《老子》《庄子》与道家智慧导论（上）
http://www.newdu.com 2024/11/26 02:11:44 未知 newdu 参加讨论
一、道家智慧总说 中国哲学思想源远流长，博大精深，其中关于宇宙人生根本问题的最高智慧，隽永深澈，韵味无穷。在先秦诸子蜂起、百家争呜的时代，曾涌现出儒家、墨家、道家、法家、名家、兵家、农家、阴阳家等等。诸子百家各引一端，崇其所善，相反相成，相灭相生。在数千年中国哲学发展史上，有各种各样的思想资源和思想传统，成为我们民族精神文化的不同基因，至今仍起着这样那样的作用。方东美先生认为，在我国思想史上影响最大的，有四大思想资源和思想传统。那就是：原始儒家、原始道家、中国佛学和宋明理学。这四大思想传统的一个共同点是，它们的学问都是生命的哲学，他们的智慧都是人生的智慧。中国的哲学中有人。这就是说，中国哲学的智慧是从伟大精神人格中、从哲学家的实践行为中流露或显现出来的。中国哲学家是先知、诗人和圣贤的综合人格。他们透视现在，玄想未来，“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，把高尚的理想拿到现实世界来实现。 原始道家的代表人物是老子和庄子。《老子》文约义丰，《庄子》诙诡谲奇。《老》《庄》不独表达了特殊的生存体验、宇宙观念、人生智慧，而且代表了特殊的中国艺术精神，是各类艺术的灵魂和源头活水。以诗与寓言，以多义的比兴、隐喻来表达形而上学的意涵，《老》《庄》堪称世界文化的奇葩。《老》《庄》诗意盎然，哲理宏博，汪洋恣肆，生机勃勃，暗示性无边无涯，涵盖面无穷无尽。读《老》、《庄》既要用理智，又要用感情，要有自己对生活的体悟，甚至要投射全幅的生命。 《老子》第一章曰：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”“道”是视之不见、听之不闻、搏之不得、恍恍惚惚的东西，无形无状，混而有一。它是宇宙唯一的存在，“先天地生”，为“万物之母”，是一个终极实在，是万物的根源。它是整体性的，在本质上既不可界定也不可言说，不能以任何对象来限定，也不能将其特性有限地表达出来。所以“道”有时也可以叫做“无”、“朴”、“一”。它是一种不受局限的、无终止的、一切事物的源泉与原始浑朴的总体。“道”不是一静止不变的实体，而是永远不停息的流转与变迁的一个过程。道是整体与过程的统一。道具有否定性和潜在性，它创造和维持了每一肯定的和实在的事物。在这一历程中，潜在变为现实，否定变为肯定，空无变为实有，一变为多。同时，又伴随着相反的历程。在这里，相反相成的辩证公式决定了变迁的过程。“道”还可以视作阴阳、刚柔等两相对峙的力量、事物、原理之动态统合。在人生论上，老子强调“不盈”、“不争”、“致虚极，守静笃”，“柔弱胜刚强”。老子的这一原则叫做“无为而无不为”，即不特意去作某些事情，依事物的自然性，顺其自然地去做。老子主张“为学日益，为道日损”。就是说，学习知识要积累，要用加法，一步步肯定；而把握或悟“道”，则要用减法，一步步否定。老子认为，真正的哲学智慧，必须从否定入手，一层层除去表面的偏见、执着、错误，穿透到玄奥的深层去。也就是说，面对一现象，要视之为表相；得到一真理，要视之为相对真理；再进而层层追寻真理之内在本质。宇宙真相与奥秘，是在层层偏见剥落之后才能一步步见到的，最后豁然贯通在我们人内在的精神生命中。 其实道家与儒家殊途同归，最终都是强调个人与无限的宇宙契合无间──“天地与我并生，而万物与我为一。”（《庄子·齐物论》）与儒家努力尽自己的社会人伦义务与社会责任，积极入世，在社会政事、教育师道、文化创造革新方面有所作为的主张不同，道家则通过否定的方法，否定知识、名教，甚至一切外在形式的束缚，包括儒家仁义的束缚，化解人生之忧。道家追求的自由是精神的超脱解放，不是指放纵形体的情欲。如果执着于外在物欲、功名利禄，束缚于名言名教，那就会被外物和物欲所主宰，不仅不自由，而且形成“机心”、“芒昧”，阻隔人与天地的合一。所以庄子要化解物形，才能作逍遥无待之游，达到“独与天地精神往来”的境界。道家之“道”本体虽具有“自然而然”的特性，但在深层上仍具有价值、意义本体的含义。“道”成为最高准则和最后目的，“为道”即展开了道家人生价值的各种内容。庄子所主张的精神自由即以对最高本体“道”的冥悟契会为前提。 道家认为，个人应当追求永恒的逍遥与解脱。庄学讨论了人的生存处境。此身有限，吾生有涯。以有形有限之生投入天下，人要面对无限的时空、知识、意义、价值，这一“无限”令他不安。在熙熙攘攘的人世和各色人等的不同欲望之追逐竞争中，人心承受了巨大的压力和痛苦，人往往不知道自己身在何处。如何化解这些痛苦、困惑？庄子的人生哲学启迪我们由现实到理想，由有限到无限，致广大，尽精微，遍历层层生命境界，求精神之超脱解放。庄学将人提升为太空人，超越升华，不为俗累，宛若大鹏神鸟，遗世独立，飘然远行，背云气，负苍天，翱翔太虚。《庄子·逍遥游》强调得其自在，歌颂生命自我的超拔飞越；《庄子·齐物论》强调蕲于平等，肯定物我之间的同体融和。前者讲适己性，后者讲与物化，也就是说，逍遥无待之游只有在天籁齐物之论的前提或基础上才有可能。这一自由观的背景是反对唯我独尊，主张宽容。承认自己的生存、利益、价值、个性自由、人格尊严，必须以承认别人的生存、利益、价值、个性自由、人格尊严为先导。这种平等的价值观肯定、容忍各种相对的价值系统的意义，决不抹杀其他人的利益、追求，或其它的学派、思潮的存在空间。这样，每一个生命就可以从紧张、偏执中超脱出来，去寻求自我超拔的途径。人们从超时空的境界中还要再回到现实中来。到最高境界时，道家又以道为出发点地，向下流注：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《老子》四十二章）因此，道家理想也要贯注到现实人生之中。 二、关于老子其人其书 《老子》是世界文化史上的瑰宝。各种文字的《老子》译本的印量，在全世界的出版物中，仅次于《圣经》，居第二位。 关于老子其人，历史上有不同的说法。司马迁的《史记》中记载了三个老子：老聃、老莱子、周太史儋。前两位是春秋末期人，约与孔子同时。后一位是战国时人。学术界一般都认为老子是老聃（大约生于公元前581年，或前571年，卒年不详）。他姓李名耳，字伯阳，谥曰聃。楚国苦县（今河南鹿邑）人。苦县在彼时为陈国相县，陈为楚的属国。楚惠王六年（前483年）楚国灭陈。他的家，世代为周史官。他自己曾做过周守藏室之史，是东周王朝掌管典籍图书的史官。后因避内乱，他隐归故里。一说离开王畿时，守关长官、也是他的好友尹喜，请他写下了后世称为《老子》的书。《史记》本传是这样记载的：“老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：子将隐矣，强为我著书。于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。”老子学问渊博，相传孔子非常敬重老子，曾经向他请教过周礼。老子是轴心文明时代最著名的思想家，道家著名代表，又被奉为道教的鼻祖。 今传本《老子》分上下篇，约五千余言，是用韵文写的哲理诗。估计最早的《老子》出现在春秋末年或战国初年，开始的文字不一定有五千字。《老子》文本在传衍过程中不断经过人们口耳相传，笔之于简帛，不断加工、编排、整理、丰富，最后形成了西汉河上公本。河上丈人作《老子注》（又名《老子章句》），将其分为八十一章，前三十七章为《道经》，后四十四章为《德经》，故有《道德经》之名。流传下来的通行本，除河上本外，著名的还有汉代严遵的《道德指归论》，三国魏国的天才、少年哲学家王弼的《老子注》，还有唐代傅奕的《道德经古本编》等，以王弼本影响最大。 战国末年的韩非曾写过《解老》、《喻老》，从韩非子的这些注解中，我们可知西汉前的《老子》文本（至少是韩非读过的那一种），是《德经》在前，《道经》在后的。很有意思的是，1973年，湖南长沙马王堆三号汉墓出土了大量的古佚书，震动了世界。其中有帛书《老子》甲乙两种抄本。帛书《老子》甲乙本分别流行于战国末年、西汉初年。两种抄本内容大致相同，均是《德经》在前，《道经》在后，部分章次、文字不同于今本。乙本字数约五千四百。 近世有些日本学者和我国“五四”以后的“古史辨派”，把我国古籍写作、流传的时间往后推，有不少人认为《老子》是汉代之后的作品，也有人根本否定老子其人。帛书的出土推翻了这些臆说。更有意思的是，1993年，湖北荆门郭店一号楚墓出土了十数种先秦儒家、道家古佚书，再次震动了海内外汉学界。其中有《老子》甲乙丙三组，三组总和只有一千七百字，相当于帛书本、今本的三分之一，章序与今本、帛书本有较大出入，文字也有不同。郭店简本《老子》是战国中期的一种传本，距离古本《老子》又近了一步。简、帛本《老子》的出土，解决了老学史上许多聚讼不已的问题，使我们对《老子》一书的编排次序和文字的衍变，有了新的认识。从简、帛、今本的比较中，可知今本的一些章，例如46章、64章等等，原是相对独立的几部分，后来逐渐拼合起来形成为一章的。帛书本对此前的传本作了调整、加工，并吸纳了汉初以前对《老子》的解说，奠定了《老子》通行本的基本结构和内容。 我们这一课程是公共选修课，不是人文学院的专业课，因此不着重讲考据和版本源流，主要据通行本（适当参照帛书本）讲义理，讲思想文化意蕴。有兴趣深入研究者，可以参看近人马叙伦《老子校诂》、丁福保《老子道德经笺注》、高亨《老子正诂》、任继愈《老子今译》、杨柳桥《老子译诂》、朱谦之《老子校释》、陈鼓应《老子注译及评介》、高明《帛书老子校注》、戴维《帛书老子校释》、彭浩《郭店楚简老子校读》等。 三、关于庄子其人其书 庄子，生卒年不详（约为公元前３７５年－前３００年），名周，宋国蒙（今河南商丘东北）人，先秦著名思想家，道家著名代表。庄子与齐宣王、魏惠王同时，与惠施为友。他曾做过蒙地漆园小吏，管理生产漆的工匠。后来厌恶政治，脱离仕途，靠编草鞋糊口，过着隐居生活。 庄子及其学派的学术结晶，便是《庄子》一书。此书汉代有五十二篇，言多诡诞，类似《山海经》或占梦书。魏晋流行至今的通行本有三十三篇，其中内篇七，外篇十五，杂篇十一。自宋以来一些学者就提出了《庄子》内、外、杂篇的区分和真伪问题。一般认为，内篇语言风格接近，思想连贯，自成一体，乃庄子自著，是全书之核心。外篇和杂篇大多出于庄子门人后学之手。有意思的是，司马迁说庄子著书十万余言，列举的篇目却只是外、杂篇的《渔父》《盗跖》等。苏轼和晚近不少学者怀疑外杂篇，指其为伪书。今人也有反其道而行者，力证外、杂篇才是庄子自著。有意思的是，湖北出土了汉代简《盗跖》。故关于《庄子》一书的形成、传衍过程，尚待出土文献印证和进一步深究。 《庄子》以“寓言”、“重言”、“卮言”为主要表现形式。其书“寓言十九”，意即绝大部分是寓言。所谓“寓言”，乃言在此而意在彼。作者借助河神、海神、云神、元气，甚至鸱鸦狸狲、山灵水怪，演为故事，来讲述一定的道理。所谓“重言”，是借重古先圣哲或当时名人的话，或另造一些古代的“乌有先生”来谈道说法，让他们互相辩论，或褒或贬，没有一定之论。但在每一个场合，却都隐藏着庄子。卮是漏斗，所谓“卮言”，就是漏斗式的话。漏斗空而无底，隐喻无成见之言。庄子说的话，只是从不同角度替大自然宣泄不同的声音。《庄子》的暗示性无边无涯，涵盖面无穷无尽，给人以广阔的想象空间，可以作出多重的、创造性的解读。《庄子》是我国文学和哲学宝库中的不可多得的瑰宝奇葩。鲁迅先生曾评论道：“其文则汪洋辟阖，仪态万方，晚周诸子之作，莫能先也。”其浪漫主义的手法，丰富多样、生动逼真的描写，辛辣讽刺的笔调，创造式的寓言，是我国文学史上不朽的源泉。庄子的精神，也正是中国艺术精神和中国美学精神。 内篇包括《逍遥游》、《齐物论》、《养生主》、《人间世》、《德充符》、《大宗师》、《应帝王》七篇。各篇均有自己的中心思想，但又具有内在的联系，反映了庄子的宇宙观（自然观）、认识论、人生观、道德观、政治观、社会历史观。其中《逍遥游》、《齐物论》、《大宗师》三篇最能集中体现庄子的哲学思想。 内篇其它各篇，分别表述了庄子的养生之道、处世哲学、道德观、政治观，这些内容又分别同庄子的哲学体系核心“道”紧密相联。外篇中《秋水》篇被公认为最能体现庄子的哲学思想，从海与河、天地与毫末的相对比较中说明万物的大小、贵贱、生死、是非都是相对的，相互转化的。为人应顺其自然，一切不可强求，要回到天真的境界。杂篇中《天下》可称为中国哲学史上第一篇研究哲学史论的文章。该文阐述了先秦各学派的中心思想及主要代表人物，根据各家与道术的关系作出分析、评价。《寓言》篇写了五个寓言故事，说明了学道和得道的方法。总之，本书主要强调的是整体的和谐与物我的相通。 《庄子》一书是道家与道教的经典，对后世产生了深远的影响。中国古代的读书人，几乎没有不喜欢《庄子》的。特别是魏晋之后，有关《庄子》的研究越来越多。有的重文字考证，有的重义理解释，更多的是借注《庄》、释《庄》获得一种人生解脱，亦有以玄学解《庄》或援《庄》讲佛的。《庄子》注本，现今保留下来的主要有晋人郭象的《庄子注》，唐人陆德明《经典释文》中的《庄子音义》和成玄英的《庄子疏》。这三种书保留了一些魏晋到隋唐的不同注疏。成玄英开援佛入《庄》之先河。宋明人注解《庄子》，重在研究其哲学思想，多以佛理来解《庄》，重要的有林希逸的《庄子口义》、褚伯秀的《南华真经义海纂微》、焦竑的《庄子翼》等。清初方以智《药地炮庄》、王夫之《庄子通》乃借《庄》阐发自己的哲学思想。清末郭庆藩的《庄子集释》最为详备，随文作“注”、“疏”、“释文”、“校”，不仅保存了郭象《注》、成玄英《疏》、陆德明《音义》的全文，又摘引了清代汉学家王念孙、俞樾等人的训诂考证，卢文弨的校勘，并附有他父亲郭嵩焘和他自己的意见。《庄子集释》虽未广泛地采集宋明以来诸家释《庄》的不同见解，但仍不失为最好的注释本，是研究《庄子》的重要资料。有《诸子集成》本和中华书局点校排印本。清末王先谦的《庄子集解》后出，却很简明。近人王叔岷《庄子校释》、刘文典《庄子补正》、马叙伦《庄子义证》、张默生、张翰勋《庄子新释》、陈鼓应《庄子今注今译》都比较著名。《庄子》研究已走出国门，１６世纪以来，日本、韩国有关著作已达数百种之多，１９世纪末、２０世纪初，欧洲也已有了研究庄子的著作。 四、大道废，有仁义──老子论道德的起源和对文明的批判 通行本《老子》有“绝圣弃智”、“绝仁弃义”的主张，但目前发现的最早的竹简本《老子》并不直接反对仁义，相应的说法是“绝智弃辩”、“绝伪弃诈”。竹简本《老子》可能是受到邹齐儒者影响的《老子》文本，或者最早的《老子》文本处于儒道两家并未分化的时代，其“道德”的主张，可以融摄“仁义”。以庄子为代表的道家哲学，批评儒家把“仁义”放在“道德”之上，主张“道德”统摄“仁义”。庄子后学，道家意识越强，对《老子》文本愈加强了“绝圣弃智”、“绝仁弃义”之说。这无疑有着某种程度的非文明导向。道家以否定的方式，消解知识、名教、文明建制、礼乐仁义、圣智巧利、他人共在等所造成的文明异化和个体自我的旁落。那么，道家为什么要反对仁义？道家是不是反对一切道德伦理？在这里，我们以《老子》和《庄子》为例，讨论原始道家的道德哲学思想。 老子说：“大道废，有仁义。慧智出，有大伪。六亲不和有孝慈，国家昏乱有忠臣。”（《老子》十八章）意思是说：大“道”被废弃之后，才有所谓“仁义”。出现了聪明智慧，才有严重的虚伪。家庭陷于纠纷，才有所谓孝慈。国家陷于昏乱，才有所谓忠臣。老子哀叹上古大道隐退，天下丧失了三代社会的宗教神灵崇拜，人们消解了对上天、上帝的敬畏之情，信仰坍塌，祭祀淡化，智慧兴起，人欲横流，争夺杀伐，战争频仍。仁义礼法正是在大道荒废、国家混乱、家庭不和的时代，才成为社会的急需。老子在这里主要不是批评儒家，而是讲述道德仁义出现的背景。其实，这是老子、孔子、墨子的共识。孔子说：“天下无道也久矣”（《史记·孔子世家》）。又说：“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为已”（《礼记·礼运》）。墨子同样面对着“昔三代圣王既殁，天下失义”，诸侯力政，君臣上下没有了惠忠，父子兄弟间没有了慈孝长幼和鬼神崇拜不再有效的背景（《墨子·明鬼下》）。 或者我们可以这样说，老子、孔子、墨子是在共同的时代和共同的思想资源的基础上，反思大道隐退之后的的世道人心问题。孔子强调礼治和德治，提倡仁礼并重，以维系社会，安定民生。墨子强调天志、尚贤、兼爱、贵义，以救治社会的纷争、人心的涣散。孔子、墨子提出了意义治疗的不同途径。他们同样认为，在大道旁落之后，需要人为地提倡、规定一定的道德规范。老子则从深层次反思道德的起源。他采取了追问的方式：孝慈的提倡源于家庭的危机，忠臣的出现源于国家的昏乱，而原始民主共产主义之“公天下”的消解源于人们的私利、私欲、私智的开发，仁义礼乐正是“大道”之不行于天下以后，代替“大道”的重要的社会调节器。既然知识、文明、智慧、巧利等等人文的勃兴带来“私天下”的膨胀，“私天下”的膨胀又不能不需要唤起人们的良心善性，因此，不如废止文明，连同仁义，从小康社会回到“大道之行也”的“公天下”时代，即没有邪恶，不需要道德规范制约人们行为的，真正充满道德、仁义、孝慈、信义的小国寡民时代。 《老子》三十八章说：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”这很明显地解释了从“公天下”到“私天下”的蜕变过程中，由于人们普遍信仰和具有原始宗教意味的“道”的旁落，而后才需要强调人之内在的“德”；内在德性的削弱，才勉力保留起码的怜悯心、同情心与推己及人之“仁”；总体的道德原则──“仁”的沦丧，才需要强调部分的道德原则和合宜、适宜的行为──“义”；义行的丧失，则只有靠外在的秩序、规范之礼乐制度来约束人的行为，并维系社会，包括使财产与权力的分配秩序化。信念、信仰和内在自觉、自愿、自律、自我命令一旦变为外在的习惯、规范、等级秩序的约束，正是令老子那一代人倍感沮丧的倒退。在老子看来，仁义是“后大道”时代为圣人所规定的道德规范。但既是人为规定，也就可以为人所假造，可以把不重要的德目视为重要的，可以用小仁小义、假仁假义、不仁不义冒充“仁义”，束缚天性。正是在这个意义上，老子批评了文明进步所引起的“道──德──仁──义──礼”的蜕化，尤其指出，“礼”的强调，恰恰证明了忠信的不足，也预示、内蕴着大乱的爆发。在老子看来，最高的“道”是无为无思无欲无知的自然之道，最高的“德”是无所作为。“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为而无以为。下德为之而有以为。上仁为之而无以为。上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。”（《老子》三十八章）这是说，道德高尚的人，既不有意追求道德，也不标榜自己有道德，不谋取“善”名，这才是“上德”。这样的人，不想有所作为，不为什么具体目的而行动。想有所作为的人是“下德”之人。讲仁爱和行义的人都是有所作为的；但讲仁爱的人不带有功利性，不以行仁为工具；有些行侠仗义的人却带有一定的功利性，追求具体的目的。至于讲等级秩序之礼的人，则更是有为中的等而下之者。他们讲究以礼相应，来而不往即非礼，则亦引起争执。礼是调节社会矛盾的，但执着于礼，则不能适应社会的变化，从而引起新的分配不公。等级秩序之礼在一定意义上扭曲了人与人的关系，造成了社会关系的紊乱。在老子看来，离开了无为，才真正是“道”与“德”的失落。因此，大丈夫立身淳厚、存心朴实而不务声华。 老子道德观的基点是：仁义礼乐所标志的人类文明进步付出了惨痛的代价。仁义的兴起恰恰是道德的衰退。所谓“道”“德”（在《老子》书中，“道”与“德”在语辞上还没有连用），特别是最高的“道”“德”──在最高层次上，是宇宙世界本来的面貌、样子及其运动变化、生成长养的原理、根据或本性；在第二级层次上，“道”又指人类活动的最高准则，“德”又指人的本性，它们都是自然宇宙的“道”和“德”的折射或反映。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》二十五章）人效法地，地效法天，天效法道，道效法自己本来的那个样子，那就是朴素无为，自然无欲。因此，老子主张回到文明以前的时代：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足，故令有所属：见素抱朴，少私寡欲。”（《老子》十九章）意思是说，抛弃了聪明和智慧，人民才有百倍的利益；抛弃了“仁”与“义”，人民才能恢复其本来的孝慈；抛弃了技巧和利欲，盗贼才能消灭。以上三条作为理论还不够，如果从正面使人的认识有所从属，那就是：如同赤子，单纯朴素，减少私心，降低欲望。这里是说，慈孝出于无为无欲的本性，不是仁义教化的结果。可见老子并不是不要“仁义”，而是要真仁真义、大仁大义，反对假仁假义和小仁小义。其真仁真义是人的自然天性。在这一层次上，父母仁慈、子女孝顺是不言而喻的。因此老子主张归真返朴。老子又说：“天下多忌讳而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。故圣人云：‘我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。’”（《老子》五十七章）这是说，天下的禁令、规矩越多，老百姓越陷于贫穷；民间的武器越多，国家越陷于昏乱；人们的技术越巧，奇怪的产品越多；法令越分明，盗贼反倒越多。所以圣人说：我无为，人民自然顺化；我好静，人民自然端正；我无事，人民自然富足；我无欲，人民自然淳朴。这是对文明社会的法令制度、技术发明、物品创造的批判。他认为，器物的发明创造会剌激人民的欲望；法令愈多，人民越会钻法令的空子。道德规范、法律制度、科技发明和人民的智慧、好奇心、求知欲等都被他看成是有背道德的东西。 老子又说：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（《老子》五章）“刍狗”是用草札成的狗，古代用来祭神。用完之后就扔掉，并不特别珍惜。这是说，天地、圣人是无所谓仁慈的，听任万物和百姓自己生灭。他们没有偏爱，不刻意造作，纯任万物依其本性自然生长。圣人如对百姓讲仁爱、讲恩赐，反会剌激百姓的欲求。老子反对“智”与“名”，主张“以愚治国”。他说：“古之善为道，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者亦稽式。常知稽式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣。然后乃至大顺。”（《老子》六十五章）意思是说，从来贯彻“道”的人，不是用“道”来教人民聪明，而是用“道”来教人民愚昧。人民所以难统治，是因为他们智识太多。所以，用智治国是国家的灾害，不用智治国是国家的福气。掌握、协调用智和不用智这两方面，也是一个法则。永远贯彻这一原则，就叫做深远的“德”。此德又深又远，与具体事物的性质相反。相反相成，然后得到畅遂、通顺。《老子》三章又说：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”这是说，不推重有才干的人，免得人民竞争；不重视稀有的商品，使人民不去偷窃；不使人看见足以引起欲望的事物，使人民的心思不被扰乱。因此，圣人治理天下，要使人民的头脑空灵，同时填饱他们的肚子，削弱他们的意志，强壮他们的筋骨，永远使他们没有知识，没有欲望。如此，聪明的人不敢有所作为。按“无为”的原则办事，没有治理不好的社会。 人们常常批评老子的愚民政策，其实老子反对的是智巧、诈伪，提倡的是淳朴厚实，要求统治者、圣人与百姓一样生活。从老子的总体趋向来看，我们不妨把以上话语理解为对文明的背离和超越，对“知”、“欲”的批判和扬弃。在老子看来，天地、圣人的“不仁”，即不偏爱、不感情用事，听任万物自然生长，恰恰是“大仁”“真仁”的表现。“小国寡民”的设计恰恰是针对欲壑难填的统治者的。同时，百姓甘其食、美其服、安其居、乐其俗，没有虚伪巧诈，不争相安的理想社会，正是老子的道德乌托邦！依此逻辑，他的以“愚”治国、治民，恰恰是一种真正的智慧，是对文明建制的揶揄。同时，这也涉及到他的道德标准问题。 五、自然无为，返朴归真──老子论道德标准和人格修养 老子并不否定道德，只是对于什么是道德、什么是非道德，有一套迥异于孔子、墨子的看法。老子认为，善恶是相对的：“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。”（《老子》二章）人们都知道怎样才算美，这就有了丑了，都知道怎样才算善，这就有了恶了。人们所谓善恶，其实是相对而言的，人们在心中默默会悟就够了，切不可执着于善恶的界限。因为所谓善恶的界限都是相对的。 老子说：“善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。”（《老子》四十九章）意即百姓的意愿，善的，我认为它善，不善的我也当作它善。超越于善与不善，就得到了真善。普通人们以为善的，恶的，站在另一视域观照，其实相差不远：“善之与恶，相去若何？”（《老子》二十章）他又说：“善行，无辙迹；善言，无瑕谪”；“善人者不善人之师，不善人者善人之资。不贵其师，不爱惜其资，虽智大迷。是谓要妙。”（《老子》二十七章）这里虽然是说善于走路的不留辙迹，善于言谈的无可指摘，但也隐喻着得道之人言行的空灵性、相对性，无目的、无执着、无行迹。善人既是恶人的老师，恶人也是善人的借鉴。如果不尊重老师，不珍惜前车之鉴，虽自以为聪明，其实是糊涂。这是要言妙道，是老子的道德智慧。他又说：“信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。”（《老子》八十一章）真话不漂亮，漂亮的话不是真话。好人不会巧说，巧说的不是善者。 在老子看来，以世俗的仁义礼智信为标准，博取“善”“贤”之名的行为，决不是善行，一定要褒贬善恶，也不是善行，因为这都会引起争执，诱发伪善，引起道德标榜，变成名利场上的角逐。与孔子、墨子不同，他提出“不尚贤，使民不争”（《老子》三章）的主张，用意就在这里。人为地、过份地表彰善、挞伐恶，会引起人们的争斗，违背了老子的道德“善”的原则。毁誉、荣辱导致人们有意识地去追求某种东西，把人的生命拘束于一定时代的礼教的规范之内，扭曲了人的自然本性，这在老子看来恰恰是不道德的，不善的。 老子判断道德与非道德的唯一标准是：自然无为。在老子那里，“道”是世界的本质，“德”是万物的本性。从伦理学的角度说，“道”是人类活动的最高准则，“德”是人类的本性或本质。老子认为，天、地、人、物的道德应当是一致的，以宇宙自然而然的那个样子为样子，自然地存在、发展，不要施加任何有意识、有目的的人为的东西。上一节我们在疏导《老子》三十八章“上德不德，是以有德”时已经说过，老子关于道德的根本性的看法是：不事人为，不刻意追求任何目的，不受人类社会一定时空的仁义礼教等规范束缚的自然无为之道，是真正的最高的道德；刻意去追求一定时代的、人为制定的种种伦理规范和标准，受制于名言名教的约束，规行矩步，矫糅造作，虚情假意，博取浮名，道貌岸然，相互标榜，以道德之名掩饰自己，扭曲人的自然本性，失去人的本真状态的行为，恰恰是最不道德的。前者是“无为而无以为”的“上德”，后者是“有为而有以为”的“下德”。自然无为是“上德”，人事有为是“下德”（其实也是“无德”）。 老子说：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时，夫唯不争，故无尤。”（《老子》八章）最高的善就像水那样。水善于帮助万物而不与万物相争，它停留在众人所不喜欢的地方，所以最接近“道”。最有道德的人，像水一样，安于卑下，心地深沉。交友、说话、处理政务、办理事情等都应像水那样，自然，真诚，有条理，待机而动。正因为与物无争，才不犯过失，无所不能。 老子不仅以水喻最高的道德，而且也以川谷喻最高的道德。他说：“上德如谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷”（《老子》四十一章）。崇高的“德”，好似卑下的川谷。最光耀的好似最暗昧的。最大的“德”好似不足，刚健的“德”好似怠惰。这里所说的“德”，就是人类质朴真纯的本性。 老子道德原则是自然无为。这一原则消解了“朴散则为器”（《老子》二十八章）和“始制有名”（《老子》三十二章）的文明建制以来，道德名教的善恶分际，批判了引起好名、争胜的善恶对立和道德领域中大量的欺世盗名、真伪颠倒、名实不符的社会丑态，冲破善恶观念、名教对人的压抑，否定以一定社会上层集团的好恶、等级秩序、行为规范作为判别道德善恶的标准，揭露以这种有局限性的规范作为宰制人的永恒不变的法则的荒谬，指出超越于这些人为规范和善恶是非标准，才能真正恢复人本然、自然的真实性状，这才是真正的道德。 在批评了道德规范的限制和社会上某些道德的虚伪的同时，老子提倡一种自然无为的、本然的道德人格。这种品格，与自然天道一样。“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之。生而不有，为而不悖，长而不宰，是谓玄德。”（《老子》五十一章）这就是说，自然天道使万物出生，自然天德使万物发育、蕃衍，它们养育了万物，使万物得以一定的形态、形状存在、成长。所以，万物没有不尊崇“道”而珍贵“德”的。“道”之所以被尊崇，“德”之所以被重视，并没有谁来强迫命令。它是自然而然，自己如此的。“道”使万物生长，“德”使万物繁殖。它们使万物生成、发展、结果、成熟，对万物爱养、保护。它们生养了万物而不据为己有，推动了万物而不居功自恃，统领万物而不对万物强加宰制，这才是最深远的“德”。“生而不有，为而不恃，长而不宰”，就是老子理想的道德。 老子说：“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪：常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之则为官长。故大制不割。”（《老子》二十八章）意思是说，虽深知什么是雄强，却安于柔雌的地位，甘作天下的沟溪。如此，与永恒的“德”不相分离，回复到单纯的状态，像赤子婴儿一样。虽深知什么是光彩，却安于暗昧的地位，甘作占卜用的器具。这样，就与永恒的“德”不会差失，回复到最初始的混沌之地。虽深知什么是荣耀，却安于卑辱的地位，甘作天下的川谷。如此，永恒的“德”才可以充足，回复到朴质的素材。圣人在“朴”被破坏，成为各种具体器物的基础上，制定管理制度，领导众人。所以，最完美的管理体制，不出于勉强。 从以上我们所引《老子》的五十一章和二十八章来看，老子所谓“玄德”和“常德”，即深远、永恒的本性，如山谷、沟溪、赤子，乃在于它具有超越性和本真性，即超越了一定社会的等级秩序、道德准则和善恶是非，摆脱了人为的沾染，真正回复到人的本然的纯粹的性状，这才是人应持守的本性或品德。他相信自然之性为善。返朴归真、真情实感，是最大的善。从这个意义上来说，老子也是人性本善论者。他对人性抱有很高的希望。 《老子》二十八章指出：“上德”不在于表现为形式上的“德”，因此就是有“德”；“下德”死守着形式上的“德”，因此就是没有“德”。“上德”无所表现，并不故意表现它的“德”。“下德”有所表现，并故意表现出它的“德”。《老子》二章指出，“圣人处无为之事，行不言之教”。这就是一种道德境界。老子以保持自然纯朴的人性为修养的极至。十九章说“见素抱朴”，二十八章说“知雄守雌”，“复归于朴”，“复归于婴儿”，五十五章说“含德之厚，比于赤子”，都是此意。 老子的修养论，要复兴人的“素朴”的真性，追求一种“清静”的理想，贯彻自然天道的无为无知无欲的美德。“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。”（《老子》五十四章）把这种自然无为原则贯彻到个人，他的本性可以纯真，推广到家、乡、国、天下，都能起到净化社会的作用，从而也可以安定社会人心。与儒家不同，道家洗汰了世俗生活、世俗伦理的强烈的功利主义色调，超越了社会道德规范，立足于个体心灵的净化。但不能说道家完全不考虑社会道德问题，从以上引文可知，老子仍对身、家、乡、国、天下作了系统的思考，认为返朴归真才能终极地解决社会道德问题。 老子批评了儒家的仁、义、忠、孝、礼、智、信等德目，但并不是取消一切德目。如前所述，老子追求的是真正的道德、仁义、忠信、孝慈。所以从根本上来说，他恰恰是主张性善、仁爱、忠孝、信义的。按照老子的道德理想、道德境界、人生智慧和人格修养论，他推崇的美德还有：少私寡欲、贵柔守雌、去甚去奢、知足不争、致虚守静、清静无为。老子以“见素抱朴”“少私寡欲”为至圣与大仁。这是老子对人生的感悟，特别是对春秋末年贵族阶级奢侈生活的批判，对贵族社会财产与权力争夺的沉思，对财产与权力崇拜和骄奢淫逸的警告。老子通过冷静观照，提示了淡泊宁静的生活旨趣，看到雄强、富贵、繁华、暴利、暴力、权势、浓裂的欲望、奢侈、腐化、夸财斗富、居功自恃、骄横等等的负面。由于老子是西周的守藏史，“历记成败、存亡、祸福、古今之道”，对社会历史的沧桑之变感受更深。所以，在《道德经》中，关于事物发展之走向自身反面的归宿揭示得最多，如“物壮则老”(《老子》五十五章)；再如“正复为奇，善复为妖”(《老子》五十八章)；再如“持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可常保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功成身退，天之道也。”(《老子》九章)以上这些话的意思是：事物壮大了就会走向衰老；正常的可变为反常，善良可变为妖孽；要求园满，不如不干；尖利锋芒，难保久常；财宝盈室，谁能守藏；骄奢淫逸，自寻祸患；成功了便隐退，是天的法则。总之，从自然到人生，从历史到现实，没有什么事物不是向自身反面运动的；任何事物发展的走向，都将是这么几步：“大曰逝，逝曰远，远曰返。”(《老子》二十五章)大成为逝去，逝去成为辽远，辽远又返转还原。老子从大量的自然、社会与历史现象中概括出万事万物的根本规律：“反者道之动”( 《老子》四十章)。向相反的方向变化，是“道”的运动。 老子首先看到一切都在变化，一切都在走向自身的反面，而人的生命，也不过是走向死亡过程中的一瞬。老子又看到：“人之生也柔弱，其死也坚强；万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折；坚强处下，柔弱处上。”(《老子》七十六章)人或草木活着时，身体或枝干柔软，而死后变得僵硬、枯槁。所以坚强的东西应属于死亡一类，柔弱的东西应属于生存一类。因此，军队强大了就会破灭，树木强大了就会摧折。坚强处于劣势，柔弱处于优势。那么，如何应付这一万事万物都不得不走向自身反面的归宿呢? 老子以为，只有自觉地居于柔弱的地步，才可能避免不得不“死”的命运。这就是“弱者道之用”(《老子》四十章)，即柔弱是道的作用。“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。?报《老子》七十八章)凡此都正好证明了“柔弱胜刚强”的道理。 面对万事万物之走向自身反面的不可逆转性，老子提出居弱守雌的方法，从而使自身在万物轮转之必然中立于不败不衰之地。从这一意图来看，老子哲学也许不无积极意义。 正是在这种思想背景下，老子提出：“圣人去甚，去奢，去泰”（《老子》二十九章）；“不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓‘曲则全’者，岂虚言哉？诚全而归之。”（《老子》三十二章）这里强调必须抛弃那些过分的追求，不自恃己见，不自以为是，不自我夸耀，不自高自大，以委曲求保全，以不争而使天下没有人能与他争胜。“是以圣人自知不自见，自爱不自贵。故去彼取此。”（《老子》七十二章）做人应当自知自爱，不要有强烈的自我表现的欲望，不要自居高贵。这里体现了以曲求伸，以退为进的生活态度和处世方略。 老子说：“我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈，做人故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能成器长。”（《老子》六十七章）这里把宽容、啬俭、不敢走在天下人的前面，作为保全自己、以退为进的三大法宝。老子的意思是：宽容，才能勇敢；啬俭、退缩、保守，才能宽广；不敢走在天下人的前面，所以能成为事物的首领。如若不然，舍去宽容、啬俭、后退，盲目追求勇敢、宽广、抢先，结果只会导致死亡。“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足常足矣。”（《老子》四十六章）人的欲壑然填。如不知满足，无餍追求，就会招来祸患。“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎令人心发狂；难得之货令人行妨。”（《老子》十二章）过分地追求色彩、声音、味道的享受，反面会造成视觉、听觉、味觉的迟钝。纵情于骑马打猎，会导致心绪不宁，狂荡不安。过分追求金银珠宝等稀有财货，会导致偷窃和抡劫。“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？是故甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。”（《老子》四十四章）贪得无厌，求取功名、利禄、虚荣、财产、美色，受到损害的却是生命。所得与所失，孰轻孰重？老子的智慧告诉我们：过分的吝惜必付出更多的破费；收藏越多，损失越重；知足则不会受辱；适可而止则不会遇到危险；如此，生命就会长久。人们必须“见素抱朴，少私寡欲”（《老子》十九章）；“致虚极，守静笃。”（《老子》十六章）；“清静为天下正”（《老子》四十五章）；“我好静而民自正”（《老子》五十七章）。即是说，务必使心灵虚寂，坚守清静。清虚自守、清静无为，则可以克服浮躁，战胜雄强。总之，老子重视真仁与至圣的修养，即以自然之道为基础的人之纯朴天性的恢复。 老子的修养方法亦与孔子不同。孔子用的是加法、乘法，老子用的是减法、除法。孔子以刚健自强精神，积极参与社会生活，通过道德教育训练，且在日用伦常实践中去修养自己，增强德性。老子却主张减损功名心、进取心，去知识，去欲望，摆脱世俗生活，静心息虚地培育自己的悟性，增加体悟自然之道的大智大慧。他强调内敛、内省的德性生活的自主性。为此，他提出著名的“为道日损”“涤除玄览”论。 知识和学问要靠一天天积累、增加，靠理智思辨的作用，然而会悟“道”，却要靠减损知识，止息造作，靠神秘直观、内心体验。“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。无为而无不为。”（《老子》四十八章）把经验知识摒除到最后，即达到“无为”的境地。运用在道德层面，即是主张道德直觉、生命体悟的修养工夫。老子认为，体道的方式只能是“专气致柔”，“涤除玄览”（《老子》十章）即专精守气，致力柔和，排除杂念，深入静观，进入一种澄明鉴照的状态。这就可以恢复善良的本性。
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