道教南宗老学中的心性超越理论
http://www.newdu.com 2024/11/26 06:11:23 未知 刘固盛 参加讨论
摘要：本文以不同时期有不同的“老子”这一老学发展的共同规律为背景，对宋元时期道教南宗的代表人物张伯端、白玉蟾、李道纯等的老学思想进行了简要分析。他们把内丹心性与《老子》之道论互相贯通，借《老子》而发挥道教性命之学，此种解释不仅反映了宋元老学新的时代特点，而且使我们了解到南宗对内丹理论的独特贡献以及宋元道教哲学在义理上的深刻变化。 关键词：道教南宗 宋元老学 心性 宋元时期是道教发展的兴旺阶段，当时新道派纷纷建立，如主要流行北方的太一教、大道教、全真道，主要流行于南方的净明道、南宗，由于它们的教理与修持方法都与传统道教有很大的不同，故学术界通名为新道教。在这些新道派中，全真道与南宗的立教理论是颇具特色的，就其旨趣而言，一般认为它们之间有先性后命和先命后性的区别，但从本质上来说，两者实为一致，即都是性命双修。它们根据各自不同的途径与方式，均建立了一套心性超越理论，可谓殊途同归。不过，在对本教最高经典《道德经》的解释上，南宗更具活力和创造性。南宗有五祖之说，即指张伯端、石泰、薛道光、陈楠、白玉蟾五代，而南宗的实际创始人是白玉蟾，五祖之间的师承关系，则反映了南宗内丹心性学的理论渊源。 南宗道教学者解《老》的主要特点即是把内丹心性与《老子》之道论互相贯通，借《老子》而谈道教性命之学。他们的此种解释是对《老子》思想的一种重要发挥，其源其流，不仅使我们可以看出宋元老学新的时代特点，而且使我们了解到南宗对内丹理论的独特贡献以及宋元道教哲学在义理上的深刻变化。本文拟以张伯端、白玉蟾以及白玉蟾的二传弟子李道纯等人的老学思想为例，对上述观点展开具体的论述。 一、神仙须向心中求 道教产生时即确立了长生久视、得道成仙的基本教旨，其修道之要偏重于服药炼形、安神固精，所以早期道教中并没有明心见性的教义。南北朝以后的道教受佛学的冲击，才渐渐有了心性方面的内容，到唐代时得到了进一步的发展，其中的重要表现就是成玄英、李荣等一批“重玄”道士开始借《老子》而谈心性。他们试图将修道的重点转移到心性上，把心性论与本体论结合在一起，以此作为神仙学的依据，神仙之道最终要到心上去探求。虽然这种理论尚不完善，但我们不能不承认其为宋元内丹道性命双修之先导。［１］(P117) 宋代以后，道教修炼由外转内已成为一种不可逆转的必然趋势。到神宗之际，张伯端在总结前人成果的基础上，对道教内丹的理论与方法进行了系统的阐发与变更，内丹道由此更加兴旺。他的《悟真篇》与另一部丹书《周易参同契》同被尊为“丹经之王”，他本人也被奉为道教南宗的开山祖师。正如重玄主要是借老学而展开的，张伯端内丹理论的建构也同样与《老子》密切相关，或者说，《悟真篇》中的许多思想实际上是对《老子》的一种新的阐释与运用。 张氏说：“阴符宝字逾三百，道德灵文满五千，古今上仙无限数，尽于此处达真诠。”［２］意谓修道的奥妙全寓于《阴符》、《道德》二经之中，人们如果尽心钻研领悟，便可从中求得上仙之法。对此，陈致虚进一步注释云：“《阴符》、《道德》，丹经之祖书，上仙皆藉之为筌蹄，修之成道。然其旨意玄远，世薄人浇，不能达此，故仙师作此《悟真篇》，使后学者一见了然，易于领悟而行之尔。是知《阴符》、《道德》、《悟真篇》三书，同一事也。”这里指出，《阴符》、《道德》虽是丹经之祖，但旨意过于深奥，世人不能理解所蕴玄机，难以从中得道，而《悟真篇》的内容则浅显一些，后学者可一见了然，易于领悟。换句话说，《悟真篇》只不过是将《阴符》、《道德》二经中的玄义用另一种较易于被人接受的形式重新加以表述罢了，正是从这一层意思上讲，《阴符》、《道德》、《悟真篇》三书是“同一事也”。《阴符经》无关本文，暂时不谈，且看一看在《悟真篇》中，张伯端是怎样发挥《道德》之旨的。 首先，张氏把老子的天道观作为内丹的理论基础。他说：“道自虚无生一气，便从一气产阴阳，阴阳再合成三体，三体重生万物昌。”［2］此诗乃依《老子》“道生一”章“道生一，一生二，二生三，三生万物”之语而作。老子在该章阐述了万物化生的原理，内丹则在此基础上提出了“天人一体”的修仙原则，认为天地之间的自然现象及其变化与人体生理相通相应，宇宙为大天地，人体为小天地，人体是浓缩的宇宙，那么，人体修炼成仙就必须逆施造化，“归三为二，归二为一，归一于虚无”，［３］即炼精化气，炼气化神，炼神还虚，这样就可以返本还元，复归于道，与天地融为一体，从而长生永寿。对此，张氏又作诗进一步描述说：“大丹妙用法乾坤，乾坤运兮五行分。五行顺兮常道有生有死，五行逆兮丹体常灵常存。”［２］常道顺行生物，便有生有死，人能逆此常道炼丹，便可扭转生死规律，使生命“常灵常存”。 其次，张氏把老子的哲学思想解释成为内丹性命之学。他根据《老子》“谷神不死”章作诗云：“玄牝之门世罕知，只凭口鼻妄施为。饶君吐纳经千载，争得金乌搦兔儿。”［２］“玄牝之门”在这里指正确的修道方法，但世上很少有人知道其中的玄妙，而单凭口鼻之间的吐纳行气是不能成就金丹大道的。他说：“不识真铅正祖宗，万般作用枉施功。休妻漫遣阴阳隔，绝粒徒教肠胃空。草木金银皆滓质，云霞日月属朦胧。更饶吐纳与存想，总与金丹事不同。”［２］又云：“人人本有长生药，自是愚迷枉摆抛。甘露降时天地合，黄芽生处坎离交。井蛙应谓天龙窟，篱〖晏鸟〗争知有凤巢。丹熟自然金满屋，何须寻草学烧茅。”［２］张氏不言符鬼神，也坚决反对辟谷、房中、导引、行气、吐纳、存想、烧炼等旁门小术，认为它们均非修道之真法，金丹正途实存在于每一个人的内心之中，不须它求，可惜世人愚昧无知，反而苦苦外索，去学什么寻草与烧茅(指外丹之术)。于是他说：“要知金液还丹法，须向家园下种栽。不假吹嘘并着力。自然果熟脱真胎。”［２］所谓“须向家园下种栽”，就是从自己本身内部寻找修炼之法。修炼者并不需要借助外力，便可结成金丹。张氏进一步依《老子》作诗云： 要得谷神长不死，须凭玄牝立根基。 真精既返黄金室，一颗灵光永不离。 万物芸芸各返根，反根复命即常存。 知常返本人难会，妄作招凶往往闻。 恍惚之中寻有象，杳冥之内觅真精。 有无从此自相入，未见如何想得成。［２］ 这三道诗乃根据《老子》“谷神不死”章、“致虚极”章、“孔德之容”章而作，说明修丹就是在体内凭借精气建立根基，并使之阴阳互动，有无相交，心息相依，最后让阴阳之精气结成虚灵之元神，返还于黄庭之中，如一颗明珠永存。这也就是归根复命之法，与房中导引、立鼎炼烧等妄作招凶之举绝不相同。按照张伯端的内丹理论，炼精气为“修命”，炼心神为“修性”，精气神互炼，也即“性命双修”。所以，老子的哲学思想，便变成了张氏的内丹心性论。他又说：“虚心实腹义俱深，只为虚心要识心。不若炼铅先实腹，且教守取满金堂。”［２］此诗乃据《老子》“不尚贤”章“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”等语而作。仔细体会其中诗意，这里的虚心指的是性功，乃无为之妙；实腹是命术，乃有为之功。虚心即收心入静，一念不生，不受环境干扰，不被情欲牵缠；实腹即采炼真铅，守取精气，神火锻炼，以成大药。义俱深者，说明性功命功都极深奥，但先炼哪一方面呢?“不若炼铅先实腹”，即以修命为先，反映了张氏“先命后性”的修炼旨趣。 正如他在《悟真篇》后序中所云：“乃以修生之术顺其所欲，渐次导之，以修生之要在金丹。”“其如篇末歌颂，谈见性之法，即上所谓无为妙觉之道也。”由命(生)入性的秩序讲得十分清楚。不过，张氏又认为，命与性是不可分离的，单纯修命不可能长生成仙，只有性命双修才能得成大道，而且，性功比命功更为重要。他说：“此恐学道之人不通性理，独修金丹，如此，既性命之道未修，则运心不普，物我难齐，又焉能究竟圆通，迥超三界?……故此《悟真篇》者，先以神仙命脉诱其修炼，次以诸佛妙用广其神通，终以真如觉性遣其幻妄，而归于究竟空寂之本源矣。”［２］由此可见，张氏虽讲修命的金丹道术，但他“是把金丹道术作为修生的一个阶次，而最后却归结为性命之说”。［４］(P722)在这里，他吸收了佛教的生命哲学，从而改变了道教传统的长生不死、肉体飞升的生命观，即在金丹修炼中，还有比命更加重要的东西，那就是通过心性超越，而求得精神解脱。这一思想同样体现在他对《老子》的理解和运用之中。《悟真篇》序曰：“老、释以性命学开方便门，教人修种以逃生死。……老氏以炼养为真，若得其要枢，则立跻圣位；如其未明本性，则犹滞于幻形。”老子通过讲性命之学教人以超越生死，他虽以炼养为真，但炼养之要在于明了本性，若本性未明，一切皆是徒劳。而明了本性的关键又在于修心，张氏在《悟真篇》后序中总结说： 窃以人之生也，皆缘妄情而有其身，有其身则有其患，若无其身，患从何有?夫欲免夫患者，莫若体夫至道；欲体至道者，莫若明夫本心。故心者，道之体也；道者，心之用也。人能察心观性，则圆明之体自现，无为之用自成，不假施功，顿超彼岸。此非心镜朗然，神珠廓明，则何以使诸相顿离、纤尘绝染、心源自在、决定无生者哉?然其明心体道之士，身不能累其性，境不能乱其真，则刀兵乌能伤，虎兕乌能害，巨焚大浸乌足为虞?达人心若明镜，鉴而不纳，随机应物，和而不唱，故能胜物而无伤也，此所谓无上至真之妙道也。 这段话显示了张伯端将性命之道的核心归结为心性修炼的宗旨，心在此获得了与道相似的意义，修炼“无上至真之妙道”的关键之关键就是“明夫本心”。心成了万物的主宰，性命的基石，这就等于告诉修道者，神仙只须到心中去寻找。由此，张伯端奠定了南宗内丹心性学的要旨，即性命双修，以心为重。 宋代以后，随着道教理论由外而内的根本性变化，《老子》作为本教的最高经典，道教学者对它进行新的诠释，是必然的也是必要的。张伯端之《悟真篇》虽不是《老子》的直接注文，但与《老子》实乃密不可分。其由命而性而心的修道理论，既是他内丹心性学的精髓，也是他对《老子》的一种新的理解与运用，这一思想对南宗实际创始人白玉蟾的老学研究影响很大。所以，从老学发展的角度看，张氏被尊为南宗之祖，同样是十分恰当的。 二、“即心即道，即道即心” 白玉蟾的解《老》著作为《道德宝章》，其老学思想的最大特色是将“心”这一哲学范畴引入老学后，赋予它极为丰富的内涵，并由此而将《老子》思想改造、发挥成了一套系统的心性超越理论。 《老子》原典罕言心性，而是将“道”作为宇宙的本原与本体。而在《道德宝章》中，白玉蟾却把心提高到天地万物之本原与本体的高度，把心看作世界万物存在的依据以及万法现象后而的根本，并创造性地把心和老子之道沟通起来，从而凸现出了心的丰富内涵。 (一)心之本体意义 白玉蟾认为心和道具有相同含义，他说：“谓之道也，皆吾心焉”；“即心即道，即道即心，心与道合”。［５］既然心与道是一回事，那么它也就是世界的本体：“心所以能合道也，虚而能空，寂而不见。心为万法之主。”“一心本存，包含万象。”［５］白玉蟾把心视为世界之本体，并以此来解释老子的道，认为包含万象的天地宇宙，都在心的活动之中，世界一切都是心的产物。 这既是他老学思想的旨趣所在，也是他对老学的一大发挥。《中国老学史》指出，他“对老子的道实际上赋予了自己的独特见解，尤其是心的概念的引入，更是对老学思想的重大改变。”［６］(P327)白玉蟾认为心与道是同义语，是常存不朽的绝对本体，这与他所开创的金丹南宗之教旨是一致的。例如《海琼白真人语录》卷1有下列记载：“元长(白玉蟾弟子)问曰：……夫人之心本自圆通，本自灵宝，本自正一，本自混元。以人之一心而流出无穷无尽之法，盖如天之一气生育万物也。……真师(白玉蟾)曰：法法从心生，心外别无法。”法乃指一切事物，包括物质的和精神的，它们都是从心中产生出来的，离开了心的作用，世界上的一切都无从说起，这也是《道德宝章》所说的“一心本存，包含万象”之意。 由此可以断定，白玉蟾以心释《老》，反复强调心的本体意义，正反映了他平时立宗传教的一贯思想。 (二)心之二义 白玉蟾所指称本体的心，可以叫做本心、真心，但他的心范畴还有另外一层的意义，即主体之心，世俗之心，或称尘心、妄心。例如他注“道化”章说：“心念所形，起灭不停。”又注“天道”章云：“(天之道)，心也；(人之道)，亦心也。贪其所爱，忘其自然。”显然，“天之道”的心指真心，“人之道”的心则为尘心，这种尘心包括人的喜怒哀乐之心、贪恋爱欲之心、聪明机巧之心、功名利禄之心以及争强好胜之心等等，这一意义的心与另一名词“念”大体相近，也可合称为“心念”，它以现实个体存在的各种情感好恶为其主要内容。当然，这不是白玉蟾所追求的那种自然虚静、空灵妙有的最高之道，因此他又在“贪损”章下注曰：“以其心之念不已，不知道；以其心之事不宁，不得道；以其心之情不尽，不合道。”这种不合道的世俗之心正是修道之人应该努力加以克服剔除的。值得注意的是，心虽然有两层含义，但两者又统一于一心之中，即“万法归心”、“心外无法”，因此，这是一种二分一体的观点。此种主张亦为南宗一派共同所有，如白玉蟾二传弟子李道纯说：“古云：常灭妄心，不灭照心。一切不动之心皆照心也，一切不止之心皆妄心也。照心即道心也，妄心即人心也。”［7］照心、道心，就是我们上面所讲的真心、本体之心。 (三)心、性、神之关系 我们明白了心一体二分的特点后，再来看心、性、神之关系，便比较容易把握了。首先，心、性、神是三位一体的，这一体就是“道”。白玉蟾在“益谦”章注云：“心即性，性即神，神即道。”又在“谦德”章注云：“神者万化之主，心者大道之源，即心是道，神亦道，性亦道。”把神与心性等同起来并获得一样的超越意义，据研究，应出自于中唐的道教学者，但在当时它们之间仍有差别。［８］而在上述注文中白氏明确提出心、性、神三位一体，它们互相依存、互相统一，这是对心性理论的进一步发展。传统的道教理论一般只讲精、气、神的修炼，并以神为核心。把神与心性等同起来，于是炼神变成了修心，这就为把道教的内修转化成一种心性上的超越提供了关联和契机：明心即可见性，见性即可化神，化神即可得道，生命也随之获得了超越和解脱，进入理想的自由王国。其次，与心一样，性、神也是二分一体的。性包括本体层面的真性和一般的人性，“俭武”章注云：“性为心所蔽，神为性所窒。”此句前一“性”指真性，与真心相当，后一“性”指一般人性，意谓真性为世俗之尘心所遮蔽，而真神又被现实的人性所窒息。神亦类似，本体层面即指真神、元神，一般义指人的精神。例如“异俗”章注云：“用心不已，劳神不止。”“淳化”章注云：“心动神疲，百念愈炽。”上述句中的“神”都指人的普通精神，与世俗之心相似。但“偃武”章又注曰：“心死神存，孤光独照。”此句之“神”指真神。心死，意谓个体通过主观修炼，把尘心去掉了。神存，即元神显露出来，这样，心性得到了圆满开发，显示出原有的清净光明。正因为心、性、神同具二分特点，所以《道德宝章》中既说“性不可穷，神不可测，心不可尽”；［５］又说“以心知心，以性觉性，以神合神，合神于无，合无于道”；［５］而“不能神其神，不能性其性，不能心其心，已失其真，已非自然”；［５］人们应该追求“心中心，性中性，神中神”［５］的境界。这些解释都是在说明一个问题，即真心、真性、真神均为无穷无际、神秘莫测的本体，但又与世俗之尘心、现实之人性、一般之精神混融在一起，所以只有去掉这些世俗的欲念与情愫，才能显现出真心、真性、真神。白玉蟾对心、性、神的这种二分建构，为其具体的心性修炼提供了依据与途径。 (四)心性超越 尽管南宗主张性命双修，但是要明了本然真性，修丹成道，超越生死境界，最终还是要落实到治心上。关于这一点，《道德宝章》亦有独特发挥。 白玉蟾不仅借《老子》而谈心性，而且把心性超越视为得道之方法和途径。一方面，他把心 看作是超越时空的绝对本体，身有生死，心无生死，“生死自生死，此心自此心”，［５］为个体的超越提供了终极目标。从这层意义上讲，心性就是内丹，即如《海琼白真人语录》卷1所云：“丹者，心也；心者，神也。阳神之一谓阳丹，阴神之一谓阴丹，其实皆内丹也。”另一方面，他主张心之一体二分，修丹的目的就是去掉妄念丛生的尘心，显露空明湛寂的真心，即“不以我为我，乃见心中心”，“心无其心”，［５］所以修丹的过程就是修心的过程，修心的过程就是去掉尘心的过程。那么，要怎样才能去掉尘心呢?白玉蟾既提倡清心寡欲，志意无为：“省思虑，奋精神，绝嗜欲，养冲和。”［５］也注意顿悟的作用，也许在修炼的过程中突然“洞见本来，灵光独耀”。［５］不过，其要诀还在于一个“忘”字：“要在忘我，忘心，忘性，忘神，忘忘亦忘。”“忘物，忘我，忘心，忘性，忘神。神全，性全，心全，我全，物全。”［５］白玉蟾曾在《玄关显秘论》中说：“只此‘忘’之一字，便是无物也。”他认为“忘”是得道的一个关键，只有把一切都忘掉，包括把忘的过程也忘掉(“忘忘亦忘”)，才能见天地之心，才能做到“心性无染，体露真常”，［５］才能炼成所谓的“无心之心”，这时，修炼者就会进入一个物我皆忘、一切皆忘的神秘境地。《道德宝章》“玄德”章注中这样描述：“闭目见自己之目，收心见自己之心，观我非我，观物非物，观心非心，观空非空，圣凡一体。”另外，《谢张紫阳书》里也有同样的渲染：“吾亦不知孰为道，孰为心也，但见恍恍惚惚，杳杳冥冥，似物非物，似象非象，以身听之则眼闻，以眼视之则耳见。”白玉蟾认为，如果修炼者有了这样的体验，金丹即告大成，生命已经超越。 三、“有无交入，性命双全” 李道纯(1219—1296)，是白玉蟾的二传弟子，后来加入了全真道，因此，他是一位道兼南北、学贯三教的人物。他的解《老》著作为《道德会元》，另外其语录集《清庵莹蟾子语录》虽非《老子》注文，但许多思想都是借《老子》为题加以发挥，这也是我们探讨李道纯老学思想时应该加以注意的。李道纯的解《老》的主要特点也是借《老子》而谈心性。他在《道德会元·究理》中说：“无欲者，无心作为自然也。有欲者，有心运用功夫也。无为则能见无名之妙，全其性也。有为则能见有名之徼，全其命也。有与无，性与命，同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，有无交入，性命双全也。”性命双修，这是南北二派共同的立教宗旨，不过在具体的修炼过程中，李道纯又强调以心为先，即“先持戒定慧而虚其心”，［７］这一点在《道德会元》中亦有明显反映，从而体现出了南宗一派解《老》的一贯旨趣。与张伯端、白玉蟾的老学思想相比较，李道纯的老学也有其独特之处。 首先，从形式上看，李道纯借助禅宗特有的悟道方式以明道德之旨。《道德会元》“道可道”章注云：“道之可以道者，非真常之道也。夫真常之道，始于无始，名于无名，拟议即乖，开口即错。设若可道，道是什么?既不可道，何以见道?可道又不是，不可道又不是，如何即是?若向这里下得一转语，参学事毕，其或未然。须索向二六时中，兴居服食处，回头转脑处，校勘这令巍巍地、活泼泼地、不与诸缘作对底是个什么?校勘来校勘去，校勘到校勘不得处，忽然摸着鼻孔，通身汗下，方知道这个元是自家有的。”注中“校勘”即为参究，从方法到用语口气，完全类似北宋禅宗临济派宗杲门下的“看话禅”。 看话禅以古人公案中某些词语作为所参的“话”，令学人由此发起疑情，死守不舍，在内心奋力参究，以达到一种虚空而超越的境界。李道纯模仿看话禅的这种公案形式，以《老子》为素材，制造出了许多道教公案。试看《清庵莹蟾子语录》中的以下记载： 师曰：第一章末后句云，玄之又玄，众妙之门。切谓三十六部尊经，皆从此经出，且道此经从甚处出?离却父母所生，道一句来?嘿庵作开经势，定庵喝。 师曰：第四章象帝之先一句，以口说，烂却舌根，以眼视，突出眼睛，含光嘿嘿，正好吃棒，诸人作么会?李监斋举似，实庵打圆相。 师曰：第九章功成名遂身退，天之道。且道退向什处去?定庵曰：虚空一喝无踪迹。嘿庵曰：无处去。师曰：都未是。或曰：如何是?师曰：两脚橐驰藏北斗。 师指李道纯，嘿庵、定庵、实庵等均是其弟子，李氏把《老子》文句融入禅宗的“机锋”、“棒喝”之中，以一种别开生面的形式启迪弟子，开悟后学，这种道教公案《清庵莹蟾子语录》中随处可见。而在《道德会元》里，李氏除了解释经文以外，每一章后面还附上一段颂语，总结该章大旨，与道教公案有类似意趣，收到了画龙点晴的效果。例如： 泥牛喘月，木马嘶风，观之似有，觅又无踪，清庵挂杖子，画断妙高峰。 可道非常道，无为却有为。为君明说破，众水总朝西。夜来混沌颠落地，万象森罗总不知。 说易非容易，言难却不难。个中奇特处，北斗南面看。［9］ 这些文字极似佛禅之偈颂。李氏在《道德会元》序中说：“遂将正经逐句下添个注脚，释经之义，以证颐神养气之要；又于各章下总言其理，以明究本穷源之序；又于各章后作颂，以尽明心见性之机。”可见，颂语的目的是试图通过含蓄微妙、不落迹象、激人证悟的语句，使人明白老子的道德之意与禅宗的明心见性之旨互为一致。例如上面列举的最后一颂便是告诉学人，如果欲明白老子无为之道的奥妙，那是一件“说易非容易，言难却不难”的事，缘由何在呢?李氏要人“北斗南面看”。这是典型的禅宗机锋，北斗只能向北看，向南肯定是看不到的，但是，一旦回过头来，北斗便恰好在对面，当然能看见了，意谓叫人不要向外用力，只要通过内心的反省功夫，回头是岸。同样，对老子之道，也不能到外界去探求，而只能在内心体悟，这就是：“至道不难知，人心自执迷，疑团百杂碎，蓦直到曹溪。秋月春花无限意，个中只许自家知。”［９］如果内心执迷不悟，便永远不能达临大道，而在顿悟之际破除心中的妄念，至道将并不难知。由此可以看出，援禅入《老》在李道纯那里确已达到了纯熟圆融的地步。 其次，从内容上看，李道纯把心性之说与《老子》之道论相贯通。李道纯借《老子》阐发他的性命双修思想，而关键又在于一个“心”字，如“持而盈之”章颂云：“急走不离影，回来堕土坑，只今当脚住，陆地变平沉。若解转身些子力，潜藏飞跃总由心。”又如“三十辐”章注云：“以辐辏毂，利车之用，即总万法归心，全神之妙也。辐不辏毂，何以名车，法不归心，无以通神。”万缘万象，万事万法，均离不开心。李道纯又云：“道不异于人，人自以为异。一佛一切佛，心是如来地。”［９］李氏吸收禅宗理论，认为心是如来，佛存于心，因此要觉悟大道，心不能纤毫有染，如果心有一尘染著，即是本性未明。而从道教的立场看，修道炼丹的玄机秘诀也同样在于明心见性：“若是个信得及底，便能离一切相，了一切法，直下打并，教赤洒洒、空荡荡地，潜大音于希声，隐大象于无形，则自然形神俱妙，与道合真也。”［１０］怎样才能做到明心见性呢? 一方面，李氏与白玉蟾一样，突出了一个“忘”字。他注“天下皆知”章云：“忘其善恶，忘其有无，忘其难易，忘物忘形，忘情忘我，忘其所自。一切忘尽，真一常存。”又注“知者不言”章云：“无言无见，无争无事，无我无人，一以贯之。忘情忘形，忘物忘机，忘有忘无。一切忘尽，真常独存。”把一切忘尽，实际上等于破除了心中的执著。我法之执既破，便将心性无染，体露真常。这个“真常”就是老子之道，其义与真心、真空相当，也即“中道”。这一信息是在“道常无为”章的注颂中透露出来的：“朴本无形，又曰无名，谓空也。道无为，朴无名，心无欲，则自然复静也。静之又静，天下将自正。颂曰：有作皆为幻，无为又落空。两途俱不涉，当处阐宗风。”不涉有无两途，破除空幻边见，“宗风”即是中道。另一方面，李氏突出了一个“虚”字。他颂“天地长久”章说：“道本至虚，至虚无始，透得此虚，太虚同体。太湖三万六千顷，月在波心说向谁。”道如太湖波心之明月，是至虚至静的，而此虚静之道体，一旦呈现于人心，则为本心之虚明。又如“三十辐”章之注：“毂虚其中，车所以运行；心虚其中，神所以通变。故虚为实利，实为虚用，虚实相通，去来无碍。……至于无物可载，毂辐两忘，车复无也，犹心法双忘，神归虚也。”个体只要内心虚静，就可去掉一切世俗的妄念，无所滞碍，返归大道。 四、余论 道教南宗对老子学说的阐释与运用，既丰富了宋元老学的内容，又反映了宋元道教哲学的时代特色。 老学发展的一个最大特点便是，人们可以根据各个时代政治、道德、思想文化领域的不同变化，对《老子》作出不同的解释，以适应变化了的时代要求。以心性释《老》，大致来说肇始于隋唐，唐代一批道教学者如成玄英、李荣、杜光庭等将心、性、情、境、理、欲等问题引入老学，开始探讨有关内在权威建构的理论，不过，唐代老学于此还属于草创阶段，因而存在一些缺陷，如未能从哲学的高度建立严密的理论体系，对三教理论未予以很好的融会。［１１］我们通过对南宗一派老学思想的分析探讨，便发现唐代老学中存在的这些问题已基本上得到了解决。例如，白玉蟾把心提升到了本体的高度，追求“无心之心”、“心中无心”的形上境界，从而建立了一套较为完备的心性超越理论。由此可以看出，较之唐代，宋元老学中的心性论发展趋于成熟，正是从这一点上，我们可以确定南宗老学思想的重要价值和历史地位。而如果我们把视野再扩大一些，从道教哲学的角度看，我们还可以发现南宗老学思想的另一层含意。 宋元时期，心性之学成为儒、释、道三教共同讨论的时代课题，对理学来讲，心性之学是其最重要也最富特色的部分，而禅宗本来就以心性学说为看家本领，为了回应理学与禅宗双方的挑战，宋元的道教也积极发展自己的心性论。这一时期的内丹学说已经大盛，它在发展的过程中，一方面固然受理学和佛禅的影响，另一方面也由于自身修炼已由外转内，所以必然会越来越趋向于以心性锻炼为主，道教南宗理论便特别强调了这方面的内容，并从其老学思想中反映出来。以《道德宝章》为例，白玉蟾对老子之道加以解释和发挥，而成为了一套心性超越理论，这确是“对老子思想的重大改变”，但值得注意的是，在道家众多的老学著作中，《道德宝章》被当时学者称赞为“固是本色”，［１２］可见这种改变并非注者有意对《老子》思想加以歪曲，而是出于时代的需要，当时的道家“本色”之作就是这个样子，即以心性释《老》符合当时道教理论发展的要求。由此看来，南宗学者有意将心提升到本体的高度，把道教理论中最重要的东西“神”也解释成“心”，主张无为自然，一切皆忘，心与道冥，万缘俱息，从而达到一种“无心之心”、“无我之我”的境地，这就清楚地表明，其修丹的重点已不是个体的生命延长和肉体飞升，而在于一种精神上的超越，即在性命的基础上，通过自我提升，追求一种至高无上的理想精神境界，从而复归生命的真正本源。这，的确显示出道教南宗对内丹理论的重要发展，也反映了整个宋元道教哲学在义理上的深刻变化。 参考文献 ［1］卿希泰道教与中国传统文化［M］福州：福建人民出版社，1990 ［2］张伯端悟真篇［M］道藏本文物出版社，上海书店，天津古籍出版社，1988 ［3］刘一明悟真直指［M］道藏本 ［4］卿希泰中国道教思想史纲，第二卷［M］成都：四川人民出版社，1985 ［5］白玉蟾道德宝章［M］无求备斋老子集成初编本台湾：艺文印书馆，1965 ［6］熊铁基，马良怀，刘韶军中国老学史［Ｍ］福州：福建人民出版社，1995 ［7］李道纯中和集［M］道藏本 ［8］张广保论道教心性之学［A］道教文化研究，第七辑［Ｃ］上海：上海古籍出版社，1996 ［9］李道纯道德会元［Ｍ］道藏本 ［10］李道纯清庵莹蟾子语录［Ｍ］道藏本 ［11］马良怀唐代老学对内在权威的建构［Ｊ］华中师范大学学报，1996(6) ［12］刘惟永道德真经集义［M］道藏本 (责任编辑：admin) |
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