观念。清即清静，统治者要实行无为政治，相信人民有能力己解决自己的问题，相信人民自己可以生存得很好，用不着过多的外来干预，尤其反对强制、强迫。既然统治者与每一个人都是平等的，所以政治活动得明明白白，清清楚楚，反对强奸民意的暗箱操作。八是财富平均，财富的分配方式公正合理，反对严重的两极分化。九是贵真重俭。贵真就是实事求是，一切以事物本来的面目为准绳，反对颠倒是非，混淆黑白，不搞繁琐、铺张、虚伪的形式主义，言必信，行必果。重俭就是崇尚节俭，反对奢侈和浪费。十是以个体的能力为本位的观念。“人无贵贱，有道则尊”。仁、义、礼、法规范和社会各领域的体制不能束缚人的能力的发展。十一是力图建立和乐通畅的社会人际关系，伸张价值理性，把工具理性限制在一个合宜的范围之内，反对人性的异化，反对一切直接或者间接地会造成人性扭曲的社会体质、机制和活动。这十一个方面体现了道家、道教的社会、政治哲学的理念，虽然在历史上没有得到完全的实现，但它的价值却不可低估。在现代社会，这些理念更有得到实现的必要性和可能性。 道由形而上向形而下的贯彻是实体化决定了在社会历史领域的理解上，道家、道教必然在义理层面上主张历史退化论。由于道家鲜有功夫论的内容，所以历史退化论主要是道家的。对注重返本还源和以“我命由我不由天”为实践信念的道教来说，恰恰提供了发挥主体能动性改造非理想的现实的可能。这实际上是把本体由过去换位到了未来，把本体论具体化为价值论，把历史退化论从消极变成了积极，在实质上把历史退化论变成了历史进化论。既然后天的一切事物都是由本源和本体派生出来的，所以它们都是本体之用的表现和结果。人作为后天之物的特殊的一种，就生存于这些后天的环境之中。那么，人要由人性向道性转变，同样也得利用这些后天环境中的事物。既然任何事物中都潜在地含有道性，那么，从任何一个事物着手，从事物发展的任何一个阶段着手，都有可能复归于本体。人利用一切后天的事物向先天的道复归的理论、方法、技巧、诀窍、程序，就是术。道是形而上，术是形而下。道是理论，术是实践。术是在道的指导下确信、指认、选择、认定的，所以术的操作必须符合于道。从本源论的角度来说，就是逆反宇宙万物发生的次序、程序而进行，实质是对理的遵循。所以，这种逆反，就本体论来说，是一点也不违反道的，是以对道的一丝不苟的遵循为前提的。但这种遵循是在历史境域中展开的，是以人的主体性的挺立、主观能动性的充分发挥，创造性、积极性的淋漓尽致的展开为前提的。这是以道统术的方面。另一方面，术的操作是有目的、有方向、有价值导向的，这就是道。这是以术证道、得道的方面。社会政治是个体的人的生存环境。伦理道德是这种环境中的一个重要方面。物理世界也是个体的人的生存环境，科学技术是人主动地促成人性转变为道性的一种手段和工具。功夫的历炼就主要表现在处理人与自然、社会这三方面的关系上。因此，术不仅具有本体论意义，同样也有认识论意义，还有伦理观的意义。“道进乎术”在认识论和本体论上都同样求真。在伦理观上则求善。由术而得的境界，相对于具体的经验事物而言具有超越性的意义，因而它又是美。在这个意义上，术又具有美的意义。《道德经》第二章说：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善矣。”第五十四章说：“修之于身，其德乃真”。如此看来，真、善、美的统一是道家的始祖老子就已确立了的目标。这个目标的实现在道教内丹修炼中，是真、善、美的依次递进和超越，最后达到无所分别的道本体的原初意识这一终极目标。这个目标的实现是在身与心、形与神、命与性这三对范畴既对待、又流行的关系中实现的。这三对范畴，在本源论意义上是先有前者，后有后者，在功夫论上是先实践前者，后实践后者。但在本体论上，则是以后者统御前者。这三对范畴相互之间是既对待又流行的，身心并重、形神兼顾、性命双修是每一个修炼的阶段都必须遵循的原则。这三对范畴既互相含融，又依次流转过渡，促成了返本还源的实践渐次臻于圆满。 作为功夫论的趋归的本体的道，实际上只能在个体私人空间中，即个体内心的精神世界中存在，也就是在境界中实现趋归。以此为基础，以术得道的实质是由形而下向形而上的提升与超越。这种提升与超越离道越近，就越远离具体的事物，也就越难于用语言进行表达公共性越少，从而就越来越把术的操作重心转到心性上来，最后成为纯粹的思想境界的涵养。这种境界的涵育是一切哲学和宗教都要碰到的问题。所以道教哲学曾经借助于大乘佛教般若中观学派的双谴双非的方法去解决这个问题，但与佛教哲学相比，它进了一步，不但要谴是，谴非，还要谴中，谴除是与非的区分，无所定执，无所拘限，让心真正活泼起来，机灵起来，生机通畅，无滞无碍。这就是重玄学的方法。道教也曾经借用禅宗的空来描述这种境界。但与禅宗不同，禅宗的空是槁木死灰式的否定一切，而道教的空则是虚、是清静，其间仍然盈溢着生生不息的灵气。禅宗的空纯粹是性的历炼的结果，这种历炼既缺乏命的根基，也缺乏实实在在、久经考验的红尘历炼，所以一旦离开出世的环境，就很容易经受不住风雨的考验而变为镜中月、水中花、海市蜃楼。与它不同，道教的虚则是经过百死千回的严酷考验，脚踏实地的自修自证而自得的东西，所以具有坚强的韧性和难以消磨摧残的生命力。也正因为如此，它才能进一步超越空。所以，道教把禅宗的空称为不解渴的干慧，是阴神作用的结果，无法转变成阳神。而且，与禅宗不同，道教还要进一步炼虚得道。道才是它追求的最高境界、终极目的。正因为如此，道在境界论的意义上，确是心思路绝，言语道断。既无法言说，也不需要言说。金、元、明三代的道教心性境界论哲学都充分地发展了道教的诗、词、曲、赋、情等文学艺术形式，为的是以形象的意象把人导向顿悟。但顿悟仍然只是渡河的船，顿悟的目标是使人摆脱一切先入之见、偏见、成见，摆脱一切价值观的束缚，使得宇宙的大全能够原原本本、真真切切、自自然然地面向人，在人的思维世界中开显出来。不过，这种以心性境界为本的哲学，自然也容易使人轻视、漠视形而下的术的探索，所以金元之后的道教在术的创新、在科学技术的发展上所取得的成果无法望南北朝、隋唐时期之项背，日渐稀少了在境界论上，道首先是人存在的澄明。人存身于形而下的、非理想的实体世界中，在诸种社会关系中被异化是不可完全避免的。人的存在因异化而被遮蔽，又通过向本体归趋的历史的展开而获得解蔽、敞显、契合而达到证成。这样既肯认了道在理的意义上的真理，又肯认了道的超验性及本体论意义上的真体。由于真体与本体、本源在本质上的同一，而且，境界只存在于个体的心中，所以境界本质上是自由的。这意味着境界不是时间上的已然，而是未然，永远处于不断的建构与解构过程中。当然，境界的着落处，即个体的心，是与身联系在一起而处于现实的自然与社会环境中的，所以境界的自由必然受到限制。境界的建构与解构实际上就是通过解释、描述、引导、规范、表达等心思活动而在自由与秩序之间获得一个合宜的张力。为此，在自由观上，必须要考虑此岸与彼岸的划界，此岸倡导积极性自由，即顺应天道自然的“无为”；彼岸则强调绝对自由，即“我命由我不由天”的“无不为”，其内涵是无己、无物、无执、无碍、畅通、虚灵、活泼、纯真。当然，这种划界不是僵死的，而是圆融的，表现在以出世的心态成就入世的事业，用世法修道法，通过有为达到无为，用无为的态度达到无不为的效果。www.taoismcn.com 生死问题是境界论中的一个重要问题。对此，道家追求乐生知死，安时处顺，达观生死，齐同生死，视死如归，把死看作另一种存在状态。这体现了道家顺应自然的无为思想。道教则不然。它本着“我命由我不由天”的观念，企图夺造化之权，把主宰生命的权力掌握在自己手中。所以，它要颠倒万物发生的顺序和程序，逆反它而回归到那不生不死，永恒长存的本源与本体上去，所以它以长生不老作为得道成仙的证验。就主要的倾向来说，它经历了两个阶段的发展，唐代中期以前追求肉体的、生理机能上长生不老的得道成仙，唐代中期之后追求心性、思想境界上的得道成仙。如此看来，道教对生死问题的解决，不纯粹是一个心灵觉悟与否的问题，而是身心并重的实践证验活动，以修求证，以证而修，没有停止的过程。如此，死不再是一个时刻，一个时间上必然要来到的定点，而是一个没有终点的过程，是对无限可能性进行抉择的自由，是生命意义永恒不断的张扬。由此坦露了人性的光辉，凸显了生命的崇高和伟大。 在道家、道教哲学指导下的人生，入世是总的追求和倾向，但心灵则总是处于出世与入世的边缘。就活跃于俗世红尘而言，它能够进得去，也能够出得来。入世之始，能抓准一个绝妙的时机进去，而且能够进入一个社会关系网络中最好的位置；处世之中，能够先后得所，缓急得宜，收放自如，进退适时，随方就圆，圆通无碍，混俗和光，对境忘情，神采焕发，最快地成就最大的事功；时势转变时，深机洞达，未雨绸缪，机敏神应，灵妙万方，随机应变；功高德着时，业成身退；时势不利时，急步抽身，退隐藏身，养精蓄锐，以待东山再起，卷土重来。这内蕴的义理在于，修炼身心以契合于道之体而造就高位潜能、势能，如银河倾泻，高山滚石般运用于人生领域，是道之用的表现。 四 总体上说，道家、道教哲学是一种二元化的哲学。在每一个层次，都有相辅相成的一对概念。它们因对待而相立，因互补而相须，因相反而相成，因反转而相生。如此实现了不断的层次更替和超越，从而实现了生生不息的流转、迁变。这种二元辩证的结构决定了在这过程中，在流中有转，在变中有不变，在动中有静，在永不停止的超越中有孜孜不倦的追求。这大体符合易学的变易、简易、不易的三易说，也与西方哲学中的现象学和存在主义有诸多异曲同工之妙。道家、道教的这种二元辩证的结构流转，从现象上和阶段性效果上来说就是“通”。所以，“通”是道家、道教哲学中的一个重要概念。我们则把它视为新道家哲学中描述概念、范畴之间关系的根本概念。这是就形式而言。其实，“通”同样也适用于道家、道教哲学的内容方面。道家、道教的生生不息的观念兼具本源论与价值观的双重含义，因生而有变有化，因变、化而有人对“通”的价值追求，即《易传》所谓“穷则变，变则通，通则久”。所以，新道家哲学把“通”视为描述本体即用，即体入用，体用互蕴，体用不一不二关系的基本概念。 (责任编辑：admin) |
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