《老子·道经·一章》“玄之又玄”解
http://www.newdu.com 2024/11/26 04:11:35 未知 张京华 参加讨论
《老子》一书，自古及今注疏无虑数百家，而人言言殊，并无主流正统，而复缺乏讨论。其中《道经》之第一章，于全书有开宗明义之重要意义，近年虽有两三名家专文研究，亦未有定诂。因不揣冒昧，撰成此文，借助孔子2000网站作为首发，以就教于学界同仁。 虽然有关《老子》的大部分今译并非学术性的，但其所关联的问题却不容忽视。故文末偶搜集今人所作白文译文，以出版年月顺序编排，得四十余家，而犹未能完备。如有博学君子以举手之便，陆续补充，曷胜感激。 张京华新千年元春正月谨识。 【提 要】 “玄”字的本义是精微，“玄之又玄”之“玄”并无玄妙、玄虚之意。老子以“玄”作为抽象名词概念，与“道”、“无”、“有”等概念具有同样的意义。“同谓之玄”之“同”也是一个抽象概念。“同谓之玄”就是“同”叫做“玄”，“玄之又玄”就是同之又同。《老子·道经·一章》“此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄”的正确解释应该是：（“有”和“无”）这两者同出于“道”而名称各异；同出之“同”就叫做“玄”；同而又同，是理解“道”的关键。 文章试从八个方面做了论证： （一）从古汉语语法上说，“谓之”是表判断的动宾词组，是叫它做、称它为的意思。 （二）从字义上说，“玄”字与“妙”、“徼”（曒）同义，是极其微小的意思。 （三）“同谓之玄”的“同”是名词，意为会同；“同”是先秦诸子普遍使用的抽象概念。 （四）“玄同”二字连用，仍为“同”的意思，在《老》《庄》中均有例证。 （五）“玄之又玄”即“同之又同”，与“损之又损”具有同样的句式结构和逻辑特点。 （六）由老子思想一元体系而论，《老子·道经·一章》中的“道”、“有”、“无”诸概念也是同一的，“玄之又玄”正是对“道”的绝对同一性质的明确阐述。 （七）“道”、“无”、“有”、“玄”、“同”作为道家学说最主要的概念，在《老子·道经·一章》中同时揭出，具有开宗明义的寓意。 （八）由老子作为大思想家而言，如果将“玄之又玄”解释为“深奥而又深奥”，是令人难以相信的。 十九世纪上半叶黑格尔论中国学术时，贬低孔子，而将老子作为中国古代哲学家的代表人物，《哲学史讲演录》第一卷说：“孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的――只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西。”又说：道家“这派的主要概念是‘道’，这就是‘理性’。”“道就是道路、方向、事物的进程、一切事物存在的理性与基础。”[1]对于黑格尔的观点学术界早有批评，如1957年出版的侯著《中国思想通史》第一卷辟有专节评黑格尔论老子[2]。言及西方古典哲学，我们并不同意将中国古代学术概念与西方“二分法”的知识系统简单对应，但是我们认为黑格尔此处所说也是大致不错的。黑格尔此处体现出的自然是西方的学术立场，但是其观察问题的方法也是值得注意的。 或者我们还可以引用梁启超先生的观点：“道家哲学，有与儒家根本不同之处。儒家以人为中心，道家以自然界为中心。儒家道家皆言‘道’，然儒家以人类心力为万能，以道为人类不断努力所创造，故曰：‘人能弘道，非道弘人。’道家以自然界理法为万能，以道为先天的存在且一成不变，故曰：‘人法地，地法天，天法道，道法自然。”[3]中国古代学术思想中最大的一对范畴就是“天人”了。天人就是自然与人文。中国古代讲人文是从“天人”关系上讲的，人文是针对天道讲的，不是针对社会各阶层讲的，也不是针对宗教信仰讲的。人文以儒家学说最具代表，而与儒家不同的自然的天道则是以道家学说为代表的。 现代学术界所使用的“哲学”一语也来自西方知识系统，在此是应该有一些反思的。但是，即使不是从“哲学”、“本体”的方面来说，道家之“道”，似亦应该体现出一“主以太一”、“天地之纯”的层面[4]，有一抽象思辨的高度。关于“太一”一类的抽象思辨，原于人类普遍的天性，在此我们仅举朱熹的经验为例。朱熹曾经追述说：“某自五六岁，便烦恼道：天地四边之外是什么物事？见人说四方天边，某思量也须有个尽处。如这壁相似，壁后也许有什么物事。某时思量得几乎成病，到而今也未知那壁后是何物。”[5] 冯友兰先生在其名著《中国哲学简史》中讲到道家的庄子时，曾用“有限的观点”、“更高的观点”、“更高层次的知识”为题，并且说：“这真正是用哲学的方法解决问题。哲学不报告任何事实，所以不能用具体的、物理的方法解决任何问题。例如，它既不能使人长生不死，也不能使人致富不穷。可是它能够给人一种观点，从这种观点可以看出生死相同，得失相等。从实用的观点看，哲学是无用的。哲学能够给我们一种观点，而观点可能很有用。用《庄子》的话说，这是‘无用之用’。（《人间世》）”[6]冯友兰先生所说“更高的观点”具体所指，是可以讨论的，但无论如何，所谓“更高的观点”与明人事的儒家学说是不一样的。《荀子·解蔽》中批评道家庄子是“蔽于天而不知人”，我们也可以反过来说，儒家是“蔽于人而不知天”的，儒道二家在此意义上形成互补。那么，道家所明的“天道”或者说中国古代学术的“理性”究竟是怎么样的？在此方面，《老子·道经·一章》[7]的阐述应该算是最具代表性的。 《老子·道经·一章》在道家经典中的重要作用是不言而喻的[8]，但是诸家理解多有分歧。其中的“此两者同出而异名同谓之玄玄之又玄”，学者或作一句，或作二句；在文字上，传世本与出土帛书本也略有不同。仅略举四种主要者如下： 王卡先生点校《老子道德经河上公章句》[9]作：“此两者，同出而异名。同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。” 楼宇烈先生《王弼集校释·老子道德经注》[10]作：“此两者同出而异名。同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。” 朱谦之先生《老子校释》[11]作：“此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。” 高明先生《帛书老子校注》[12]甲本作：“两者同出，异名同胃（谓），玄之有（又）玄，众眇（妙）之〔门〕。”乙本作：“两者同出，异名同胃（谓），玄之又玄，众眇（妙）之门。” 我们认为两种帛书本缺“之玄”二字，甲本在“异名同胃”下还标有句号，与传世的河上公、王弼两种版本均不同，是由于漏抄或原本质量所致。至于是否作四字读或三、五字读，都无不可。问题的关键在于对“玄”字的理解。 《老子·道经·一章》中的“玄”字，自王弼以下，诸家多作“幽暗”、“深远”、“无形”、“不测”解。略举数例如下： 王弼：“玄者，冥默无有也。”[13] 扬雄：“玄者，幽攡万类而不见形者也。”[14] 张衡：“玄者，无形之类，自然之根；作于太始，莫之能先；包含道德，构掩乾坤；橐籥元气，禀受无形。”[15] 葛洪：“玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也。眇昧乎其深也，故称微焉。绵邈乎其远也，故称妙焉。”[16] 唐玄宗：“玄，深妙也。”[17] 成玄英：“玄者，深远之义，亦是不滞之名。”[18] 陈景元：“玄者，深妙也，冥也，天也。”[19] 刘泾：“玄者，晦冥深渺，道之色也。”[20] 苏辙：“凡远而无所至极者，其色必玄，故老子常以‘玄’寄极也。”[21] 刘骥：“玄者，天之色，所谓远而无所至极者也。”[22] 陈孟常：“玄者，不可见闻，不容思议之谓。”[23] 朱熹：“玄，只是深远而至于黑窣窣地处，那便是众妙所在。”[24] 范应元：“玄者，深远而不可分别之义。”[25] 吴澄：“玄者，幽昧不可测知之意。”[26] 沈一贯：“凡物远不可见者，其色黝然，玄也。大道之妙，非意象形称之可指，深矣，远矣，不可极矣，故名之曰玄。”[27] 奚侗先生：“玄，《说文》：‘幽远也。’有无相生，其理幽远，予以玄名，与佛书‘不可思议’同意。”[28] 高亨先生：“玄者，微妙难识也。”[29] 蒋锡昌先生：“《老子》一书，凡言‘玄’者，皆幽明恍惚，难于形容之意。”[30] 任继愈先生：“‘玄’，深黑色，是《老子》中的一个重要概念，有深远、看不透的神秘意思。”[31] 朱谦之先生：“盖华夏先哲之论宇宙，一气而已，言其变化不测，则谓之 玄。” [32] 高明先生：“所谓‘玄’，是一非常抽象的描述，形容其深远黝然而不可 知。”[33] 惟牟宗三先生以“同”、“一”解“玄”，以“玄”为名词，以“同，谓之玄”断句。这就是说，“玄”与“同”都是名词，二个概念是互训的关系，“同”叫做“玄”，反过来也一样，“玄”也叫做“同”。我们认为，牟宗三先生的解释是正确的[34]。 牟宗三先生说：“首章谓‘此两者同出而异名。同，谓之玄，玄之又玄，众妙之门。’两者指道之双重性无与有，无与有同属一个根源，发出来以后才有不同的名字，一个是无，一个是有。同出之同就是玄”。又说：“道有两相，一曰无，二曰有。浑圆为一，即谓之玄”。[35] 牟宗三先生于“同”字后断句，当由其师熊十力先生而来，熊十力先生则由严复先生而来。严复先生（字又陵）说：“同字逗，一切皆从同字得。”[36]熊十力先生说：“（此两者同，出而异名。同，谓之玄。玄之又玄，众妙之门。）两者，有与无也。同字逗（从严又陵点本）。形神毕竟不异，即有无毕竟不异，以同体故，故说为同。”[37]严复、熊十力二先生既于“同”字后断句，自然是以“同”字为名词，但都尚未明言“玄”亦即同出之“同”。 “同谓之玄”一句，南宋初邵若愚解作：“有无混同，谓之玄。”[38]南宋赵实庵解作：“有也，无也，同也，裂于三而会一。”又说：“同谓之玄，是大同 也。”[39]金李霖解作：“玄者，阴与阳同乎一也。”[40]元杜道坚解作：“同，同此道也。玄，一而二、二而一也。”[41]元末吴澄标点为：“此两者同，出而异名，同谓之玄，玄之又玄。”作四字读，并说：“此两者，谓道与德。同者，道即德，德即道也。”[42]明初何心山解作：“有无一也。无固玄也，有亦玄也，固曰同 玄。”[43]明初危大有解作：“同出，体也；异名，用也。”[44]都是将“同”、“玄”二字联系作解，认为二字含义相近，均是指“二而一”的“道”，而没有将“同”理解为副词“都”，将“玄”理解为玄妙、深奥等义。日本学者小柳司气太据吴澄《道德经注》和陈景元《道德真经纂微篇》，将《老子》原文断句为：“此两者同，出而异名，同谓之玄，玄而又玄，众妙之门。”不从三字、五字读法：“此两者，同出而异名，同谓之玄。”理由是：一，原文是严整的四字一句句式，三字五字句法不整；二，“同谓之玄”的“同”不是“谓”的副词，而是名词；三，《老子·五十六章》有“是谓玄同”句[45]。都可谓独具慧眼。则知牟宗三先生以“同”、“一”解“玄”，也是有所本的。 《易传·系辞上》：“乾以易知，坤以简能，易则易知，简则易从，易知则有亲，易从则有功，易简而天下之理得矣。”简明是古代学术思想的一个重要原则，《老子·道经·一章》在句法和字义上都十分简明。“同谓之玄”就是：“同”叫做“玄”。“同”和“玄”都作名词。既然“同”叫做“玄”，“玄”字的含义就是“同”，“同”字的含义也就是“玄”，二字是互训的关系。“同”字的字义很常见，因此“玄”字的字义就易于明白，本不需再求证于别处。由于“同”叫做“玄”以及二字互训，所以“玄”、“同”二字可以连用，构成“玄同”这样一个同义复合词。 《老子·道经·一章》“此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄”的正确解释应该是：（“有”和“无”）这两者同出于“道”而名称各异；同出之“同”就叫做“玄”；玄而又玄亦即同而又同，是认识天地万物的关键。 这样，在《老子·道经》的第一章中，寥寥数语，把老子思想也是先秦道家思想中最重要的五个概念“道”、“无”、“有”、“同”、“玄”都提了出来。冯友兰先生说：“《老子》的宇宙观当中，有三个主要的范畴：道，有，无。”[46]任继愈先生说：“老子的哲学在先秦哲学中的巨大贡献之一就是‘无’与‘有’一对范畴的初次被认识。”[47]张岱年先生说：“道是中国古典哲学中的第一个本体概念。老子是中国古代哲学本体论的创始人。”[48]实际上除了“道”、“无”、“有”以外，应该说还有“玄”和“同”二个概念。 以下试从八个方面做一论证。 一、从古汉语语法上说，“谓之”是表判断的动宾词组，是叫它做、称它为的意思 在古汉语语法上，“谓之”是固定而常用的表判断的动宾搭配。谓是动词，是叫做、称为的意思。之是代词。“谓之”连写组成一个常用词组，就是现代汉语中的叫它做、称它为。“谓之”二字在古汉语中可以倒置，写做“之谓”，含义与“谓之”相同，在现代汉语中就是这叫做、这称为。 “谓之”与“之谓”例证极多，较为习知的，如《易传·系辞上》“谓之”有“一阖一闢谓之变”、“形而是者谓之道，形而下者谓之器”；“之谓”有“一阴一阳之谓道”、“生生之谓易”。《中庸》“谓之”有“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”；“之谓”有“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。《老子》中的例证，有《五十五章》的“物壮则老，谓之不道”，《五十九章》有“夫为啬是谓早服，早服谓之重积德”。从古汉语语法上说，将“谓之”解释为现代汉语叫它做、称它为，是没有疑问的。 “谓之”是一表判断的动宾词组，前后都应该是名词，“同谓之玄”恰是这样一个结构。 《老子》中“玄”在“谓”后的句式，除《一章》外还有4例，即《六章》的“是谓玄牝”，《五十一章》、《六十五章》的“是谓玄德”，《五十六章》的“是谓玄同”。《庄子》中有1例，即《天地》的“是谓玄德”。“玄”字均作复合名词。 “同谓之玄”的“同”，学者多解为副词，即现代汉语中的“都”。但副词的“都”字在古汉语中一般是用“皆”字来表示。《老子》中凡须使用现代汉语副词“都”之处，都是使用“皆”字，共有8例，即《二章》的“天下皆知美之为美”、“皆知善之为善”，《十三章》的“百姓皆谓我自然”，《二十章》的“众人皆有余”、“众人皆有以”，《四十五章》的“百姓皆注其耳目，圣人皆孩之”，《六十七章》的“天下皆谓我道大”。 而使用“同”字作副词是不常见的。《老子》中使用“同”字共有10例，《论语》中共有9例，《礼记·大学》中共有4例，《孙子》中共有5例，《鬼谷子》中共有14例，无一处作副词“都”。《庄子》中使用“同”字共103例，仅一例作副词“都”，即《庄子·骈拇》的“虽盗跖与伯夷，是同为淫僻也”，亦不作同谓，而作同为。 《老子》此处何以使用“谓之”，还有与《易传》等书不同的特殊含义，即《老子·二十五章》的“强为之名”和《庄子·齐物论》的“道行之而成，物谓之而然”，具有勉强为之命名的含义。韩非说：“而常者无攸易，无定理。无定理，非在于常所，是以不可道也。圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰道，然而可论。故曰：道之可道，非常道也。”[49]王弼说：“不可得而名，故不可言同名曰玄，而言同谓之玄者，取于不可得而谓之然也。”“是以篇云‘字之曰道’、‘谓之曰玄’，而不名也。”[50]陶鸿庆说：王弼“注意谓经文不言同名曰玄，而言同谓之玄者，若不可得而谓之者然，犹言无以称之，强以此称之而已。”[51]对于“道”而言，“道”本无名，只能强为之命名，强为之命名就用“谓之”来表示。这一点也可以印证“同谓之玄”句中“玄”“同”二字都是指称“道”。 如果将“同谓之玄”的“同”解作“都”，则在现代汉语中便可能译为“都可以说是深远的”[52]“谓之”后面的名词“玄”字就成为了形容词“深远的”，并且“谓之”这一词组也失去对应，只能勉强译作“可以说是”，因为在现代汉语“是”之后才可以加形容词“深远的”。但“谓之”的含义并非“可以说是”，而是非常明确的是“叫它做”或“称它为”。“同谓之玄”如果是“都可以说是深远的”的含义，完全可以用古汉语 “为”、“皆”、“乃”等词来表示，而无须使用“谓之”的句式。 总之，《老子·道经·一章》既然使用的是“同谓之玄”的句式，就是确切表示这是一个判断，应准《易传·系辞上》“形而是者谓之道，形而下者谓之器”之例理解。 二、从字义上说，“玄”字与“妙”、“徼”（曒）同义，是极其微小的意思 “玄”字，《说文》：“幽远也。黑而有赤色者为玄。象幽而入覆之也。”以“玄”字为幽深及一种颜色的名称，二者似当以幽深为本义。 《老子·道经·一章》上文有“无名，天地始；有名，万物母。常无，欲观其妙；常有，欲观其徼。”[53]其中“始”、“母”、“妙”、“徼”四字均具有一种模糊的形容性含义。 “始”字，《说文》：“女之初也。”又说：“初，始也。”段玉裁注亦以“初”、“始”二字为互训。女何时为初？马叙伦先生说：“始为胎之异文。”[54]《说文》：“胎，妇孕三月也。”《尔雅》：“胎……，始也。”郭璞注：“胚胎未成，亦物之始也。”朱谦之先生解“女之初”为少女，说：“盖天地未生，浑浑沌沌，正如少女之初，纯朴天真。”[55]古人认为女年十四经通，可以行人道、已成人，其说亦通。但两相比较，似以“胚胎未成”之义为长。我们认为，老子是以胚胎未成的潜在状态为“始”。 “母”字，《说文》：“象怀子形，一曰象乳子也。”段玉裁注：“《广韵》引《仓颉篇》云：‘其中有两点者，象人乳形。”此处当以象乳子形为长。“始”和“母”二字，大概言之，都是开始的意思。天地之始、万物之母，天地即万物，“始”即“母”，四词均就宇宙存在的全体而言，所以均为互训的关系。但细加分析，“始”与“母”二字仍有不同的倾重。胚胎未成之“始”与乳子之“母”，前者是有而不见，是潜在的有；后者是已见，是初生方乳。朱谦之先生说：“以此分别有名与无名之二境界，意味深长。”[56]是对的。 胚胎未成之“始”与乳子之“母”二义，较之古人以女称未嫁、妇称已嫁，要模糊得多，但是这种模糊并非出于言者的故作玄虚，而是客观事物当其潜在、孕化之时，确实不易定性，不易描述。《老子》中讲“道”，又有“无状之状，无物之象，是谓惚恍”、“道之为物，惟恍惟惚”、“有物混成”[57]等语，迄今学者每多争议，实际上老子的这种用语是不得不如此，只能如此。先秦诸子语言风格各有不同，其表达方式最可注意。元初喻清中曾经提出：“轻清而上浮者则谓之天，重浊而下载者则谓之地，昭乎可睹者为日月，灿然有象者为星辰，人皆得而名之。而其所以轻清，所以重浊，所以久照而不息，其理安在，常人孰得而名之？夫子言性与天道，以子贡之闻一知二且不可得而闻，况不如子贡者乎？”[58]从语言上来看，应该说老子所作的已经是当时条件下最为直接也最为理性的描述了。 “妙”字，《正字通》：“精微也。”王弼注：“妙者，微之极也。”帛书甲本“妙”作“眇”，《说文》：“眇，一目小也。”段玉裁注本改作：“小目也。”又说：“又引申为微妙之义。《说文》无妙字，眇即妙字。”则知“妙”字本应作“眇”，是微小的意思。《方言》卷十三：“眇，小也。”《释名》：“眇，小也。”《庄子·德充符》：“眇乎，小哉！”马其昶先生说：“妙，即小也。”[59]章炳麟先生说：‘妙有二谊，一为美，《广雅》：妙，好也。一为 ，训 者，字本作 ，《说文》：‘ ，细文也。’……然凡杪、秒、眇、篎诸字，皆有小谊。”[60]极其微小，以至不易察知。 《玉篇》、《广韵》“妙”字又别写作“玅”，马叙伦先生认为“妙”是“玅”的讹写[61]，则是“妙”字本有一“玄”或“幺”旁，“玄”或“幺”意为初生之形，说见后。“眇”只是小得无从形容而已，如《庄子·秋水》所说：“夫精，小之微也。夫精粗者，期于有形者。言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”并无玄虚之意，也并非深奥难懂。而“妙”字易于有神妙、巧妙的引申义，可知作“眇”或“玅”是更加适宜的。 “徼”字，于省吾先生据《老子·十四章》“其上不皦”（本或作曒、皎），认为当作《论语·八佾》“纯如也，皦如也”之“皦”，何晏注：“其音节明也。”《一切经音义》卷四引《埤苍》：“皦，明也。”皦明与微妙、晦昧对言[62]。朱谦之先生据敦煌写本及景龙碑本认为当作“曒”。“曒”之义为明、为光，《诗经·王风·大车》有“有如曒日”，郑玄注：“曒，白也。”日之白为“曒”。“曒”字又借作“皎”，“皎”为月之白，《诗经·陈风·月出》有“月出皎兮”；又借作“皦”，“皦”为白玉之白，《论语·八佾》有“皦如也”，《说文》：“皦，玉石之白 也。”[63]意见与于省吾先生略有不同。我们认为以朱谦之先生作“曒日”之“曒”，即日之白的意思更为合理。“有如曒日”，意为极其明亮，以至无人不见，故可以之立誓。今帛书本两种均作“噭”，应即“曒”字的误写。 天地万物的起源，从天地万物一方面说，是胚胎未成之“始”与乳子之“母”；从主体的观察一方面说，就是极其微小之“眇”与极其明亮之“曒”。宋徐君约说：“始者，谓未有天地之先，专言形而上之道。万物之母，谓既有天地之后，兼言形而下之器。”[64]吕思勉先生说：“妙当作眇，即今渺字。言最初惟有分子，而无万物之时，可以见宇宙之微眇也。徼为皦之假字。本书曰：‘其上不昧，其下不皦。’皦对昧言，乃明白之义。言分子既集合而成万物，则其形明白可见 也。”[65]蒋锡昌先生也说：“玄之又玄，谓无名之又无名，此推至宇宙最原始之时期而言也。……老子以为宇宙最原始之时期，一切皆无，无形无名，清静空寂，不可思议，不可执著，此乃最高绝对之道，无以名之，姑名之曰‘道’，或名之曰‘无’，或名之曰‘无名’。”[66]三家从宇宙起源或形而上与形而下方面理解“始”、“母”、“眇”、“徼”，是正确的。 由此反观“玄”字，可知“玄”字同样是对宇宙起源精微状态的一种描述，与“始”、“母”、“眇”、“曒”四字是可以互明的。单以“玄”字而言，作“幽暗”、“无形”、“不测”解是不错的。《庄子·天下》论惠施有“一尺之捶，日取其半，万世不竭”之说，由“万世不竭”之意而言作“深远”解也是对的。但是“幽暗”、“深远”、“无形”、“不测”诸义又都不够准确，易生歧义。 “玄”与“幺”古文为一字。“幺”，《说文》：“小也，象子初生之形。”胡适先生释《庄子·至乐》“种有幾”说：“‘种有幾’的幾字，决不作几何的几解。当作幾微的幾字解。《易·系辞传》说：‘幾者，动之微，吉〔凶〕之先见者也。’正是这个幾字。幾字从兹，兹字从幺，本像生物胞胎之形。我以为此处的幾字是指物种最初时代的种子，也可叫做元子。”[67]“幾”，《说文》：“微也。”“玄”字的本义可以与“幺”、“幾”、“玅”互训。宋章安《宋徽宗道德真经解义》：“妙而小之谓玄。”“小”的概念在《老子》中多有论及，如“道常无名，朴虽小，天下莫能臣也”、“大道泛兮……可名于小”、“见小曰明，守柔曰强”[68]等等。老子曾说：“大音希声，大象无形。”[69]则知至大与至小其实具有同样的内涵，都是可以称谓“道”的。“小”的概念中却包含了丰富的思想，这一点也可由《庄子》“至小无内，谓之小一”、“夫精粗者，期于有形者也。意之所不能察致者，不期精粗焉”[70]加以印证。所以，作“小”解应是“玄”字最为简明的理解，也是最易于避免歧义的理解。 有所不同的是，“始”、“母”、“眇”、“曒”是对天地万物的“胚胎未成”与“乳子”两种状态的分别描述，“玄”字则是对于这两种状态的分界与会同的总体描述。天地万物由“胚胎未成”到“乳子”有一个过程，“胚胎未成”与“乳子”各是这个过程的两个端点。两个端点在其分开的一瞬，其过程必定极短，在这极短的瞬间，两个端点实际上是趋近于会同合一的。其意义犹如现代数学微积分所讲的“极限”、“无穷小”，现代天体物理学所讲的“临界”、“极早期”。 老子此处实际上有一逆向的推理，由万事万物林林总总的现象状态，逆推到天地宇宙的最初起源。第一步是推到了“胚胎未成”与“乳子”的两个时刻，第二步是两个时刻又会同为一，就是“玄”。“胚胎未成”与“乳子”会同为一的状态，古代学者将其描述作“幽暗”、“深远”、“无形”、“不测”，是非常客观的，其中并无神秘玄虚之意。 老子作为一位大思想家，他的用意不应该是对其所阐述的“道”赋予一种神秘不可知的外表，而应该是对于原本不可描述的“道”给予一种尽可能简明的解释。王弼说：“两者，始与母也。同出者，同出于玄也。在首则谓之始，在终则谓之母。玄者，冥默无有也，始、母之所出也。”[71]所谓“冥默无有”，其意本重在“无有”，此“无有”即无形。“冥默”之意亦为无形无名，但因其字义具有模糊性，后人转释为玄妙，遂失王弼本义。王弼又说：“不可得而名，故不可言同名曰玄。而言同谓之玄者，取于不可得而谓之然也。”所谓“不可得而谓之然”，意犹知其不可言而言之。可以想见老子言“道”的用意与方法，应该是谨而又谨，也难而又难的。老子最终的选择，只能是简洁易解，而不会是故作玄虚的。 胡适先生曾说：“从来的人，只因把庄子的哲学看得太神秘玄妙了，所以不能懂得庄子。依我个人看来，庄子的学说其实并没有什么十分玄妙神秘之 处。”[72]所说对于老子也是适用的。吕思勉先生也说：《老子·道经·一章》“说皆古代哲学通常之义，本亦无甚难解。特其辞义甚古，后世神仙之家皆自托于老子，又利其然而肆行附会，遂至如涂涂附耳。”[73]李连生先生说：“高诱说：‘圣经不言玄妙。’玄、眇二字都无神秘的意思。”[74]我们认为胡适等人所抱持的态度是正确的。 三、“同谓之玄”的“同”是名词，意为会同；“同”是先秦诸子普遍使用的抽象概念 《老子·道经·一章》全文所要表达的意思可分为三层。自“无名天地始”以下，讲“道”分为“有”“无”，是宇宙起源；自“此两者同出而异名”以下，讲“有”“无”仍同归于“道”，是抽象的概念思辨。开始一句“道可道，非常道；名可名，非常名”，是对下面二层看似矛盾的阐述的说明。 从单字的字义上解“玄”为微小是对的，但是在句意上解“玄”为微小就不对了。因为由“同谓之玄”一语，可知老子已将“玄”字赋予了抽象概念的含义，使“玄”字成为了一个专有名词。之所以选择“玄”字作为抽象概念，是因为“玄”字具有微小的本义，而“玄”字作为抽象概念，其专有的含义则由“同”字定义而来。 “同”字的本义为会合。《说文》：“同，合会也。”古时亦称诸侯一起朝见天子为“同”，《周礼·春官·大宗伯》：“殷见曰同。”文字学所解释的“会合”之义，实即思想家所常说的合一、归一。 《国语·郑语》：史伯曰：“和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物生之。若以同裨同，尽乃弃矣。声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。”韦昭注：“和，谓可否相济。”“裨，益也。同者，谓若以水益水。”《左传·昭公二十年》：“昭公曰：‘和与同异乎？’晏子对曰：‘异。一气、二体、三类、四物、五声、六律、七音、八风、九歌，以相成也。清浊、小大、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏，以相济也。君子听之，以平其心，心平德和。君所谓可，据亦曰可；君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专壹，谁能听之？同之不可也如是。’”《论语·子路》：“子曰：‘君子和而不同，小人同而不和。’”何晏注：“君子心和，然其所见各异，故曰不同。”简单地说，“和”是诸多不同事物的中和，是由中和而保存了事物的不同，是多；“同”是诸多不同事物的同一，是由同一消除诸多事物的差别，是一。 “同”是先秦诸子普遍使用的抽象概念，儒道墨法各家多有关于“同”的讨论。《礼记·礼运》有大同之世，《墨子》有《尚同》三篇，言“壹同乡之义”、“壹同国之义”、“上同乎天子”、“上同乎天”。惠施“历物十事”有大同异、小同异。至《吕氏春秋》又有《应同》篇。可见老子将“同”作为抽象概念，是有充分的文化学术背景的[75]。 儒家主于明人事，所以主张“和”。道家主于言天道，所以主张“同”。“同”字在《老子》中的使用，见于《二十三章》：“故从事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。”“同”字与“道德”并称，连用6次。在《庄子》中几乎见于全书各篇，摘举如下： 《齐物论》：“劳神明为一而不知其同也。”“子知物之所同是乎？” 《德充符》：“自其同者视之，万物皆一也。” 《大宗师》：“同则无好也，化则无常也。” 《在宥》：“大德不同，而性命烂漫矣。”“大同而无己。” 《天地》：“性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。合喙鸣。喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。” 《天道》（又见《刻意》）：“静而与阴同德，动而与阳同波。” 《刻意》：“精神四达并流，无所不极，上际于天，下蟠于地，化育万物，不可为象，其名为同帝。纯素之道，唯神是守。守而勿失，与神为一。” 《田子方》：“夫天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四支百体将为尘垢，而死生终始将为昼夜，而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎！” 《知北游》：“周遍咸三者，异名同实，其指一也。尝相与游乎无有之宫，同合而论，无所终穷乎！” 《徐无鬼》：“道之所一者，德不能同也。” 《则阳》：“合异以为同，散同以为异。” 其他道家著作也多讲“同”，如《鶡冠子·泰鸿》：“泰一者，执大同之制。”《淮南子·诠言》：“洞同天地，浑沌为朴。未造而成物，谓之太一。”帛书《道原》：“恒无之初，迥同大虚，虚同为一，恒一而止。”“大迥无名。”“乃通天地之精，通同而无间，因袭而不盈，服此道者是谓能精。”“迥”字一训“洞”，“ 迥同太虚”之“迥同”即《淮南子·诠言》“洞同天地”之“洞同”。“ 迥”字又训“通”，饶宗颐先生认为帛书“通同”即同书之“迥同”，亦即“大迥”。意为无所不同，亦即《老子》“两者同出，异名同谓”（据帛书乙本）与《庄子·大宗师》“同于大通”之“同”。魏启鹏先生又认为郭店简本《老子》“和曰同”之“同”不作“常”，而是“同”，和、同互训。“和曰同”所指为一种深层意义上的道体的境界[76]。 可知在老庄道家学说中，“同”已经成为用以阐述“道”的一个不可或缺的概念。 四、“玄同”二字连用，仍为“同”的意思，在《老》《庄》中均有例证 “同谓之玄”的意思就是：“同”叫做“玄”。“玄”字的意思就是“同”，“同”字的意思也就是“玄”，“同”和“玄”都作名词，二者是互释的关系。“玄”字的意思虽然有模糊的一面，但经过“同”字的互训，就非常简明了。 正因为“玄”“同”是互训的关系，所以二字可以连用，作同义复合词，仍表示“同”的意思。例证见于《老子·五十六章》：“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其忿，和其光，同其尘，是谓玄同。”以及《庄子·胠箧》：“攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。” 马其昶先生解《老子·道经·一章》说：“同者，即有即无，即无即有，斯乃玄也。以后单言，或曰玄，或曰同，连文则曰玄同。”[77]解“同”为名词、为“有”“无”，不作副词、修饰“有”“无”，是对的。 “玄同”之意，郭象解作“同于玄德”[78]，成玄英、王先谦解作“与玄道混同”[79]，林希逸解作“归于玄妙”[80]，王道解作“与物大同而又无迹可见也”[81]，奚侗先生解作“犹云混同”[82]，高亨先生解作“已致玄妙齐同之境”[83]，蒋锡昌先生解作“无名之同”[84]，陈鼓应先生解作“玄妙齐同的境界”[85]，徐梵澄先生解作“同而不同，不同而同，是谓玄同”[86]，黄瑞云先生解作“冥然浑同”[87]，张松如先生解作“深奥的同一”[88]，杨柳桥先生解作“与天地之本元相混同”[89]， 都是将“玄同”二字分开来解的。“玄”字或解作道，或解作深，或解作冥，或解作玄妙，或解作变化，再与“同”字合在一起。所谓“玄妙齐同”，就是玄妙和齐同。但是“玄同”何以会成为一个复合词，二字之间的内在联系如何，并没有解释出来。 我们认为，“玄同”的意思就是“同”。“玄”的概念因为已被定义为“同”，所以“玄同”二字才可以组成一个同义复合词。类似的同义复合词在《老》《庄》中有“恍惚”、“橐籥”、“浑沌”等等很多。老庄提出“玄同”这样一个复合的概念，说明“同”思想在道家学说中是十分重要的。 五、“玄之又玄”即“同之又同”，与“损之又损”具有同样的句式结构和逻辑特点 “玄之又玄”一句如果由“玄妙而又玄妙”上讲，不可通。“玄之又玄”即“同之又同”，由老子所说的“损之又损”上讲，正可通。 《老子·四十八章》：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为。”[90]“损之又损”，可从作为上理解，也可从情欲上理解。前者如王弼注：“务欲反虚无也。有为则有所失，故无为乃无所不为也。”这是与《四十八章》下文“取天下常以无事，及其有事，不足以取天下”相衔接的。后者如河上公注：“日损者，情欲文饰，日以消损。损之者，损情欲也。又损之者，所以渐去之也。”若由《庄子·大宗师》“其耆欲深者，其天机浅”上讲，亦通。总之是有一个减少又减少，最终由有为归于无为的过程。 这个过程也就是老子由万事万物林林总总的现象状态，逆推到天地宇宙的最初起源的过程，是由“胚胎未成”与“乳子”的两个时刻，逆推到两个时刻又会同为一的“玄”的过程。蒋锡昌先生说：“此乃最高绝对之道，无以名之，姑名之曰‘道’，或名之曰‘无’，或名之曰‘无名’。人类历史愈演进，则离此‘无名’也愈远，故人类当向此‘无名’之标准返走。返走之法如何？曰：在于竭力将人为之文明，事物之名号，占有之欲望，损之又损，以至于无为。”[91] 宋吕惠卿说：“名之出玄，有欲于无欲，同乎一也。玄之又玄，则同者亦不可得。”[92]“损”的意思是减少，“同”的意思也是减少。由逆推的方面而言，“同”有同化、兼并的意思，也就是《国语》、《左传》所说的“以同裨同”、“以水益水”、“以水济水”。儒家所求在于万物之生、之和，道家所求则正在于“不继”、“专壹”。 “玄之又玄”与“同之又同”又就是庄子所说的“不同同之”。 《庄子·天地》：“夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！无为为之之谓天，无为言之之谓德，爱人利物之谓仁，不同同之之谓大。”“大”就是“道”。“器”的形而下的层面上，事物有种种个性、属性的差别；在“道”的形而上的层面上，个性、属性的差别就不存在了，天地万物齐一、归一，合为一体，有着同一个共同本质。“同之又同”既可从宇宙起源上讲，又可从概念思辨上讲。《庄子·德充符》：“自其同者视之，万物皆一也。”“同之又同”就是种种个性、属性的会同、再会同，就是使种种不同的个性、属性用其共同的本质（共性）同一起来。损之又损，以至于无为；同之又同，以至于无异。二者具有同样的句式结构和逻辑特点。 六、由老子思想一元体系而论，《老子·道经·一章》中的“道”、“有”、“无”诸概念也是同一的，“玄之又玄”正是对“道”的绝对同一性质的明确阐述 先秦诸子百家多有关于“一”的讨论。《庄子·天下》称老子的学说是“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。古之道术有在于是者，关尹、老聃闻其风而悦之。建之以常无有，主之以太一”。说明老子的学说主张是“一元”的。 老庄都有很多关于“一”的阐述。《老子》中说：“载营魄抱一。”“三十辐，共一毂。”“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。”“是以圣人抱一为天下式。”“昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以生；侯得一以为天下正。”“道生 一。”[93]《庄子》中说：“天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎?”“凡物无成与毁，复通为一，唯达者知通为一。”“其一也一，其不一也一。”“至道若是，大言亦然。周、遍、咸三者异名同实，其指一也。”[94] 宋程大昌说：“当其已出也，则有之与无固可分矣。而其未出，则混合无间也，故曰此两者同也。同即一也，一即未为一三可以生万而未至为万者也。《易》暨《五经》《论》《孟》皆尝言一而未尝言其何以为一也，老氏之师弟子则于此特详矣，曰混成、曰浑沦、曰浑沌，皆言其未分为二也。”[95]元丁易东说：“道以无为体，以有为用，两者皆出于道，所谓一源也。而有无异名，无即微也，有即显也。惟一源，故无间也。同谓之玄者，谓之有不可，谓之无亦不可。以为有耶？则其体似无。以为无耶？则其用似有。故谓之玄。玄者，有无不可分之谓也。”[96]元吴环中（吴埈）说：老子“独于道字上不十分说破，一书间见迭出。埈反复沈潜，至‘天得一以清，地得一以宁，神地一以灵，谷地一以盈’，喟然叹曰：一乎一乎，其为道之根柢乎！是一也，敛之则无，散之则有。庄周曰：人地一，万事毕。信斯言也。道果生于一矣，果能此道矣。”[97]三人所说是极有见地的。 《老子·道经·一章》中的“道”、“无”、“有”等概念，也是同一的。“有”“无”同一，“有”即是“无”，“无”即是“有”，“有”“无”合在一起就是“道”。 从《老子·道经·一章》及以上叙述中可以提出四个要点：第一，“道”是一元的，也就是说“道”是绝对同一的。“道”至大无外，在“道”之外别无他物。第二，既然“道”是一元的，那么“道”就既是形而上的，又是形而下的；既是宇宙起源上的，也是抽象概念上的。第三，既然“道”是一元的，那么“道”就既是天地万物的起源，又是天地万物的演化。第四，既然“道”是一元的，绝对同一的，那么“道”就是无名的。可以对“道”加以任何称谓，但是任何称谓都并不是“道”本身。 严遵《老子指归·道可道篇》：“有名，非道也；无名，非道也。有为，非道也；无为，非道也。无名而无所不名，无为而无所不为。”[98]严格说来严遵此解已超出《老子·道经·一章》本文范围，但以此概述老子的思想，以积极的态度总括天地万物为一体，是非常正确的。 “道”虽然又称为大、一、天地、万物、有、无等等，但均以一元为本义。上文所说《老子·道经·一章》开始一句“道可道，非常道；名可名，非常名”，是对下面二层看似矛盾的阐述的说明。这种说明看起来是认识上的，是语言学和阐释学上的，其实也是本体上的，中国古代常以认识问题为本体问题，认为认识的问题反映本体的性质。此一点可由现代量子力学理论加以理解。屠友祥先生也说：“道与言往往相并而论，谈言即论道，充分展现了语言独具的本体意味。”[99] 《老子·四十一章》所说“大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形”，“大”是至大，“无”是无对，也就是绝对。至大的象，涵括了所有的形，所有的象，无所不形，无所不象。因而有形同于无形，有象同于无象，至大而无对，孤立而自存，所以说“大象无形”。“大象无形”中的“象”和“形”替换作“有”和“无”，就成为“大有即无”。同理，大有者无所不有，无所不有则无所谓有，无所谓有则无有，故大有则无有，大有即大无。所以，在“大象无形”的思维层次上，“有无”不是相反相成的，而是同一的。“有无”同一，“有”即“无”，“无”即“有”，“有无”合在一起就是“道”。 赵实庵《老子解》说：“同谓之玄，是大同也。”[100]所说“大同”之“大”应即“大象无形”的至大，“大同”就是至大之“同”、绝对之“同”。 《老子·四十二章》所说“道生一，一生二，二生三，三生万物”，意思是“道”本无名，勉强名之，于是有“一”。“道生一”是称为道于是有了“一”，不是“道”又生出了“一”，所以“一”就是“道”，“道”就是“一”。“一生二”是“道”分出阴阳。“二生三”是“道”与“阴阳”合而为三。“一生二”不能理解为“道”生出“有无”，因为“道”就是“有”，也就是“无”，“道”与“有”与“无”是同一的。“道生一”也就是“有生一”，也就是“无生一”。 《老子·四十章》又说：“天下万物生于有，有生于无。”因为“有”和“无”是同一的，“有”就是“无”，“无”就是“有”，所以“有”才能生于“无”，“无”也才能生出“有”。说“无”，是就天地万物的起源而言；说“有”，是就天地万物的演化而言。“有”“无”同一，所以天地万物的起源与演化也同一。此处的“有”和“无”，都是形而上的抽象概念。从形而下的意义上，我们可以将天地万物的起源上溯到“母”、“始”，或“恍惚”，或“浑沌”，而“浑沌”是没有任何规定性的，所以形而下的概念就上升为形而上的概念，就是“有”和“无”。在形而下的意义上，我们并不能说“无生有”或“有生于无”，因为“无”不可能生出“有”。但是在形而上的意义上，我们就可以说“无生有”或“有生于无”，但此处的“生”并非实有的生出，并非由“无”生出了“有”，而原来的“无”仍然是“无”。“生”系指逻辑上的先后、概念上的因果而言。用日常语言加以表述，则“有生于无”的“生”可以理解为成为的意思，“有生于无”意犹“无成为了有”或“有成为了无”。“无”成为“有”时，并没有一个原来的“无”仍然在那里，与这个“有”相对。这个“有”就是原来的“无”，二者是同一的关系。 冯友兰先生说：“虽然有万有，但是只有一个‘有’。《老子》第四十二章说：‘道生一，一生二，二生三，三生万物。’这里所说的‘一’是指‘有’。‘道生一’等于说‘有’生于‘无’。” “老子这句话，不是说，曾经有个时候只有‘无’，后来有个时候‘有’生于‘无’。它只是说，我们若分析物的存在，就会看出，在能够是任何物之前，必须先是‘有’。‘道’是‘无名’，是‘无’，是万物之所从生者。所以在是‘有’之前必须是‘无’，由‘无’生‘有’。这里所说的属于本体论，不属于宇宙发生论。它与时间，与实际，没有关系。因为在时间中，在实际中，没有‘有’，只有万有。”[101]是非常正确的。 《老子·道经·一章》中，把老子学说也是道家学说中最重要的四个概念“道”、“无”、“有”、“同”都提了出来。熟知“道”、“无”、“有”等概念是较为容易的，理解“道”、“无”、“有”的同一就比较难了。唐玄宗《御注道德真经》说：“自同而论，则深妙，是摄迹以归本也。归本则深妙，故谓之玄。”所说“归本”也就是归一，也就是同一。由“道”、“无”、“有”的同一才显出深奥。牟宗三先生说：“凡辩证的都是玄，就深。只有辩证的才玄、才深，就是道家所说的玄。”[102]如果说有什么概念是理解老庄道家思想的关键，即所谓“众妙之门”的话，那么这个概念只能是“同”。 七、“道”、“无”、“有”、“玄”、“同”作为道家学说最主要的概念，在《老子·道经·一章》中同时揭出，具有开宗明义的寓意 老子生当春秋时期，其著作是有为而发的。清魏源说：“老子见学术日歧，滞有溺迹，思以真常不弊之道救之。”[103]胡适先生说：“在中国的一方面，最初的哲学思想，全是当时社会政治的现状所唤起的反动。当时的有心人，目睹这种现状，要想寻一个补救的方法，于是有老子的政治思想。老子观察政治社会的状态，从根本上着想，要求一个根本的解决，遂为中国哲学的始祖。”[104]牟宗三先生也说：“假定你了解了老子的文化背景，就该知道无是简单化地总持的说法，他直接提出的原是‘无为’。‘无为’对着‘有为’而发，老子反对有为，为什么呢？这就由于他的特殊机缘而然，要紧扣‘对周文疲弊而发’这句话来了解。”[105] 简明是古代学术的通则，从文风上看，《老子·道经·一章》是简易、直接的陈述，并无玄虚。清高延第说“玄之又玄”即庄子所说之“深而又深”、“神而又神”，为“赞道之辞”。[106]但老子作为一位史官和隐者，实在不必自己称赞所论是“玄妙而又玄妙”。细绎《庄子·天地》“故深之又深而能物焉，神之又神而能精焉”之语，所说“深”、“神”仍作精微之意。 “玄之又玄”一句，意为“同之又同”。“同之又同”即《庄子》所说“不同同之”、“其一也一”、“而无有一无有”。所以程大昌、丁易东、杜道坚诸家解“玄之又玄”为无而又无，是非常精辟的。程大昌说：“而玄之上，更有又玄焉，其理何也？曰：列庄固尝有所发明矣。其在列子则曰有太易者，有太初者，有太始者，有太素者，皆气，形质之所资始也。凡四降其序而始及夫轻清之天、重浊之地。则循其序而观之，有之进也，为无无之。又进也，为玄玄之。又进而加玄也，其次第可想也。庄子曰：有有也者，有无也者，是老氏之常无常有也。又曰：有未始有夫未始有无也者，是玄之又玄也。”[107]丁易东说：“玄之又玄，众妙之门。庄子曰：有有也者，有无也者，有未始有无也者。有未始有夫未始有无也者。有名者，即庄子所谓有有者也。无名者，即庄子所谓有无者也。玄者，有则不可谓之有，无亦不可谓之无。既不可谓之无，则未始有无者也。既玄矣，又玄焉，则庄子所谓未始有夫未始有无者也。玄者，不可以有无言，玄之又玄，则又不可以玄言焉。”[108]杜道坚说：“此两者，同出一道，而异其名。同，同此道也。玄，一而二，二而一也。玄之，似无而有。又玄，似有而 无。”[109] “玄之又玄”即无之又无，亦即同之又同。 “众妙之门”一句，“妙”即“天地始”、“观其妙”之“妙”，即天地万物之意。“门”即门户，亦即道路。《论语·雍也》：“子曰：‘谁能出不由户？何莫由斯道也？’”杜道坚说：“众妙，万物也。门，有出入之义。万物出于机而入于机。”[110]“众妙之门”就是天地万物之道，意思也说很简明的。 “玄之又玄，众妙之门”二句的意思就是：同之又同，是认识天地万物的方法。“同”是特别受到强调的，所以也可以说：同之又同，是认识天地万物的关键。 由老子“主以太一”的宗旨而言，《老子·道经·一章》中将“道”、“无”、“有”、 “同”、“玄”五个概念同时列出，实有开宗明义的寓意。 唐玄宗说：“道者，虚极妙本之强名，训通，训径。首一字标宗也。名者，称谓，即物得道用之名。首一字亦标宗也。”[111] 北宋陈景元说：“五千文之蕴，发挥自此数言。”[112] 南宋林希逸说：“此章居一书之首，一书之大旨皆具于此。”[113] 金李霖说：“太上以此首章总一经之意，明大道之本，谓玄之又玄也。”[114] 元初喻清中说：“此章居一经之首，老子示人之大旨，学者造道之极功，皆基于此。”[115] 元吴环中说：“周至昭王时，老子著《道德》五千文，伤周之衰，人物滋伪，世道险巇，欲一挽回，为粹古之风，故于第一章首论道枢。”“《老子》首章首论道枢，以有无二字贯常道常名，为一书之旨。”[116] 清张尔岐说：“此篇全书之纲领，后凡言道体者者，皆观其妙也，常道也，无名者也。反言应事者，皆观其徼也，非常道也，有名者也。”[117] 清胡与高说：“此章乃全经之要也。以道为体，以玄为用，以无为经，以有为纬，八十一章大旨，总不外是。”[118] 清魏源说：老子“及迫关尹之请，不得已著书，故郑重于发言之首，曰道至难言也。盖可道可名者，五千言之所具也。其不可言传者，则在体道者之心得焉耳。全书大旨，总括于此，所谓言有宗事有君也。”[119] 严复先生说：“西国哲学所从事，不过此十二字――同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”[120] 章炳麟先生说：“老子谓‘玄之又玄，众妙之门’，玄之一字，于老子自当重视。”[121] 马其昶先生说：“以上开宗明义，辞旨精深，必读全书竟，能了达其趣，然后覆观此章，斯焕然矣。”[122] 蒋锡昌先生说：“此章总括全书之意，此章能通，则全书亦明矣。”[123] 熊十力先生说：“老子首章最为重要。”[124] 张默生先生说：“本章可以说是老子哲学的本体论。”“他首先把道的本体和道的名相提示出来。”[125] 高亨先生说：（道可道，名可名。）“老子此二语实为其全书而发”。[126]又说：“老子的‘道’是‘常无’、‘常有’的统一（统一于‘常无’），不但有全书纲领的第一章为据，而且按之老子整个体系都是畅达无阻、确凿有据的。”[127] 胡曲园先生说：“在第一章的第一句里，老子就提出了‘道’和‘名’两个问题。……老子在全书开章第一段里提出来的问题，就是思维和存在的问题，也就是名与实的问题。”[128] 陈鼓应先生说：“整章都在写一个‘道’字。‘道’是老子哲学上一个中心观念。”[129] 徐梵澄先生说：“道，本无可名言者，然不得不藉名言以说道。此《老子》一书之所为作也。”[130] 由开宗明义方面一点而言，《老子·道经·一章》必定为一种明确的阐述，而不应是虚泛的感慨。由此亦知“玄之又玄”一语应解作“同之又同”，不应解作“玄妙而又玄妙”。 八、由老子作为大思想家而言，如果将“玄之又玄”解释为“深奥而又深奥”，是令人难以相信的 由老子作为大思想家而言，其“五千言”应具有简而明的特点，不应有赘语，也不应有玄虚。如果将“同谓之玄”的“玄”字解释为“玄妙”、“深奥”， “玄之又玄”一句势必语译为“玄妙而又玄妙”或“深奥而又深奥”，也就是说在言简意赅的《老子·道经》的第一章中将出现一句虚泛的毫无意义的话，这是令人难以相信的。 老子说“道可道，非常道”，“可道”是就认识的主体而言，“非常道”是就“道”的本质而言。“道”虽然“非常道”，但是毕竟“可道”，即可以描述、可以认识。韩非说：“而常者无攸易，无定理。无定理，非在于常所，是以不可道也。圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰道，然而可论。故曰：道之可道，非常道也。”[131]宋叶梦得说：“道无物，不可得而名。圣人无意于言，既已。苟欲言，非名之则无以显其道，故存其不可道不可名者以为之常，而设为可道之道，可名之名，以寄其非常。此老氏之书所以作也。”[132]宋徐君约也说：“但古之知道者，欲因言语以示人，则不得不立为名字，非其本来固有也。”[133]老子的最后归止，毕竟是“然而可论”，是“因言语以示人”。既然目的是以言语示人，那么还要故作玄虚，还要示人以不可测，这是毫无意义的。 古人解“玄之又玄”一句，有所谓“赞道”之说。如明太祖说：“为前文奇甚，又特赞之。”[134]明薛蕙说：“玄者，深远而不可测之意。玄之又玄，以深叹其不可测也。”[135]元李嘉谋说：“但赞言其妙而已，初无别义。”[136]清高延第说：“玄之又玄：赞道之词，犹《庄子》言‘神而又神’。”[137]我们认为，所谓“赞道”，在《老子》这样一部哲理著作中，是完全没有必要的。 对于“玄之又玄”一句，今学者多译作“深奥”、“玄妙”，或译作“不可测”，更有附加“啊”字及标感叹号的，使得这句话成了没有实际意义的感叹语句。 如有学者译为：“真是玄妙而又玄妙，是众多奥妙的门户。”又译为：“深远啊又深远，是一切微妙变化的总根源。”[138]所谓“真是玄妙而又玄妙”、“深远啊又深远”等等，总是使人有不似的感觉。如果称老子是中国古代最著名的大思想家，则作为一位大思想家，何得有此言论？ 虽然有关《老子》的大部分今译并非学术性的，但其所关联的问题却不容忽视。仅将建国以来大陆所常见的对于“此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门”（据帛书则以“两者同出，异名同谓，玄之又玄，众妙之门”断句）一段的若干种今译附录如下： 任继愈《老子今译》：“这两者（有形和无形）是同一个来源而有不同的名称。它们都可以说是深远的，极远极深，它是一切变化的总门。”（古籍出版社1956年出版。） 任继愈《老子新译》：“这两者（有形和无形）是同一个来源而有不同的名称。它们都可以说是深远的，极远极深，它是一切微妙的总门。”（上海古籍出版社1978年出版。） 任继愈《老子新译（修订版）》：同上。（上海古籍出版社1985年出版。） 任继愈《老子全译》：这两者（有形和无形），同一个来源。只是名称不同。都可以说是深远的，极远极深，是一切微妙的总门。”（《中国古代哲学名著全译丛书》之一，巴蜀书社1992年出版。） 杨柳桥《老子译话》：“这两者（‘无’和‘有’）出自同一本元，而有不同的名字，合起来都叫作‘玄’（幽冥难知的物象）。玄而又玄，它是天地间一切妙用的门户。”（古籍出版社1958年出版。） 陈鼓应《老子注译及评价》：“‘无’和‘有’这两者，同一来源而不同名称，都可说是很幽深的。幽深又幽深，是一切变化的总门。”（原名《老子今注今译及评介》，台湾商务印书馆1970年出版，中华书局1984年修订版。） 高亨《老子注译》：“常无与常有，两者同出于道，而名称不同，同叫做玄妙，玄妙而又玄妙，就是万物中一切玄妙之理所从出的门户。”（原稿写于1974年，华钟彦校。河南人民出版社1980年出版。） 高亨《评析本白话道家名著·老子》及《评析本白话诸子集成·老子》：同上。（据高亨早期译本辑录，王宁主编，高云整理，北京广播学院出版社1992年出版。） 张松如《老子校读》：“无名和有名这两方面，是同一来源而称谓不同，都可以说是极幽深的。从有名的幽深到达无名的幽深，便是通向一切奥秘的门径。”（吉林人民出版社1981年出版。） 许抗生《帛书老子注译与研究》：“无名与有名两者同一出处，不同的名称而所称谓的对象则是一个，真是玄妙而又玄妙，是众多奥妙的门户。”（浙江人民出版社1982年出版。） 许抗生《再解〈老子〉第一章》：“无名与有名这两者，同一出处而有着不同的名号，都可说是深远的。深远啊又深远，是一切微妙变化的总根源。”（载《道家文化研究》第十五辑，三联出版社1999年出版。） 余培林《老子——道德的奥秘》：“‘无’和‘有’一是道的本体，一是道的作用，各是道的一面，可以说同出于道，只是名称不同而已，并且都可以称为玄妙，玄妙而又玄妙，那就是宇宙万物创生的本源——道——了。”（《白话中国古典精萃文库》之一，原名《老子：生命的大智慧》，台湾时报文化出版事业公司1983年出版，春风文艺出版社1992年简体字版。） 贺荣一《道德经注译与析解》：“有和无二者都是同出于道，只是名称不同而已。二者都可以说是奥妙的。但奥妙中之奥妙，才是一切奥妙所由出之处。”（台湾五南图书公司1985出版，白花文艺出版社1994年简体字版。） 陆元炽《老子浅释》：（北京古籍出版社1987年出版。） 沙少海、徐子宏《老子全译》：“（上文讲的‘有’‘无’）同出一源而名称互异，它们都称得上是深远莫测的，从有形的深远境界到达无形的深远境界，这就是通向一切奥妙神秘的总门径。”（《中国历代名著全译丛书》之一，贵州人民出版社1989年出版。） 邓潭洲《白话老子》：“‘有名’和‘无名’这两者来源相同而名称各异，它们都可以说是幽深的。它们幽深而又幽深，是众多微妙变化的门户。”（岳麓书社1990年出版。） 冯达甫《老子译注》：“那永恒的无，将从它来窥探造化的微妙；永恒的有，将从它来观察自然的极限。这两方面，同一个根源而不同名称，同样叫做微妙。从微妙而更向微妙处探索，就是认识自然一切祕奥的门径。”（上海古籍出版社1991年出版。） 寇崇琳《诸子十家选译》：“‘无’和‘有’这两个，同出于一个根源而只是名称不同，所以都可说是玄奥、深邃的。可是玄奥又玄奥，深远再深远，这才是一切事物变化、发展的总闸门、总出口处呢！”（陕西人民出版社1991年出版。） 张忆《白话今译老子》：“‘无’和‘有’这两者，来源相同而具有不同的名称。它们都可以说是很幽深的；极远极深，是一切变化的总门。”（《先秦诸子今译丛书》之一，中国书店1992年出版。） 艾畦《分类重编〈老子〉八十一章》：“‘无’和‘有’这两者都出自‘道’，名称虽然不同，但都是用来称呼‘道’在不同衍化阶段上的不同体现。从‘有’到‘无’，是要显得幽昧深远、不可测知一些，从‘无’再幽昧深远一层，就是‘道’，宇宙万物看不见、摸不着的本体都是由‘道’这里产生、又回归到‘道’这里来。”（天津社会科学院出版社1993年出版。） 汪福润《老子新译》：“‘无’和‘有’这两者，同一来源而不同名称，都可说是很幽深的。幽深又幽深，是一切变化的总门。”（见汪福润点校《老子注三种》附录三，黄山书社1994年出版。） 杨润根《老子新解》：“普遍无限、绝对永恒的世界形式和普遍无限、绝对永恒的世界内容，它们都包含于世界之道的本质之中，并具有各自不同的深邃难测、微妙难识的特性，正因为它们的特征是深邃难测、微妙难识的，所以把它们两者都包含于其中的世界之道的本质也就更加深邃难测、微妙难识了。人们一旦认识了这更加深邃难测、微妙难识的世界之道的本质，也就打开了认识世界万物由以产生、存在、运动、发展或进化的全部奥秘的大门。”（中国文学出版社1994年出版。） 张玉春《中华道学通典·〈道德真经〉释读》：“‘无’和‘有’这两者，来源相同而称谓不同，它们都被称作幽隐深远的。幽隐深远而又幽隐深远，一切玄妙皆自此门而出。”（南海出版公司1994年出版。） 纪凡《三教慧海·道教箴言》：“这两者来源相同，只是名称不同。相同就叫玄，玄而又玄，就是各种奥妙的所在。”（中州古籍出版社1994年出版。） 王垶《老子新编译解》：“‘无’和‘有’出自同一根源，名虽有异旨趣相同，幽昧深远而又幽昧深远啊，一切奥妙皆自此而出。”（辽宁古籍出版社1995年出版。） 孙雍长《白文对照诸子集成·老子》：“（‘有’与‘无’）这二者，出于一源而名称不同，都可以称之为幽深神秘。它们幽深而又幽深，是通向一切神秘奥妙之门。”（广西、陕西、广东教育出版社，1995年出版。） 陈国庆、张爱东注译《道德经》：“无与有这两者，来源相同而名称相异，都可以称之为玄妙、深远。它不是一般的玄妙、深奥，而是玄妙又玄妙、深远又深远，是宇宙天地万物之奥妙的总门。”（三秦出版社1995年出版。） 汪耀明《中国传统文化精华》：“无和有这两者同一来源而不同名称，它们都可以说是幽深的，幽深又幽深，是一切奥妙的总门。”（裘仁、林骧华主编，复旦大学出版社1995年出版。） 赵一生、朱宏达《诸子百家格言警句白话解》：“这无和有两者同出于一源而有不同的称呼，都可称为幽深。幽深又幽深，就是一切微妙的总门。”（浙江古籍出版社1995年出版。） 罗尚贤《老子通解·老子全译》：“无、有两者同时发生，不同的名字表述同一个过程。运用无、有反复地抽象思考，是认识一切奥妙的必须途径。”（广东高等教育出版社1996年出版。） 刘康德《老子直解》：“‘有’与‘无’，此两者是同一来源的不同名称，都是相当幽深玄妙的，幽深而幽深，玄妙而玄妙，是一切变化的总门户。”（复旦大学出版社1997年出版。） 杨鸿儒《重读老子》：“这‘无’和‘有’两方面，都同出于不可道的‘道’，都名称不同，都是幽深莫测。幽深又幽深，是天地万物一切变化的总门。”（四川人民出版社1997年出版。） 吴林伯《老子新解：〈道德经〉释义与串讲》：“显然，这两者都从道出现，不过一像征道的本体的效验，一显示道的功能的成绩，名称不同，都叫奥妙。奥妙而又奥妙，仿佛奥妙的门户。因此可以说，没有道，就不可能有这些奥妙。”（京华出版社1997年出版。） 顾悦译注《道德经》：“‘无’和‘有’这两者，同来源于‘道’而名称不同，都可以说是很幽深玄妙的。深奥又微妙，是一切变化的总门。”（世界图书出版公司1997年出版。） 尹振环《帛书老子释析――论帛书老子将会取代今本老子》：“两种观察同出于一源，不同的称谓同出于一人之口，真是幽深又幽深。这就是认识种种微妙事物的途径。”（贵州人民出版社1998年出版。） 戴维《帛书老子校释》：“无欲与有欲这两者，同从道中所出。名字不同，这两者的统一就玄妙得不可想像，是天地万物产生的总门。”（岳麓书社1998年出版。） 江凌注译《儒家道家经典全释丛书·老子》：“‘有’和‘无’只不过是同一来源的不同名称罢了。它们二者是这样深远而看不透，但确实是天地万物和一切奥妙的门户。”（大连出版社1998年出版。） 孙享林《李聃道德经意解·曲谱》：“此两者同是为了修道，而结果各不相同，两者都在叫‘玄’，玄！玄！玄！就能玄入道门。奥妙之门多得很，只要苦练就能进。”（华中师范大学出版社1998年出版。） 李连生《老子辨析》：“这两种相对的东西同出，‘有名’、‘无名’都用‘道’这个名字来称谓，意义深远又深远，是天下万物初生的出入之门。”（学林出版社1999年出版。） 高定彝《老子道德经研究》：“‘恒无’与‘恒有’此两者同出于‘道’而名称不相同，都可叫做‘玄’，‘玄之又玄’之‘道’是一切变化的总门。”（北京广播学院出版社1999年出版。） 郭世铭《〈老子〉究竟说什么》：“‘无’和‘有’是从不同角度对同一对象所作的不同刻画，将‘无’和‘有’统称为‘玄’，一个‘玄’再加上一个‘玄’，就是一切奥妙的总出处。”（华文出版社1999年出版。） 赵乃增《老子·自然之道》：“永恒的有与永恒的无这两者是同出一源而名称各异，同样称之为玄妙。对玄妙而又玄妙的道境深入探索，就是找到了宇宙万物一切奥妙的门径。”（《历代圣贤箴言观止》丛书之一《老子观止》，中国社会出版社1999年出版。） 吴兆基《中国古典文化精华·老子庄子》：“空间与物质同时出现而有不同的名称，它们都很奥妙。如果不断地去探索它们，就可以找到通向万物奥妙的大门。”（京华出版社1999年出版。） 李安纲主编《道教三经·道德经》：“妙和徼两个概念，本源相同而名称相异，但都可称为大道的一种变化。变过来便过去，便是微妙万物之门。”（《三教九流丛书》之一，中国社会出版社1999年出版。） 邓乾德等《诸子百家·现代版》：“这两者都有一个相同的来源，却有着不相同的名称。它们极为深远而奥妙莫测。深远呵，深远，这是一切奥妙的总门户。”（《中华传统文化经典丛书》之一，邓乾德主编，巴蜀书社1999年出版。） 怀仁《天道古说――华夏先贤与圣经先哲如是说》：“这两个词，来源相同而讲法不同，都可说幽微难识。玄秘又玄秘，一切奥妙尽出其中。”（中国文史出版社1999年出版。） [1] 黑格尔《哲学史讲演录》第一卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1959年第1版。 [2] 侯外庐等《中国思想通史》第一卷，下编第八章《老子思想》第七节《评黑格尔论老子》，人民出版社1957年第1 版。 [3] 梁启超《先秦政治思想史·第八章·道家思想（其一）》，中华书局1936年出版，东方出版社1996年编校再版。 [4]《庄子·天下》语。 [5] 朱熹《朱子语类》卷九十四。 [6] 冯友兰《中国哲学简史》第十章《道家第三阶段：庄子》第八节《更高层次的知识》，北京大学出版社1985年出版，1996年第二版。 [7]《老子》道德二篇次序，河上公、王弼本《道经》在前，《韩非·解老》、严遵《老子指归》及两种帛书本《德经》在后，但均以“道可道”章为《道经》之首。 [8]关于《老子·道经·一章》的最近的研究，有屠友祥先生《言境释四章》之第一章《老子道可道也非恒道也释》及附录的103页的《老子道可道非常道集释》，上海人民出版社1998年出版；许抗生先生《再解〈老子〉第一章》，载《道家文化研究》第十五辑，三联书店1999年出版。 [9] 中华书局1993年出版。 [10] 中华书局1980年出版。 [11] 据唐景龙碑本为底本，自序作于1954年，上海龙门书局1958年初版，中华书局1984年重印出版。 [12] 中华书局1996年出版。 [13] 王弼《老子道德经注》，据楼宇烈《王弼集校释》本。 [14] 扬雄《太玄经·玄攡图》。 [15] 张衡《玄图》。 [16] 葛洪《抱朴子·内篇·畅玄》。 [17] 唐玄宗《御注道德真经》。 [18] 成玄英《道德经开题序诀义疏》。 [19] 陈景元《道德真经藏室纂微篇》。 [20] 刘泾《老子注》。 [21] 苏辙《老子解》。 [22] 刘骥《老子通论》。 [23] 胡与高《道德经编注》引陈孟常曰。 [24] 朱熹《朱子语类》。 [25] 范应元《老子道德经古本集注》。 [26] 吴澄《道德真经注》。 [27] 沈一贯《老子通》。 [28] 奚侗《老子集解》，序作于1925年。汪福润点校《老子注三种》合刊本，黄山书社1994年出版。 [29] 高亨《老子正诂》，东北大学1929年初版，中华书局1959年重订第三版。 [30] 蒋锡昌《老子校诂》，商务印书馆1937年出版。 [31] 任继愈《老子今译》，古籍出版社1956年出版。 [32] 朱谦之《老子校释》。 [33] 高明《帛书老子校注》。 [34] 基本观点已见张京华《庄子哲学辨析》第二章《庄子哲学：本体论》第十节《玄之又玄》，辽宁教育出版社1999年出版，实际完成于1985年。 [35] 牟宗三《中国哲学十九讲》第五讲《道家玄理之性格》，台湾学生书局1983年出版，上海古籍出版社1997年简体字版；牟宗三《才性与玄理》，台湾学生书局1980年出版。 [36] 严复《老子道德经评点》，清光绪三十一年（1905年）印行，上海商务印书馆1931年初版。 [37] 熊十力《十力语要·答马格里尼》。 [38] 邵若愚《道德真经直解》。 [39] 赵实庵《老子解》。 [40] 李霖《道德真经取善集》。 [41] 杜道坚《道德玄经原旨》。 [42] 吴澄《道德真经注》。 [43] 危大有《道德真经集义》引何心山《老子注》。 [44] 危大有《道德真经集义》。 [45] 见小柳司气太《老庄の思想と道教》，东京森北书店昭和十七年（1942年）出版。 [46] 冯友兰《中国哲学史新编》第二册，人民出版社1984年出版。 [47] 任继愈《老子的研究》，见《老子哲学讨论集》，《哲学研究》编辑部编，中华书局1959年出版。 [48] 张岱年《道家玄旨论》，载《道家文化研究》第四辑，上海古籍出版社1994年3月出版。 [49] 韩非《韩非子·解老》。 [50] 王弼《老子道德经注》、《老子指略》，据楼宇烈先生《王弼集校释》本。 [51] 陶鸿庆《读诸子札记》卷一《老子·王弼注勘误》。 [52] 据任继愈、许抗生二先生译文，详见文后附录。 [53] 据朱谦之先生《老子校释》本。 [54] 马叙伦《老子校诂》，原名《老子覈诂》，北京景山书社1924年出版，古籍出版社1956年修订再版。 [55] 朱谦之《老子校释》。相同的观点参见王博先生《读〈老〉札记》，引朱谦之说认为母与始的关系正如少女和孕妇间的关系，载《中国哲学史研究》1988年第1 期。 [56] 朱谦之《老子校释》。 [57] 《老子》《十四章》、《二十一章》、《二十五章》。 [58] 刘惟永《道德真经集义》引喻清中《道德经集义》。 [59] 马其昶《老子故》，1920年刊行。汪福润先生点校《老子注三种》合刊本，黄山书社1994年出版。 [60] 章炳麟《小学答问》。 [61] 见马叙伦《老子校诂》。 [62] 见于省吾《老子新证》，载《燕京学报》第二十期“十周年纪念专号”，1936年出版。 [63] 见朱谦之《老子校释》。 [64] 刘惟永《道德真经集义》引徐君约《道德经解事》。 [65] 吕思勉《先秦学术概论》下编第一章《道家》第二节《老子》，世界书局1933年出版，东方出版中心1985年重印版。 [66] 蒋锡昌《老子校诂》。 [67] 胡适《中国哲学史大纲》第九篇《庄子》，商务印书馆1919年出版，东方出版社1996年及上海古籍出版社1997年编校再版。 [68] 《老子》《三十二章》、《三十四章》、《五十二章》。据王弼《老子道德经注》本。 [69] 《老子·四十一章》。 [70] 《庄子》《天下》、《秋水》。 [71] 王弼《老子道德经注》。 [72] 胡适《庄子哲学浅释》，载《东方杂志》15卷11－12期，1918年11－12月出版。 [73] 吕思勉《先秦学术概论》下编第一章《道家》第二节《老子》。 [74] 李连生《老子辨析》，学林出版社1999年出版。 [75]有关研究参见中国科学院哲学研究所中国哲学史组编《中国大同思想资料》，中华书局1959年出版；王永祥《中国古代同一思想史》，齐鲁书社1991年出版；萧兵、叶舒宪《老子的文化解读》上篇第三章第六节《“和”与“同”之争》，湖北人民出版社1994年出版。 [76] 见饶宗颐《楚帛书与〈道原篇〉》，载《道家文化研究》第三辑，上海古籍出版社1993年8月出版；魏启鹏《楚简〈老子〉柬释》，载《道家文化研究》第十七辑，三联出版社1999年8月出版。 [77] 马其昶《老子故》。 [78] 郭象《庄子注》。 [79] 成玄英《庄子疏》，王先谦《庄子集解》。 [80] 林希逸《庄子口义》。 [81] 王道《老子亿》。 [82] 奚侗《老子集解》。 [83] 高亨《老子正诂》。 [84] 蒋锡昌《老子校诂》。 [85] 陈鼓应《老子注译及评介》，原名《老子今注今译及评介》，台湾商务印书馆1970年初版，中华书局1984年修订版。 [86] 徐梵澄《老子臆解》，中华书局1988年出版。 [87] 黄瑞云《老子本原》，人民文学出版社1995年出版。 [88] 张松如《老子校读》，吉林人民出版社1981年出版。 [89] 杨柳桥《庄子译诂》，上海古籍出版社1991年出版。 [90] 据王弼本。“损之又损”，《庄子·知北游》引作“损之又损之”。郭店楚简作“损之或损”，寥名春先生认为“或”、“又”音义皆近，故可通用。“无为而无不为”，高明先生《帛书老子校注》据严遵《老子指归》补马王堆帛书《老子》乙本作“无为而无以为”，而早于帛书的郭店楚简本《老子》亦作“无为而无不为”，与河上公、王弼等本相同。寥名春先生说：“所以，‘《老子》原本之旧’当如楚简和今本作‘无不为’无疑。”参见寥名春《楚简老子校诂（上）》，载台湾《大陆杂志》九十八卷一期，1999年1月出版；另参见寥名春《〈老子〉“无为而无不为”说新证》，载《郭店楚简研究》（《中国哲学》第二十辑），辽宁教育出版社1999年1月出版。裘锡圭先生也认为：“郭简中有与今本第四十八章前半相当的内容。其最后关键性的一句作‘亡（无）为而亡（无）不为’，与今本全同。可见这种思想决非战国晚期或汉初人所窜入。《庄子·知北游》：‘故曰：为道者日损，损之又损之，以至于无为，无为而无不为也。’引此章之文也作‘无为而无不为’。高明先生认为《庄子》之文有误。从简文也作‘无为而无不为’来看，此说恐难成立。”裘锡圭《郭店〈老子〉简初探》，载《道家文化研究》第十七辑，三联出版社1999年8月出版。 [91] 蒋锡昌《老子校诂》。 [92] 吕惠卿《道德真经传》。 [93] 《老子》《十章》、《十一章》、《十四章》、《二十二章》、《三十九章》、《四十二章》。 [94] 《庄子》《齐物论》、《大宗师》、《知北游》。文子也说：“无形者，一之谓也。一者无心，合于天下也。”“道者，一立而万物生矣。故一之理，施于四海。一之嘏，察于天地。”“万物之总，皆阅一孔。百事之根，皆出一门。”“一也者，无适之道也，万物之本也。”见《文子》《原道》、《道德》。 [95] 程大昌《易老通言》。 [96] 刘惟永《道德真经集义》引丁易东《老子解》。 [97] 刘惟永《道德真经集义》引吴环中《老子解》。 [98] 王德有据刘惟永《道德真经集义》引文辑佚，见王德有点校严遵《老子指归》，中华书局1994年出版。 [99] 屠友祥《言境释四章》第五部分《结论》。 [100] 刘惟永《道德真经集义》引赵实庵《老子解》。 [101] 冯友兰《中国哲学简史》第九章《道家第二阶段：老子》。 [102] 牟宗三《中国哲学十九讲》第五讲《道家玄理之性格》。 [103] 魏源《老子本义》。 [104] 胡适《中国哲学史大纲》第三篇《老子》。 [105] 牟宗三《中国哲学十九讲》第五讲《道家玄理之性格》。 [106] 高延第《老子证义》。 [107] 程大昌《易老通言》。 [108] 刘惟永《道德真经集义》引丁易东《老子解》。 [109] 杜道坚《道德玄经原旨》。 [110] 杜道坚《道德玄经原旨》。 [111] 唐玄宗《御制道德真经疏》。 [112] 陈景元《道德真经藏室纂微篇》。 [113] 林希逸《道德真经口义》。 [114] 李霖《道德真经取善集》。 [115] 喻清中《道德经集义》。 [116] 刘惟永《道德真经集义》引吴环中《老子解》。 [117] 张尔岐《老子说略》。 [118] 胡与高《道德经编注》。 [119] 魏源《老子本义》。 [120] 严复《老子道德经评点》。 [121] 章炳麟《国学讲演录·诸子略说》，傅杰校订，华东师范大学出版社1995年出版。 [122] 马其昶《老子故》。 [123] 蒋锡昌《老子校诂》。 [124] 熊十力《十力语要·答马格里尼》。 [125] 张默生《老子章句新释》，1943年重庆东方书社出版。 [126] 高亨《老子正诂》。 [127] 高亨《老子的主要思想》，载《文史哲》1956年第8期，又见《哲学研究》编辑部编《老子哲学讨论集》，中华书局1959年出版。 [128] 胡曲园《论老子的“道”》，载《复旦》月刊1959年第10期，又见《哲学研究》编辑部编《老子哲学讨论集》，中华书局1959年出版。 [129] 陈鼓应《老子注译及评介》。 [130] 徐梵澄《老子臆解》。 [131] 韩非《韩非子·解老》。 [132] 彭耜《道德真经集注》引叶梦得《老子解》。 [133] 刘惟永《道德真经集义》引宋徐君约《道德经解事》。 [134] 明太祖《御注道德真经》。 [135] 薛蕙《老子集解》。 [136] 李嘉谋《道德真经义解》。 [137] 高延第《老子证义》。 [138] 见许抗生先生《帛书老子注译与研究》，浙江人民出版社1982年出版；及《再解〈老子〉第一章》，载《道家文化研究》第十五辑，三联出版社1999年出版。 |