庄子留给我们什么？--我所理解的新道家
http://www.newdu.com 2024/11/26 06:11:44 未知 张京华 参加讨论
| (洛阳大学 东方文化研究院 张京华) 一 作为哲学家的精神理路 也许我们可以说，哲学思考是人类的一种天性。这个四维时空诞生出了人类，因而在人类的大脑中天生就有一种相应的结构，来关注周围这四维时空，产生出有关终极原因的思考。有一种现象在古今中外许多民族的哲学家身上都可以发现，这里我们仅举出以《朱子家礼》闻名的宋代哲学家朱熹早年的一段经历。朱熹在记载其言论的《朱子语类》中叙述道："某自五六岁，便烦恼道：天地四边之外是什么物事？见人说四方天边，某思量也须有个尽处。如这壁相似，壁后也许有什么物事。某时思量得几乎成病，到而今也未知那壁后是何物。"（朱熹《朱子语类》卷九十四）这种经历正是我们许多人都曾感受过的，我们姑称之为"天地之禀命"。 当然，每个人都有自己特定的后天环境，每一环境因时因地而各不相同，我们可以称之为"圈子"、"层面"、"社区"等等，它们之间的隔膜有时会很大，以致于相互之间难以建立一致的价值判断。所有的哲学家都脱离不开自己的"圈子"，唯物主义历史观在此具有充分的合理性。我们姑且将这些特定的圈子称之为哲学家的"缘"。 由"缘"而产生体系的过程可能会有数十年之久，其中可以划分出若干时期或阶段，但是我们可以假设有一个体系基本完成的时刻。在此之后，逻辑上哲学家就会运用自己的体系逆推向现实社会，用他探索来的哲学理论解释现实社会的一切。（当然，在这一过程开始以后，"知"、"行"之间还会有许多的反馈。） 徐复观先生阐述先秦诸子，认为有些学派的思想是具体的、技术性的，比如农家、兵家、纵横家，而另一些学派是全面的、建有哲学体系的，比如儒、道、法、墨诸家，这一见解是很对的。诸子百家争鸣的局面是异常繁荣的，在当时情况下，可以说有一人就有一子，包括小说家《燕丹子》、音乐家《师旷》、商人白圭等等，无不在以一己之所见，来阐述永恒的原则，商臣伊尹甚至可以"负鼎俎，以滋味说汤致于王道"。无论什么人，只要留下文字、留下记载的，后代都可以予以承认，列为一子。这就是人们常说的"礼崩乐坏"、"上下失序"与"处士横议"。既然原来的秩序没有了，那么就总要建立新的秩序；而既然没有了权威，那么无论谁都可以参与到新秩序的建立中来。在此过程中，确有一大批诸子是直接以功利为目的和技术性的，将其划分开来是必要的。 梁启超先生说："所谓'百家言'者，盖罔不归宿于政治。"（梁启超《先秦政治思想史·序论》，中华书局1936年出版，东方出版社1996年编校再版）在著名的《论六家要指》中，司马谈说道："夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。"这种意见在《易大传》和《庄子·天下》中有近似的表述，《易大传》说："天下何思何虑，天下同归而殊途，一致而百虑。"《庄子·天下》说："天下多得一察焉以自好，譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。"司马谈所谈到的六家是在当时最有影响的，但我们也可以说这六家都是徐复观先生所说全面的、建有哲学体系的一些学说。而按照司马谈、《易大传》、《庄子·天下》的理解，这些学说是有其共同之处的，其共同之处就是"为治"。 建立哲学体系就像建立一所房屋，而建造哲学房屋最为关键的问题在于使其不能倒塌，它必须是以普遍性和永恒性为目标。达此目的有两个方法，其一是选择一个尽可能坚实的基础，其二就是使房屋本身十分地结实，即使基础毁坏，仍留有完整的结构。前者固然不易，后者尤其困难，这犹如是舍弃基础，建造空中楼阁。楼阁完全是概念的、逻辑的，其体系内部必须达到充分地合理与自洽。 先秦诸子百家都是在探求真理，即探求世界万物的根据和规则中建立各自的理想和学说的。在对中国先秦思想史做广泛的历史考察时，我们不能不密切关注"社会"、"圈子"这样的概念，但是我们考察的结果似乎是它们之间的融合远远大于隔膜。按照班固的说法，各学派都有一个共同的来源，而其分化的原因则是由于学者们职业的不同。班固《汉书·艺文志》说道： "儒家者流，盖出于司徒之官；道家者流，盖出于史官；阴阳家者流，盖出于羲和 之官；法家者流，盖出于理官；名家者流，盖出于礼官；墨家者流，盖出于清庙之守；纵横家者流，盖出于行人之官；杂家者流，盖出于议官；农家者流，盖出于农稷之官；小说家者流，盖出于稗官。" 此说以往曾受到学者的怀疑，但在近年已逐渐得到肯定。与班固的"职业说"相对应的就是《易大传》、《庄子·天下》和司马谈的说法。所谓"各有所明"、"时有所用"，就是在同时肯定各家学说的前提下，认为各家仅是因为其所司守的不同，所以主张不同。不同既不说明各家都错误，也不说明各家都正确，而是说各家只适合于与其相适应的独特的环境。即如庄子所说： "恶乎可？可于可；恶乎不可？不可于不可。恶乎然？然于然；恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可；无物不然，无物不可。"（《庄子·齐物论》，又见《庄子·寓言》） "怎样才正确？自有其正确之处所以就正确。 怎样不正确？自有其不正确之处所以就不正确。 怎样才应该？自有其应该的原因所以应该。 怎样不应该？自有其不应该的原因所以不应该。 存在的事物都有正确的原因，现实的事物都有应该的原因。 没有什么事物不正确，没有什么事物不应该。" 诸子的这一特点，一方面是由于先秦多元的政治背景，一方面更因为哲学家所刻意追求的普遍性与永恒性。在这一点上虽然并不存在共同的判断标准，但至少每个人以为如此，每个人的主观愿望如此。孔子说"有教无类"，我们无法分析出其所指对象的阶级性；他说："谁能出不由户，何莫由斯道也？"表明他所追求的是社会全体的共同秩序。 各有所明、时有所用，"明"在何处？"时"在何时？一一追究，我们发现至少儒、道、法三大家学说呈现为一个阶梯状结构，姑且可以称之为"学术阶梯"。《老子》说道："故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。"（《老子·德经·三十八章》）这就列出了一个学术阶梯，这个阶梯在概念上自上而下依次是：道德--仁义--礼法。其中道德是道家的主张，仁义是儒家的主张，礼法是法家的主张，所以这个学术阶梯在学派上又可以列做：道家--儒家--法家。三家各有自己的历史观，实际上则是依托历史的名义提出各自的政治理想，其中道家的理想寄托在上古（老子为小国寡民，庄子为古十二君），儒家的理想寄托在中古（孔子为夏商周三代，孟子为先王尧舜，荀子为后王，兼王霸），法家的理想寄托为近古（春秋五霸及今王），所以学术阶梯从政治理想上又可以列做：上古--中古--近古。三家之所长，道家擅长恢复秩序、休养生息，儒家擅长和平发展、文治守成，法家擅长兼并创业、变法救败，三家分别适用于王朝的初期、中期和晚期，所以学术阶梯从适用的时间上可以列做：初期--中期--晚期。从史实上做一验证，三家第一次与当时政治实践相结合的情况是以法家最早，时间在战国晚期；其次是道家，在西汉初期；最后是儒家，在西汉中期。在此后的各朝各代中，三家大体上按照阶梯的顺序更相为用，循环往复。即使是在同一时期，在不同的社会政治层面上，三家适用的情况也有所不同。道家讲南面无为，适用于上层；法家讲吏治，适用于中层；儒家讲柔孝，适用于下层。因之学术阶梯从政治层面上还可以列做：上层--中层--下层。 诸子"学术阶梯"现象基本上可以借用"共时性存在，历时性展开"一语概括，这在很大程度上揭示着先秦诸子争鸣的实质和特色。无论三家学说代表哪一社会层面，都不能绝对判断三家的正确与错误。孟子抵拒杨墨，荀子非毁孟子，韩非又超越荀子，都是因其所明所见不切实际的缘故，而汉武帝、董仲舒"罢黜百家、独尊儒术"的实质，仍旧是以罢黜百家之名，而行包纳百家之实，有所谓"阳儒阴法"诸说。借喻一农学术语，三家就像是在轮流"休耕"，至其建立学说体系的基础，则是同一处地面。 然而庄子却与此不同。作为哲学家，庄子所建立的房屋是一座空中楼阁，那是一个完全由逻辑、概念而建立起来的纯哲学体系。司马谈所说"道德"，学术界已有一致看法，认为它指的是秦汉之际的黄老道德家言，与《老子》、《庄子》本义均有较大差别。在儒、道、墨、法诸家学说中，庄子不仅明显地不同于儒家，甚至也不同于道家中的老子，不同于秦汉之际的黄老道德家言，不同于魏晋时期的玄学。 庄子虽然也有自己的人生观、社会观，但是他探求的结果却是否定人生、否定社会，所谓生不如死、无用为用。庄子虽然也有自己的认识论，但却不应是人们常说的"相对主义"，因为"相对主义"是从负面反对是此非彼的形式逻辑，而不是从正面有所建树。从前胡适先生著《中国哲学史大纲》，首列老子，其次讲孔子。牟宗三先生称之为"无头的哲学史"，因为老子是负面的，孔子是正面的。冯友兰先生著《中国哲学简史》，改以孔子为首。其实老子并非负面的，但作为一个哲学家，其学术目的确实在于正面的建树，而不在于负面的否定。庄子自有其正面的建树，因之也是他主要的建树。出于种种原因，庄子对后世的影响以及人们对庄子的关注往往集中在人生观、社会观与"相对主义"认识论方面，以此作为对现实社会与儒家正统思想的补充、调给。但庄子思想体系的核心实在于形而上学纯粹抽象思辩的本体论哲学。庄子是以抽象思辩的本体论来实现他对于世界万物的根据与规则的探求的，庄子对于中国文化的主要贡献也正在于他对本体论的独特阐述。 儒、墨、法各家虽然也有自己的逻辑、概念和抽象理论，包括天道观和本体论，但是在理论与现实之间不能没有倾重。无论各家在理论上的构造如何庞大，以至发展为宋明心学、理学，如前所述，既然其学说体系是建立在现实的"地面"上的，那么它最终仍要以现实作为依据。现实是绝对的，而理论在此只具有相对的意义。特别是儒家，其所谓现实实际仅指人道、人文，而非天道，所谓"天道远，人道迩"。由孔孟荀儒家与庄子道家二者比较而言，则二者正相对立。孔孟荀以人为中心、为出发点、为根据，立足现实，注重人生和政治实践，为建立完备、自洽的人道体系而不惜假名于天道。庄子以自然为中心、为出发点、为根据，其否定人生与社会的思想是从其本体论核心中逻辑推导出来的。就孔孟荀来说，理论服从与现实；就庄子来说，现实服从于理论。 开放和封闭最初是热力学中的概念，近来被用为政治名词，并被赋予了或褒或贬的含义。在哲学分析中，如果我们可以将"开放"理解为存在内在矛盾的体系、将"封闭"理解为内部自洽的体系，那么所有哲学家都是追求封闭的，儒、道、墨、法均不能例外。人类大脑中的思维结构也常常倾向于封闭，但是我们所置身其中的宇宙到底是封闭的还是开放的，至今没有结论，现代物理学的研究认为各项数据均介于封闭与开放之间。但是这并不妨碍对于儒家与道家体系封闭或开放的讨论，反过来说，对于儒家与道家封闭或开放的讨论还将有助于现代物理学对于宇宙性质的思考。 儒家学说的核心概念是"仁"，"仁"是由父子间的生物亲子关系中推导出来的。孔子说"君君臣臣，父父子子"，由"父子"到"君臣"这一推导过程，明显是不合于逻辑的，是独断的。以独断概念作为绝对本体，所以我们说儒家的封闭体系是人为的封闭。 庄子学说的核心概念是"无"，"无"既是世界万物的绝对根据，同时也是无根据，是对绝对根据的否定。庄子的封闭体系由此走向了开放，所以我们说庄子哲学体系是始料未及的开放。 学术界早有人批评庄子哲学体系中的内在矛盾，这一点曾使我们有些困惑。既然庄子号称"绝顶聪明的人"（郭沫若《十评判书·庄子的批判》，科学出版社1956年新一版），那么他的内在矛盾该是不待人指出和批评的。实际上我们发现在《庄子》书中不仅处处充满了内在矛盾，就是一般性的疑问也以《庄子》提出的最多，而这原本是哲学家的大忌。比如孔子，无法证明的事情他就不言，非说不可时就以可理解的方式加以解释，总之不超出常识常理，可证易证。庄子走了一条与儒家截然相反的路，就是在自己的体系中无奈地、或者说有意地安置了许许多多疑问和矛盾。庄子哲学的最后结局仍然是矛盾。从主观愿望上说，我们说庄子是出于无奈或是出于有意，含义都是一样的；从结论上说，我们只能说庄子最终告诉我们的就是矛盾，而时至今日我们并不能从最大尺度上、从哲学抑或现代科学上予庄子以评判；从精神理路上，我们说庄子的哲学追求还没有完结，他是以没有完结或者说不可能完结为目标的，所以他必然是"往而不返"、一贯到底的。 我们说他往而不返，一方面认识到他对于纯哲学抽象思辩涉足之深，一方面理解他之所以实际境遇最差。 庄子与众人的不同古今均有明示，《庄子·天下》称之为"以天下为沈浊不可与庄语，独与天下精神往来"，司马迁称之为"其言洸洋自恣以适己，故自王公大人不能器之"，鲁迅称之为"度越晚周诸子"。度越晚周诸子，意犹独与诸子不同，其不同之处主要便是他独特的精神理路，其中也包括他的语言。 庄子阐述哲学思想时，有其独特的语言，具体说来包括相关联的二方面含义：一为从本体论上讨论语言，即所谓"言不尽意"，在此语言已具有本体的意义；一为从行文风格上具有独特的表达方式，即后人所习知的"三言"（卮言、重言、寓言）、"得意忘言"，在此语言仍为工具、手段。庄子之所以如此，是因为他认为"天下沈浊不可与庄语"，于是他便"正言若反"。"正言若反"较之老子的"不笑不足以为道"更为复杂，因为在庄子严肃地宣教某件事理时，他其实可能是在否定它；而当庄子全不经意地提及某件看似离奇的事理时，他实际上可能倾注了极大的关切。这使我们不能从字面上、甚至不能从纯粹学术上解读庄子。 在此也许我们可以设一命题，就是：越是与人的日常感觉经验相乖悖的思想，或越是在古代社会被认为荒谬的思想，就越是在现代社会具有价值。由此命题引出的结论就是：因为儒家是贴近人文的，所以易于为古代社会所接受，而使现代人感觉索然无味；因为庄子是超感觉的、矛盾的，所以为古代社会所误解，而使现代人感到趣味横生。 这趣味我们理解主要仍在于终极原因方面。在此我们有必要涉及近年来的一个话题，即关于"哲学"的讨论，大意以为"哲学"一语系自西方照搬而来，与中国古代原有丰富的学术内涵有很大不同。如吴光明认为庄子只有"哲思"，"哲思"是将逻辑、分析显明于见解、论说、察悟和处事之中，浑然成为一体，而"哲学"是西方的特有概念（吴光明《世界哲学家丛书·庄子》，台湾东大图书公司1988年出版）。葛兆光先生认为中国古代的知识和思想是否能够被"哲学史"描述，严格沿用西方哲学现成术语的内涵外延而不加修改，实在很成问题（葛兆光《中国思想史（第一卷）》，复旦大学出版社1998年出版。又见张世英《天人之际》，人民出版社1995年出版；高峰《大道希夷：近现代的先秦道家研究》，辽宁教育出版社1997年出版）。但中国传统学术概念如何规定，学者们多未能形成规范，而就我们对庄子的理解，庄子关于纯哲学本体论的探讨仍然可以用西方哲学的一些主要概念，比如哲学、本体这样的概念进行阐述。这同时也可以说明人类关于纯哲学本体论的追求是有共同性的，这就又回到本文最初的话题：哲学思考是人类的一种天性。 二 几个概念的阐释 （一）逍遥游 《逍遥游》作为《庄子》内篇中的首篇，向来受到古今学者的重视，见支道林、章炳麟、方东美诸人的论述。其实《逍遥游》篇叙事单一，文气外露，在机智和深邃方面都不如外、杂之《秋水》、《知北游》、《庚桑楚》诸篇，所谓"直致无润色，而不能颠倒重复，倔强疏卤"(朱熹语)，应是庄子的早期作品。更重要的是，《逍遥游》在逻辑和概念上的层次也最低，是庄子哲学体系中登堂入室的第一阶。而古今学者对《逍遥游》的过分倾重，则造成了对庄子的第一个误解，也就是阐释庄子的第一个障碍。 《逍遥游》中重要的概念是"小大之辩"。事物有大有小，个别事物在存在的形式上，即在空间的占有、在时间的延续、在质的内涵上有大有小。将大小不同的事物做相互比较，结论很明显就是小不及大。"小知不及大知，小年不及大年"（《庄子·逍遥游》）。因为既然天地万物表现为量上的无限性，那么事物在量的关系上的更充分的占有，也就应该导致这一事物在存在的根据和意义上的更充分的占有，或者说更接近于"逍遥游"的境界。小大有别，小不及大，这就叫做"小大之辩"（同上），也就是《庄子》开宗明义第一篇的主题。 但是，小大有别和小不及大并不是对大的肯定和对小的否定。因为，第一，量是无穷无限的，一之上有二，二之上有三，"自此以往，巧历不能得"（《庄子·齐物论》）。量的无限也是没有意义的，以无限的数量作为衡量事物的标准，会给人带来"以有涯随无涯，殆矣！"（《庄子·养生主》）的危境。第二，量的大小不是事物之间的质的差别，量的大小和世界万物的共同本质无关。具有量的事物，也就一定是有条件而存在的事物，无论事物的量是大是小，同样都要受量的限制，而不可能是绝对的。大舟之下要有大水，鹏翼之下要有大风。从这个意义上看，"逍遥游"的"逍遥"就既不是学鸠、斥鴳的逍遥，也不是指鲲鹏的逍遥。逍遥游的自由并不是一般意义上的自由，而是超越了量的关系的无条件的绝对自由。所以《秋水》篇说："夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故，小而不寡，大而不多。何以知豪末之足以定至细之倪？又何以知天地之足以穷至大之域？夫精粗者，期于有形者也。无形者，数之所不能分也。不可围者，数之所不能穷也。可以言论者，物之粗也。可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。"这就是说，并不能认为天地就最大，豪末就最小，因为事物都是度量无穷、变动不居、得失无常、无始无终的。有形的事物总是有精有粗，但是无形的东西就超出度量之外，其小不可分，其大不可穷尽，数的概念在此失去意义，语言也因而无从描述。所以对这种无形的东西，已无所谓精粗、大小，也就不再存在什么"小大之辩"了。这种无形的东西就是事物共同具有的物性，这是万事万物的共同依据，万事万物在物性一点上一律平等，这就叫做"齐物"。 从"小大之辩"的概念推导出了"齐物"的概念，而现在"齐物"的概念又否定了"小大之辩"，也否定了"逍遥游"。 （二）养生主 《养生主》在《庄子》内篇中为第三篇，后世道家、道教中讲养生者多追踪于此。对养生的过多倾重是对庄子的第二个误解，因为庄子明确说过："养形必先之以物，物有余而形不养者有之矣。有生必先无离形，形不离而生亡者有之矣。悲夫！世之人以为养形足以存生，而养形果不足以存生，则世奚足为哉！"（《庄子·达生》）保养形体首先必定要有物质上的供应，但物质上的供应有余，而形体却没能得到保养的事，也是有的。维持生命必定要不离开形体，而形体没有离开，生命却已经死亡的人，也是有的。人不懂得道，活着就没有意义，活得再久，虽生犹死。世人以为保养好形体就足以保存生命，但保养形体却不足以保存生命，世人不是盲目可悲吗！庄子的这段话足以使大多数主张养生的人警醒。 生的意义就是生，人生的目的就是养生。但庄子所主张的养生不单纯是保身养亲、全生尽年的养生。《刻意》篇说："吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣，此道引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。"导引的做法，讲求呼吸吐纳，效仿熊经鸟伸，可以使人长寿。而庄子的养生有别于导引的养生，它不仅要求长寿，而且另具哲学意义。 庄子认为，无论是在宇宙生成的过程中，还是在生物衍化的过程中，天地万物都有其共同的物质本质。天地万物，无论谁都不能离开其由以产生的根据。特别是人，人在本质上是物质的，人类和天地万物在物质本质上是完全一致的。既然完全一致，也就没有高低之分。"凡有貌象声色者皆物也，物与物何以相远。"人的身体自然是物质的。人虽然有头脑，有性情，但这性情，这天性，说到底还是物性。人由浑沌而来，是物；已成人形，是物；人死以后，更是回归于物。在先秦诸子中，庄子是讲求物性最多的一个人，在《庄子》一书中单字的"物"使用202次，复合词"万物"使用100次，其他复合词使用40余次。庄子大概可以称做中国古代的唯"物"主义者了！ 《庄子·大宗师》中说道："子舆与子桑友，而霖雨十日。子舆曰：'子桑殆病矣！'裹饭而往食之。至子桑之门，则若歌若哭，鼓琴曰：'父邪！母邪！天乎！人乎！'有不任其声而趋举其诗焉。"子桑唱出的这首诗总共才只有八个字，实词只有四个字，内容极为简单。他呼天喊地，想探寻的只是一个问题："谁生了他，是天地还是他父母？"《大宗师》又说："汝身非汝有，是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也；孙子非汝有，是天地之委蜕也。""夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死，故善吾生者乃所以善吾死也。"" 适来，夫子时也；适去，夫子顺也。" "人的身体不归人所有，是天地形态的委托；人的诞生不归人所有，是天地和谐的委托；人的生命不归人所有，是天地运行的委托；人的子孙后代不归人所有，是天地代谢的委托。""天地赋予我生命，是为了以我为寄托；使我成长，是为了劳动我的筋骨；使我衰老，是为了让我得到安逸；使我死亡，是为了让我休息，得到解脱。天地让我好好地生，同时就是让我好好地死。""我出生，是因为天地造化偶然碰到了我；我死去，是为了顺从万物不断运转的秩序。" "适来，时也。""时"就是偶然、时机、时遇。不论是个体生命的诞生，还是个人在社会生活中的富贵贫贱，身世地位，都是在天地万物运行的必然性之下的偶然和时遇。而人对于生命的态度，就应该是依循这个必然。 生生死死，就像来来往往，就如同春夏秋冬四时的更替。生是借来，死是归还。借来并不是获得，归还也并不是丧失，这就叫做"生死如一"。循环往复，生化不休，生生死死，出于天地万物而又入于天地万物，这就叫做"天地与我并生，万物与我为一"。遵从于道，安于其偶然，顺从其必然，这就叫做"安时处顺"。 生并不比死具有更大的意义，倒是死比生更具有回归万物、更新再造的可能，因此更接近于天地，由天地所任意委托差谴。 天地造化造就了人，人一诞生却是那么的脆弱、渺小，所作所为极其有限。人的形体一旦确定，对人的限制也就确定，推算起来，人在世上的作为远远不能和回归于天地交由天地重新铸造相比拟。因为一个人一旦死去，他就会由一个有局限的形体而重新回归于具有无限创造的宇宙万物当中，交由天地随机造化，东西南北任所为之。所以庄子说，人死无用，无用即是大用，这就叫做"生不如死"。生是来临，死是回归，人如果能认识这一点，就叫做"视死如归"。 庄子把养生和养形区别开来，对人生意义的理解由此上升到了更高的层次。一方面，人生的意义由道、由天地、由物性而获得；另一方面，人生的意义又由道、由天地、由物性而被否定。 （三）玄同 《庄子·胠箧》"天下之德始玄同矣"中"玄同"一语源于《老子》首章及五十六章，对"玄同"概念的误解是阐释庄子的第三个障碍。 《老子·道经·一章》："道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地始；有名，万物母。常无，欲观其妙；常有，欲观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。"古今将这四句话都解对的人，的的确确并不多。四句话中关键在第四句，也就是"同谓之玄，玄之又玄"这一句，今学者多将之解为"极远极深"、"玄妙而又玄妙"、"幽昧深远而又幽昧深远"等等，语意重复，空洞不实。我们疑惑中国古代最久远最深刻的一位哲人，在他言简意赅仅有五千言的著作的开宗明义第一章中，会说出这样一句空洞的话。而其实这句话的正解也最容易获得，《易大传》有"一阖一辟谓之变"、"一阴一阳之谓道"，其中"谓之"、"之谓"译为现代汉语就是"叫做"。"同谓之玄"就是"同叫做玄"。 "同"叫做"玄"，"玄"也叫做"同"。"玄之又玄"就是"同之又同"，"玄同"就是"同同"。《老子·四十八章》："为学日损，为道日损，损之又损之，以至于无为。"同理，老子的道正可谓之"同之又同之，以至于无异。""此两者同出而异名"，即谓"有""无"同出于道。"同"是老庄学说中一个贯穿首尾的重要概念，《老子》首章在短短四句话中用极简单的语法和句式把"道"、"有"、"无"、"同"这四个道家最重要的概念都指了出来，说明他的精深博大。 （四）有无 在《齐物论》中，庄子提出了"有物矣而未始有封"的浑沌概念，在《庚桑楚》中，庄子提出了"有实而无乎处"的宇宙概念，对物质存在给予了肯定。"有实"、"有物"就是"有"。"有"是物质存在的总称，是宇宙万物的抽象。从"物"、"实"，到"有"，物理学的概念就被抽象成为形而上学的概念。 "有物"就是"有"，"物"又称做"有"，那么，"物"或"有"的根据又是什么？《知北游》："有先天地生者物邪？物物者非物。物出不得先物也，犹其有物也。犹其有物也，无已。"使物成为物的一定不是物。在物之前不可以还是物。如果在物之前还是物，就还是有物。如此推演，无穷无尽，结果就是"什么是物的根据"的问题永远没有完结。《庚桑楚》："有不能以有为有，必出乎无有。""无有"就是"无"，"无"这一概念被提了出来。 "无"是无有，是对"有"的否定。但还不仅如此。"无"这一概念具有不同层次的含义。 第一，"无"是无有，是对"有"的否定。但"无"对"有"的否定是存在的，所以无有就仍然是"有"。庄子认为，作为最终根据的"无"不仅是作为对"有"的否定而存在，而且是作为对"无"自身的否定而绝对否定。也就是说，"无"是绝对的。《庚桑楚》："而无有一无有。"无有就是什么都没有，一切没有，无论怎样都没有。因此第二，"无"是无"无有"，或者叫做"无无"。 "无无"也仍然是有。"无无"是在"无"之上又加了一个"无"，这就还是有"无"，就还是有。按照"有不能以有为有"的道理，"无"也不能以"无"为"无"。"无"不能以"无"为"无"，所以"无"就必须是一种绝对不存在，绝对无规定性，完全是宇宙万物的重合为一，天人关系的重合为一。因此第三，无是任何东西都不存在。 任何东西都不存在的"无"，无有，无无，无形，无名。既然连自身的存在也是不存在的，所以"无"在认识上和表述上也就是不可认识和无可表述的了。所以庄子说："道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也，知形形之不形乎，道不当名。" 什么是天地万物的根据？生命的意义是什么？这是庄子哲学最终要探讨的问题。从宇宙论到形而上学，从无限的"有"到绝对的"无"，至此，庄子最后完成了他哲学本体论的追求。"无"就是存在的最终根据，就是天地万物的最终根据，就是生命的最终根据。 先秦诸子中儒、墨、名、法诸家，都各有辩资，但是在逻辑思维方面最有成就的仍属法家的韩非和道家的老庄。先秦诸子在逻辑思维方面有三个不同的层次，第一是形式逻辑的层次，第二即老庄被称为朴素辩证法和"相对主义"的"相反相成"的逻辑思维层次。第三是老庄用以论证抽象绝对的道的"大音希声"、"大象无形"的逻辑思维层次。形式逻辑讲求矛盾律、排中律，法家的韩非与儒家的孟子均在此层次上构建学说。相反相成的逻辑思维层次就是认为矛盾对立的双方互为成立的条件，同为相对而存在；"大音希声"、"大象无形"的逻辑思维层次是说逻辑中的概念具有绝对无条件性，对此老子和庄子都有很多论述，而学者每对此分辨不清。 《老子·二章》："故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。"其中有无、难易、长短等概念均为相对概念。 《老子·四十一章》："大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。"其中"大"是至大，"无"是无对，也就是绝对。至大的象，涵括了所有的形，所有的象，无所不形，无所不象。有形同于无形，有象同于无象，至大而无对，孤立而自存，故曰"大象无形"。 又如《老子·四十二章》所说"道生一，一生二，二生三，三生万物"，其中"一生二"的"二"是指阴和阳一组概念，而阴和阳不能取代为"有"和"无"。因为"道"本无名，无名而强名之，于是有"一"。"道生一"的意思，是"称为道，于是有了一"，不是"道"又生出了"一"，所以"一"就是"道"，"道"就是"一"。"一生二"是"道"分出阴阳。"二生三"是"道"与"阴阳"合而为三。在此过程中，唯独没有"有"、"无"的出现，原因就是"道"就是"有"，也就是"无"。"道"与"有"与"无"本是"同之又同"，"道生一"也就是"有生一"，也就是"无生一"。"道"与"有"与"无"是同一的，所以"一生二"的"二"才只是阴阳，而不是"有"、"无"。 与上述三种思维形式相对应，"有"与"无"也有三层含义。其一是普通意义上有没有之意。其二是相反相成意义上有无可以相互消长但不能相互取消之意。其三则是双方完全同一。"大象无形"一语中的"象"和"形"代换作"有"和"无"，就成为"大有即无"。绝对的象，无所不象；无所不象则无所谓象；无所谓象则无象，故曰大象无形。同理，大有者无所不有，无所不有则无所谓有，无所谓有则无有，故大有则无有，大有即大无。 比较老庄二人，老子之学多在相对的逻辑层次上，庄子之学多在绝对的逻辑层次上，老庄由此而分判出高低。在逻辑与概念的严密，推理的认真，因而也是在哲学追求的执着上，庄子达到了一个很高的层次。与西方哲学比较，庄子不是唯理主义的，也不是神秘主义的，但西方哲学传统中无论是以理性著称的，还是以神秘著称的，都绝少有人能够企及庄子。 三 庄子的宇宙定义及其现代意义 中国古代所普遍接受的宇宙概念，出自先秦诸子中的尸佼。《尸子》中定义宇宙概念说："四方上下曰宇，往古来今曰宙。"此外，《管子·宙合》中说："天地，万物之橐；宙合又橐天地。宙合之意，上通于天之上，下泉于地之下，外出于四海之外，合络天地以为一裹。"这里所讲的"宙合"，也就是"宇宙"。《墨经》中说："宇，弥异所也"，"宇，东西家南北"。"久，弥异时也"，"久，合古今旦莫"。"莫"同暮。"家"是居中的意思。"久"即宙。《墨经》中的"宇宙"，也就是最大限度和最大范围的时空。《管子》的解释是形象的，更加直截了当地把宇宙比做"橐"和"裹"。很显然二书中的宇宙概念和《尸子》中的宇宙概念是一致的。 汉高诱注《淮南子》说："四方上下谓之宇，古往今来谓之宙"，延用了《尸子》中对宇宙的定义。自高诱以后，包括《三仓》、《玉海》等字书、类书在内，解释宇宙一词基本上均用这一旧说。由于从西汉武帝时起，儒家思想始终居于主导地位，儒家学说又实际上涵括了各家学说，因此《尸子》中的这一宇宙概念也可以看作是儒家所持的标准解释，尤其是其中所包含的四方、六合的概念与汉以后儒家所乐道的八卦、五行学说有十分一致之处。 "四方上下曰宇，往古来今曰宙，"这一定义简练、明确，易于与人们的日常经验相吻合。但是，这一定义实际上只是限于对宇宙外在形式的表述，而与宇宙的真实本质相差甚远。和这一定义不同，《庄子》的宇宙概念内在而丰富，虽然不易于训读，难于理解，但却更加接近宇宙的实质。 《庄子·庚桑楚》："出无本，入无窍。有实而无乎处，有长而无乎本剽。有所出而无窍者有实。有实而无乎处者，宇也；有长而无本剽者，宙也。" 马叙伦《庄子义证》认为此处有佚文，"有所出而无窍者有实"一句，当作"有所出而无本者有实，有所入而无窍者有长"，本是两句。则此定义的完整表述为： "出无本，入无窍。有实而无乎处，有长而无乎本剽。有所出而无本者有实，有所入而无窍者有长。有实而无乎处者，宇也；有长而无本剽者，宙也。" 剽，末也。本剽就是本末。实是实体，有实就是有质量的实体的存在。接连三次重复讲有实，是出于肯定和强调。有长是和有实相对称的。有长的长，可以析为三层含义，一是时间的长，即时间的延续性；二是长短的长，即物质具有长短的广延性；三是指长短，代指重量、大小、密度、位置、形状、能量等各种度量，其中也包括时间的度量。从文意上看，有长不应是指某一具体度量，而应是泛指"实"所具有的全部外在属性。 定义的第一句，"出无本，入无窍"："出"、"入"之主语为宇宙，即物质的客观存在，因不易于描述而省略。"出"、"入"意为物质的存在体现为物质的运动，物质的运动产生出空间时间。"无本"意为物质的存在在空间上没有最初的起点，"无窍"意为物质的存在在时间上没有最后的终止。 定义的第二句，"有实而无乎处，有长而无乎本剽"：确认物质的客观存在，"有实"、"有长"。"有实"意为物质的存在在空间上有其实体，"有长"意为物质的存在在时间上有其广延性。但物质的存在与物质的外在属性无关，"无处"意为物质实体在空间广延性上没有一定不变的静止形态，"无本剽"意为物质实体在时间广延性上没有起点和终点。 "无乎处"与"无乎本剽"的"无"，意为没有，没有定处和没有本末。这是从一般的否定意义上讲。但"无"字后面又加有一表示语气的虚词"乎"字，成为"无乎"，则又可有二意。其一意为无意义、无所谓。物质实体的宇宙虽然存在，但一切度量和外在的描述都不绝对和不真实，所以不管有没有"长"，也不管如何"处"，都没有意义。其二意为不知、不可知、不得而知，即否定主客体之间存在着认知关系。从认识的主体上看，认为宇宙之"实"究竟如何人类不知、未知或者不可知。 定义的第三句，"有所出而无本者有实，有所入而无窍者有长"：重申上述含义以示强调。肯定有实、有所出，否定有处、有本；肯定有长、有所入，否定有窍、有本末。一肯定一否定，用意很明显，就是强调物质的存在是根本的。时空的广延性虽然存在，但却不是根本的，而是外在的，是物质的外在属性。这外在属性是可变的，没有绝对的尺度，只有相对的变化。 定义的第四句，"有实而无乎处者宇也，有长而无本剽者宙也"：给出最后的定义及主语。此定义的标准陈述（直译）为：有实体存在但并不固定静止在某一位置不变叫做宇；有外在属性但并没有固定的度量可以衡量叫做宙。 "宇宙"一词在《老子》中不见，在《庄子》中见于《庚桑楚》、《齐物论》、《知北游》、《让王》、《列御寇》五处。现代学者在解释庄子的这一定义时，几乎全部是用尸子"四方上下"、"往古来今"的旧说，有人甚至明确地说庄子的定义就是尸子的定义，这种解释来源于晋代的郭象。在郭象的《庄子注》中，他解释道："宇者，有四方上下，而四方上下未有穷处。""宙者，有古今之长，而古今之长无极。"实际上是用尸子的定义取代了庄子的定义，庄子的定义由此埋没不显。 然而庄子的宇宙定义显然与尸子有着很大的差异，初看起来，庄子的宇宙定义甚至是十分古怪的。 现代学者首先是把庄子的定义解释为时空，认为"有实而无乎处"就是"四方上下"，就是空间；"有长而无本剽"就是"往古来今"，就是时间。但是无论如何庄子的定义都与尸子太不一样了，虽然庄子在提出自己的宇宙定义时，不能不涉及时空框架，就是我们现在对庄子进行诠释也不能离开时空概念。但是显然庄子是有意避开这个概念的，他完全不在意"四方"，也不在意"古今"。 由于西方文化传统谈宇宙必谈时空，所以学者论中国古代的宇宙概念，也都向时空处解释，并且认为中国古代较早提出时空概念是一大进步。但是从中国历史上看，中国古代在天文历法方面素有悠久的传统，早在殷商，已有关于"四方"的十分清晰、甚至是十分系统的知识。同时中国古代还有鲜明的理性传统，直到孔、荀时期，理性传统的巨大影响依然历历可寻。由此反观尸子的宇宙定义，一方面我们知道有关"四方"、"古今"的概念应是早在尸子之前中国人的普遍观念，由《管子》、《墨经》含义相近的宇宙概念可做一旁证。另一方面，由时空框架解释宇宙的思想并不是没有弊病的，"四方"、"古今"的概念并不十分完美，这一点也已由现代物理学所证实。 现代科学最重要的原则是实证，对此先秦学者也有认同，名学的讨论说到底是为了解决实证问题，如司马谈《六家要指》所说："若夫控名责实，参伍不失，此不可不察也。"与名学不同，战国末期的集大成学者荀子从另一方面讨论实证问题，提出了"循天官"的理论。"循天官"就是依循人的自然感官感觉，一切是非争论都由此来判定，包括人事，也包括天象。在古代社会，"循天官"无疑是一种最佳方案，但是它不是永远正确的，因为人的感觉会有偏差，就像长期以来人们都以为大地不动、天体围绕大地旋转一样。 庄子的思想不是实证的，但是他却发现了"循天官"的不可信。在庄子的宇宙观念看来，四方与古今，或者说空间与时间，对于探索宇宙本质而言，都是不足道的，以为它们无关于宇宙的本质，从属于宇宙的本质。 其次，现代学者把庄子定义中的"无乎处"和"无本剽"解释为无限，有人甚至认为庄子提出无限是相对于尸子的又一进步。无限的观念在中国古代与时空观念一样，第一是普通的、由来已久的，第二不是绝对正确的。况且无论从字义还是从理义上讲，"无乎处"和"无本剽"都不能理解为无限。依唐代陆德明《经典释文》的解释，"无乎处"和"无本剽"意为"宇虽有实，而无定处可求也"；"宙虽有增长，亦不知其始末所至者也"。"处"字在《庄子》书中常作"居处"、"处所"讲，"无定处可求"是说宇宙没有固定的处所可被人类认知，而不是没有边际。 由此而言，庄子的宇宙定义不仅不是阐述时空、无限，恰恰相反，庄子明显地是在回避时空、无限，或者说是反对时空、无限的。 和尸子的宇宙定义相比，庄子的宇宙定义远不如尸子那样清晰，不能与人的感觉经验吻合对照，但它却更为内在和具有更多的合理性。尸子的宇宙定义虽然提出了时间、空间的概念，但什么是时空本质，什么是无限，这些更为关键的关于宇宙内在本质的内容恰恰是被回避开了。"四方上下"和"往古来今"是一个标准的感觉经验范围内的宇宙模型，它认为时间无限，空间无限，时间和空间均匀分布而且永恒不变。四方上下曰宇，意即空间就是宇；往古来今曰宙，意即时间就是宙。这实际上是把时空当作了宇宙，而丝毫没有讲到"实"的问题，更没有考虑"长"和"处"的相对不确定了。从实证的方面看，所谓认识到时间、空间和时空无限，不过是出之于人的感官感觉经验，又验之以人的感官感觉经验。 庄子的宇宙概念一方面再三强调宇宙物质实体的真实存在，一方面否定了物质实体的外在形式和外在属性。或者说是承认物质实体的外在形式和外在属性，而否定其固定不变，否定其具有真实性和有意义。也就是说，物质实体的外在形式和属性是相关和从属于物质实体的，是物质的时空属性统一于物质的本质，而不是时空框架独立和先在于物质之外。从这一点来说，庄子的宇宙概念就比尸子的宇宙概念合理得多。庄子的宇宙概念在思维水平上，要高出于尸子之上。 庄子这种与众不同的观念在其著作中并不是孤立的。 在《逍遥游》中，庄子曾提问道："天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？"在《天运》中，庄子更是一连提出了十五个问题： "天其运乎？地其处乎？日月其争于所乎？孰主张是？孰维纲是？孰居无事推而行是？意者其有机缄而不得已邪？意者其运转而不能自止邪？云者为雨乎？雨者为云乎？孰隆施是？孰居无事淫乐而劝是？风起北方，一西一东，有上彷徨。孰嘘吸是？孰居无事而披拂是？敢问何故？" "天空苍碧，是它真正的颜色吗？ 天运动吗？地静止吗？太阳和月亮在互相争夺位置吗？ 谁使它们活跃起来？谁主宰控制它们？谁烦闷无聊而做着这一切？ 是受机械的控制运转起来就不由自己？还是一旦运转起来就自己停不下来？ 是云为了雨而兴起，还是雨为了云而降落？是谁策动着云和雨？是谁悠闲无事愿意不厌烦地重复这件事？ 风起于北方，向东吹，向西吹，又向上回旋。是谁在那里吹？或者吸？是谁无事可做而不停地在扇动？" 天空和天体未必就是围绕大地运动的，大地未必就是静止的。质量大的物体未必就总大，质量小的物体未必就总小。这些思想看起来荒唐离奇，与人的感觉经验不符。因为是超出了人的自然感官感觉之上，所以也就飘泊无着，不切实际，没有社会应用的价值。但是越是在古代，人们对于宇宙的错误认识就越多，人们感官所具有的局限性就越严重。而庄子一贯到底的本体论追求，目的正是要摆脱感官的局限。所以庄子的思想越是超出人的感官感觉经验，也就越多地包含了真实合理的因素。 如果说庄子在这里还只是关注于一些自然现象，那么在《秋水》篇中，他已在关注物质的本质了："夫精粗者，期于有形者也；无形者，数之所不能分也；不可围者，数之所不能穷也。可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。""因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。知天地之为 弟米也，知豪末之为丘山也。"在庄子看来，物质的外延可精可粗，可以度量，而物质的本质无关乎精粗，无关乎度量。 从大的方面看，万物都可以是大。从小的方面看，万物都可以是小。天地可以像米粒一样小，豪毛可以像山丘一样大。 在《齐物论》中，庄子又说："一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有以至于三，而况自有适有乎？"表明他反对后来黑格尔所说的那种"坏的无限"。 像《天运》篇这样提出连续的疑问，在先秦诸子中是少有的。看起来是简单的问题，在感觉经验的范围内本不足为怪，不成问题，但在庄子这里恰恰成为了不能够放弃的重要问题。庄子所关注的并不是云兴雨施的经验知识，而是云雨产生的物理原因，即关于万物本质及其存在、运动的终极原因。 物质的本质是什么，是金、木、水、火、土？还是土、气、火、水？庄子的兴趣不在这里。庄子认为，物质的本质与物质的质量大小无关，甚至与物质所表现出的千差万别的种类和属性无关。 庄子有关宇宙和物质存在的思维方式，与现代物理学思想有着异曲同工之处。 二十世纪初开始，以爱因斯坦的相对论为开端的一系列现代物理学的重大发现，大大改变了以牛顿万有引力定律为基础的经典物理学的科学思想和理论。 爱因斯坦的相对论（狭义）表明，一个系统中在同一地点但在不同时刻发生的事件，从另一个相对于它作相对运动的系统去观察时，是发生在不同地点的。一个系统中在同一时间但在不同地点发生的事件，从另一个相对于它作相对运动的系统去观察时，是发生在不同时间的。因此，空间和时间至少部分地可以相互转变。广义相对论进一步指出，万有引力的产生是由于物质的存在和一定的分布状况使时间和空间变得不均匀（即时空弯曲）。这样，相对论就从根本上改变了经典物理学对于时空和物质本质的认识。 以牛顿万有引力定律为基础的经典物理学对于宇宙和物质本质的解释，突出的一点是把时间和空间看成是两个完全无关的独立实体，时间和空间都独立于宇宙物质本质而永恒地、均匀地存在，与物质的存在和运动无关，而且时间和空间二者之间也没有内在联系，叫作绝对时间和绝对空间。牛顿《自然哲学的数学原理》说："绝对的、真实的数学时间本身按其本性来说是均匀流逝的，与外界任何事物无关。""绝对空间就其本性来说与外界任何事物毫无关系，它永远是同一的、不动的。"这就为西方自古以来认为时空是两个完全独立的实体的观念作出了物理学的解释。 比较而言，尸子对于宇宙、时空的认识与西方经典物理学对于绝对时间、绝对空间的认识是一致的。"四方上下曰宇，往古来今曰宙。"宇就是东西南北和上下，宙就是过去、现在和未来，宇宙就是空间和时间。空间和时间均匀、绝对、无始无终，而物质则是处在空间和时间的框架之中。 和经典物理学不同，爱因期坦的相对论理论把时空和时空的连续性与物质的分布和运动联系起来，认为时空与物质本质是统一的。爱因斯坦在相对论中采用了黎曼几何的数学方法，用以描述物理上的弯曲空间。数学家闵可夫斯基又将相对论进一步整理为四维时空坐标的数学形式，时间和空间都是物质的存在形式，时间和空间达到了物理上和数学上的统一。 比较而言，庄子的宇宙概念与相对论理论对于时空的这一认识是一致的。"有实而无乎处者宇也，有长而无乎本剽者宙也。"不承认时空的均匀平直、永恒不变和作为独立实体的存在。宇宙就是物，承认物质的存在，但不承认时空作为独立和外在的框架的绝对意义。 在牛顿提出万有引力定律的时候，由于它成功地解释了已知的所有天体现象，因此当时的人们曾经认为万有引力不但适合于地球，也适合于宇宙，它不但是地球真理，而且也是宇宙真理，牛顿自己也在他所著的《自然哲学的数学原理》一书的序言中说："我把这部著作叫作自然哲学的数学原理，哲学的全部重任似乎就是从运动的现象来研究自然界的力，然后再从这些力去论证其他的现象。我希望我们能把自然现象从力学原理中推导出来。"但是，从后来物理学发展的实际情况来看，牛顿的宇宙并不是最大范围的宇宙，万有引力定律的适用范围基本上就是太阳系。和现代物理学相比，经典物理学所描述的宇宙仅仅是真实的宇宙中极小的一部分。经典物理学所和量子力学所研究和适用的范围不同，对于宇宙和物质本性的认识也就极不相同。 经典物理学与现代物理学的根本区别从认识的主体即人的方面看就是，经典物理学的宇宙是在人的自然感官感觉范围之内、可以使人直观感觉得到的宇宙，而现代物理学的宇宙则是超出人的自然感官感觉范围之外、不可以使人直观感觉得到的宇宙。感觉世界的物理现象，可以用以牛顿万有引力定律为基础的经典物理学加以解释，解释的结果又可以与人的感觉经验相对应。而超宏观大尺度世界的宇宙和超微观的基本粒子世界的宇宙在本质上与感觉世界的宇宙性质存在着根本的差异，在认识上尤其与人的感觉经验的判断有着极大的不同。现代物理学的宇宙是一个以超感觉的方式使空间、时间和能量三者融为一体的全新领域，从这个方面来看，从经典物理学对于宇宙和物质本质的认识到相对论以来现代物理学对于宇宙和物质本质的认识，就不仅存在着一个本体上的不同，而且还存在着一个从感觉经验判断到超感觉经验推理的思维形式的差别。 在这一点上，庄子的本体论哲学和儒家等学说也分别与现代物理学和经典物理学相对应。儒家等学说以直观中的现象世界为最大范围的宇宙存在，要求以人的自然感官感觉作为判断事物真实存在与否的最终标准。以直观感觉中至高的天为至高，以直观感觉中至下的地为至下，以直观感觉中至明的日月为至明。主张配天、应天，主张验之以天官。儒家的宇宙是以人为中心、以人的自然感官感觉阈限为半径的人为封闭的宇宙，儒家的逻辑思维方式是根据主体的感觉经验进行判断的思维方式。 庄子的本体论哲学具有明显的超越人的自然感官感觉的特点。儒家讲求不闻不若闻之，闻之不若见之，道家则专讲视之而不见，听之而不闻，搏之而不得。由人的自然感官感觉起来，大的就大，小的就小，天运地处，时空绝对，而庄子则认为大者未必大，小者未必小，天未必运动，地未必静止。庄子哲学的核心就是它的超感觉的抽象形而上学部分。庄子哲学由超越人的自然感官感觉出发，否定了事物的外在形式，否定了事物之间不同属性的区别。从多种多样的物理现象，上升到宇宙起源的"浑沌"状态，又从物理学的"物"，上升到形而上学的"有"，由形而上学的"有"，又导出绝对根据的"无"。"无"是本体的，又是抽象和超感觉的。"无"是绝对同一，但由绝对同一的"无"又得以导出无限可能的宇宙生成，导出与任何感觉经验都格格不入的自由和开放。因此，无论庄子哲学与现代物理学的结论是否相同，至少它与现代物理学在超越人的自然感官感觉的思维形式上是十分一致的。 四 新道家与新儒家 如果说西方哲学最大的一组范畴是主观与客观，那么中国哲学最大的一组范畴就是天与人。先秦儒、道各家都是把自己的学说基础维系在天与人上面，现代学者也屡屡论及天人之际、天人合一。我们认为，"天人合一"的表述不如"天人关系"，因为虽然许多人都追求天人合一的理想境界，但并不是所有诸子都主张天人合一的。除了天人合一以外，还可以有天人相离、天人相分、天人相参、天人相与等等，"天人关系"一语能够总括这几个方面。 在考察儒道二家时，我们发现，"天人关系"在儒道学说体系中并不像是太极图中代表阴阳的二个点，而是分别由"天"和"人"作为轴线构成了一个直角坐标，坐标的一极是"人"，另一极是"天"。 到战国时期，许多最初由某一学派建立的学术术语已成为各家共同使用的概念。比如儒家后来不仅讲仁，也讲道、讲天、讲五行、讲文法。这给我们分析各家学说带来不少困难，不过蛛丝马迹依然可寻。 梁启超先生说过："道家哲学有与儒家根本不同之处。儒家以人为中心，道家以自然界为中心。儒家道家皆言'道'，然儒家以人类心力为万能，以道为人类不断努力所创造，故曰：'人能弘道，非道弘人。'道家以自然界理法为万能，以道为先天的存在且一成不变，故曰'人法地，地法天，天法道，道法自然'。"（梁启超《先秦政治思想史·本论第八章·道家思想（其一）》）梁启超从人和自然的对立关系上区别儒家和道家，认为儒道是如人与自然一样对立而平行的二个不同的学说体系，这是十分正确的。 儒道二家都有关于天人或天道人道的论述。儒家一派中，孔子说："不怨天，不尤人。"（《论语·宪问》）孟子说："仰不愧于天，俯不怍于人。"（《孟子·尽心上》）荀子说："明于天人之分，则可谓至人矣。""善言天者必有征于人。"（《荀子·天论》、《荀子·性恶》）《礼记·中庸》也说："诚者天之道也，诚之者人之道也。"在《易传》、《荀子》及《大小戴记》中，这种论述是随处可见的。 道家一派中，老子说："人法地，地法天。""天之道损有余而补不足，人之道则不然，损不足以奉有余。"（《老子·二十五章》、《老子·七十七章》）庄子说："知天之所为，知人之所为。""知天人之行。""何谓道？有天道，有人道。""与天为徒"、"与古为徒"、"与人为徒。"（《庄子·大宗师》、《庄子·秋水》、《庄子·在宥》、《庄子·人间世》） 这里特别应注意的是，儒道二家虽都讲天、人，但对天、人概念的态度和解释并不相同，名实之间存在着很大的差异。儒家孔子和孟子基本上持郑子产"天道远，人道迩"的观点，承认有天道、有人道，但是认为天道和人道有一个比较远的距离，人难以把握天道，天道也不怎样干涉人道，所以孔孟的态度就基本上是务求人道，而对天道不甚过问。二人偶尔也讲"天"，但这个"天"就不是天道的天，而是社会、伦理的"天"，是与人道相关的"天"，因而这个"天"又常常称做"命"，称做"性"，称做"理"。荀子的天人思想即总结、发展郑子产与孔孟而来，将"天道远，人道迩"重新概括为"天人相参"和"天人之分"，提出"唯圣人为不求知天"（《荀子·天论》）。同时，荀子还将"天"的概念给予简单化的解释，将"天"理解为自然现象的形象、具体的天。可知儒家虽讲天人，实际上却有所倾重，重在人而不在天，人是实而天是虚。 道家一派，老子和庄子专讲天道，主张天道的统一。从原则上说，老庄的天道是绝对的，这个天道否定在天道之外别有一个人道的存在。但是由于天人的矛盾，出于不得已，老子和庄子都从批评、否定的角度提到了所谓的"人道"，指出了"人道"对于天道的违背与不合理。可知道家讲天人同样有所倾重，重在天而不在人，天是实而人是虚。 再从概念上看，中国古代的天人概念不像西方传统中的精神和物质 (Mind and Matter 本体论的角度)以及主观和客观(Subject and Object 认识论的角度) 那样有清晰的界定。同样是"天"、"人"，儒家有儒家的解释，道家有道家的解释。儒家对"人"的解释比较充分、合理，对"天"却十分单薄。道家对"天"的解释比较充分、合理，对"人"则十分单薄。 "天"的概念，按照道家的解释，是指自然、宇宙、物质存在和哲学本体。天指自然，又称为"天地"、"万物"、"宇宙"等等。自然的天，既包括天，也包括地，包括万物，在庄子哲学中，也包括人的形体和人的先天本性。自然物质存在的"天"抽象成哲学概念，又称为"道"、"德"、"理"等等，"天"与"道"合称，即成为复合词"天道"。 "人"的概念，按照儒家的解释，是指人的思想、情感、意志等精神内容，以及人类社会的各方面内容，包括个人的生活、行为和人类社会的原则、秩序。人类社会的共同原则、共同创造称为"人道"，又称"人文"。 可知儒道二家虽都讲天人，实际上却各有虚实，也各有短长。荀子批评庄子的一句话"蔽于天而不知人"（《荀子·解蔽》），在此也可以用来反观儒家，就是"蔽于人而不知天"。儒道二家由此而正相对立，又恰相互补，由此构成同一个天人关系的坐标体系。在这个坐标体系中，儒道二家各有倾重、取舍，儒家实居于"人"的一极，而以"天"极为假借；道家实居于"天"的一极，而以"人"为虚设。在学说内容、水平上，"天"是道家的中心，为道家所长，而为儒家所短；"人"是儒家的中心，为儒家所长，而为道家所短。 在这同一个坐标体系中，儒家与道家体现为一种相互关照的关系。了解道家，则亦易于了解儒家；了解儒家，则亦易于了解道家。同理，不了解道家，则对于儒家亦难于深解；不了解儒家，则对于道家亦难于深解。 《六家要指》和《庄子·天下》中所说"各有所明，时有所用"的概括，在此也具有了新的阐释。儒道二家既然处于同一个坐标体系之中，所以我们就能够取儒道二家之所长，而舍儒道二家之所短。儒家建立了人道和实践原则，以生存为目的，接受现实，讲求功利，知其不可为而为之，在政治、社会和人生实践上获得了很大的成功，这是儒家的长处。但儒家在思想体系上以仁、义、礼等人道概念为本体，以相对为绝对，在体系上是封闭的，在方法上是归纳的，在逻辑上是独断的，这是儒家的短处。道家注重对宇宙万物的整体探求，追求绝对，在对宇宙物质存在的理解上能够超出人的自然感官感觉之上，在思想体系上呈现出开放的特点，在形而上学抽象思辨和纯哲学本体论方面具有很高的水平，这是道家的长处。但道家以抽象的形而上学内容为核心，并具有开放和超越人的自然感官感觉经验的特点，否定人的独立存在，又主张先存诸己而后存诸人，在认识论上认为知者不言、言者不知、得意忘言，因而缺乏实用价值，不能作为政治和社会人生实践的理论而为人们取法，这是道家的短处。 道家和儒家一天，一人；一封闭，一开放；既相互对立，又互补短长。道家和儒家二者以其相互对立的思想体系各自沿着天、人的轴线向前发展，同时又共同构成了同一个儒道天人关系坐标体系，展现出中国古代文化传统伟大而丰富的基本面貌。 新儒家是近百年来影响最大、成就最大的学派，是除大陆以外中国哲学的主流。从1917年梁漱溟先生到北京大学讲课，1920年出版《东西文化及其哲学》，推崇孔子的生命哲学和道德境界开始，至今新儒家学者已持续三代。新儒家的特点，有学者曾概括为：一、以儒家为中国文化的正统和主干。二、肯定儒家道统，以此为立国之本。三、对中国文化怀有敬意和同情。四、对复兴中国文化抱有使命感。五、有很深的文化危机意识等等。但我们认为，新儒家最主要的特点实是由冯友兰先生提出的"接着讲"。冯友兰认为研究中国古代哲学有两种途径，一种是照着讲，一种是接着讲。他在《新理学》一书的绪论中说："我们说'承接'，因为我们是'接著'宋明以来底理学讲底，而不是'照著'宋明以来底理学讲底。"照着讲和接着讲是截然不同的两种途径，也是截然不同的两种地位，从研究者的角度上说，照着讲的只能是哲学史家，接着讲的才称得上是哲学家。新儒家学者以先秦儒家作为儒学发展的第一期，以宋明理学为第二期，以当代新儒家为第三期。就前两期儒家而言，当时学者确乎是入世的，是以政治和社会为目标、而不专于学术的。当代新儒家以创造性地恢复、重建儒家传统为自己的主要使命，确实继承了以往儒家学者经世致用的人道实践精神。 但新儒家发展至今，也显露出若干缺憾，我们认为主要是：一、不认同道家学说，因此而偏于一支，不能对中国文化做出全面概括。二、首重道德，倡导主体自觉，信赖道德的力量，因此缺乏鲜活、凌厉的文化动力。三、虽然致力于由旧日的"内圣外王"开出新时代的民主科学，但由儒家"内圣外王"实开不出民主科学。四、虽然贵为显学，但实际上处境维艰，后继乏人。 新儒家学者也承认，源于古希腊的"科学之精神，毕竟为中国先哲之所缺，因而其理论科学不能继续发展"（牟宗三等《为中国文化敬告世界人士宣言》）。其所谓先哲皆指儒家。学术界关于中国古代科学落后原因的讨论已有很多，我们认为，在先秦儒家大师中，荀子是最有可能开出科学的人。荀子的学说以天论为开端，他说"天地与人相参"，"参"的概念与《易传》中"广大配天地"、"易简之善配至德"的"配"相类，"参"既是天与人发生联系，也是天与人具有区别。人之于天究竟"配"在何处，具体说有三义。其一，"人之命在天"（《荀子·强国》），天是第一位、人是第二位的；其二，"人最为天下贵"（《荀子·王制》），人在天之下，又在万物之上；其三，"天有其时，地有其财，人有其治"（《荀子·天论》），天、地、人相对应，相平行并列。 "参"的概念之所以重要，是因为它一方面没有否认人与天的联系，一方面又在相当程度上保持了人的相对独立性，并直接导致了"天有天常，人有人治"的思想。天治天事，人治人事，这叫作"不与天争职"，叫作"明于天人之分"。既然天人相分，那么人类当然就有理由无限制地长足发展了。于是荀子一面说"唯圣人为不求知天"，其实是不再追究有关物质存在的原理，一面信心百倍地要求积累财富，他曾充满乐观地说："大天而思之，熟与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之！愿于物之所以生，孰与有物之所以成！"（同上）说人类财富的积累可以"浑浑如泉源，访访如河海，暴暴如丘山"，"不时焚烧，无所藏之"（《荀子·富国》）。与孔子、孟子相比较，荀子是最有可能朝向科学发展的一个人。如果沿着荀子"天人相分"的思想发展下去，《易传》和《礼记》所建立的"天人应配"的秩序终将失去平衡而落空，儒家以人的自然感觉为尺度的宇宙观就有可能从封闭走向开放，儒家就可能在制天用天、制物用物的自然应用方面取得不可限量的进展。可惜汉儒没能继承荀子"明天人之分"的天论，自董仲舒提出"天人感应"说之后，儒学终于结成封闭不开之局。不仅汉儒如此，甚至连荀子自己也没有意识到天人关系中所存在的这一极其重要之处。至其作《礼论》、《乐论》诸篇，就丝毫不能坚持《天论》篇中"天人之分"和"不求知天"的思想了。后世儒家既不能像庄子那样以怀疑的精神追求绝对的天道，又没有按照荀子天人之分的思想脱离开天道，自《易传》和董仲舒以后，儒家这一以感性经验为基础而主观构造出来的封闭的所谓"天道"，最终要反过来成为人们思想和实践的自由主动的一大束缚，就是十分遗憾而又必然的了。 牟宗三先生说："荀子只言人道以治天，而天则无所谓道，既有道亦只是自然之道也。"（牟宗三《名家与荀子》，台湾学生书局1979年出版）蔡仁厚说："道家的自然是形而上的，而荀子以天为自然，则根本是实践的，而不是形而上的。荀子言'天人之分'，不但无所谓'法天'、'法自然'，而且以天为物，而主张制天用天。"（蔡仁厚《孔孟荀哲学》，台湾学生书局1984年出版）这是很正确的。 与新儒家同时而起的一个名词是"新道家"。1947年，冯友兰先生在其《中国哲学简史》中对道家学派进行阶段划分并重新命名，称先秦道家杨朱为道家第一阶段，老子为道家第二阶段，庄子为道家第三阶段，称魏晋玄学为"新道家"，首先提出了"新道家"的概念。1981年熊铁基先生发表《从〈吕氏春秋〉到〈淮南子〉--兼论秦汉之际的新道家》一文，1984年复结集为《秦汉新道家略论稿》，称秦汉之际的黄老之学为"秦汉新道家"。1991年董光璧先生发表《当代新道家兴起的时代背景》一文，同年并出版《当代新道家》一书，称当代物理学家、科学史家汤川秀树、李约瑟、卡普拉、薮内清为"当代新道家"。前二者我们可以认为尚是历史的研究，但是后者之所以标出"当代"，显然不仅因为这些物理学家与科学史家生活在当代，而且要求继承、创新先秦道家的精神，特别是其科学价值。董光璧先生在该书的《引言》中指出："当代新道家的新文化观的哲学基础是，早已蕴涵在古代东方思想家的著作中并由现代科学重新揭示出来的世界观。""我使用'当代新道家'这个名称出于与'当代新儒家'对应的考虑。" 我们认为，提出和建立当代新道家是由来有自，时势所趋。这样说主要有二方面的依据。首先，道家与儒家原本就是对立而互补的，是同处于一个儒道天人坐标体系之中的。其次，新道家的开放体系与现代科学精神相一致，只有新道家优越的思维方式和抽象思辩成就，可以弥补新儒家唯重道德伦理的不足。 什么是新道家？我们在此试提出三条标准。第一，保持先秦道家超感觉的开放的思维方式。第二，迎接新时代，解决新问题，特别是科学创造问题。第三，积极促成与当代新儒家的新互补，一方面以己之所长，弥补儒家封闭、僵化、独断的不足；一方面以儒家之所长，弥补道家人道实践的不足。 每一个民族都应该和必须有自己的文化，从这个方面看，中国的现代化同时也是中华民族的现代化，是中华民族传统文化的现代化。从文化上来说，古代和现代的分野尤其不仅表现为时间形式上的划分，而是应该有一个本质上的跃进。既然先秦儒家与道家是互补的，那么当代新儒家与当代新道家也仍然是互补的。也只有这样，才会使中国文化在天人两极上均保有优势，使其既具有人道精神，注重道德，又具有科学精神，注重逻辑思辩，在整体上兼具封闭性与开放性的双重性质。可以预见下一世纪百年间，突破旧有格局，开创崭新局面，当代新道家因素将发挥出积极重要的作用。 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