王畿与道教——阳明学者对道教内丹学的融摄_国学网-国学经典-国学大师-国学常识-中国传统文化网-汉学研究

王畿与道教——阳明学者对道教内丹学的融摄

http://www.newdu.com 2024/11/26 06:11:05 未知 newdu 参加讨论

    提要：中晚明是儒释道三教高度融合的时代，而阳明学与佛道两家的关系，构成儒释道三教关系研究的重要内容。但阳明学者与道教关系的研究迄今仍不免薄弱，至于阳明之后中晚明阳明学发展核心人物王龙溪与道教的关系这一课题，更是尚未见有全面与深入的专题研究。本文首先考察王龙溪与道教人物的交游以及龙溪对道教修炼法门的实践，除此历史与实证性的研究之外，本文尤其在思想理论的层面上探讨了龙溪对道教一些基本观念与命题的吸收。在笔者看来，尽管龙溪与道教人物多有交游，对道教法门有亲身修炼，并在自己的理论话语中大量使用了道教内丹学的用语，但龙溪显然是站在阳明学的基本立场上，力图将道教的一些基本观念与命题融摄到其良知教的系统内部。由于经过了龙溪自己创造性的诠释，在龙溪的整个思想系统中，道教的那些基本观念与命题显然具有了不同以往的涵义。通过这一具体的个案解析，我们可以不限于外部的行迹，而进一步从思想的内部去了解，道教对以龙溪为代表的阳明学者的影响究竟是在什么意义上而言的。
    关键词：王龙溪  中晚明阳明学   道教内丹学
    一、前言
    佛道两家对于宋明理学的发生与发展，历来被视为重要的相关因素，在中晚明三教高度融合的情况下，阳明学中更是渗透了许多佛道两家的成分。相对而言，明儒尤其阳明学与佛教的关系以往较为受到研究者的重视，而明儒与道教关系的研究则未免薄弱。事实上，正如柳存仁先生较早注意到的，在佞奉道教的官方意识形态下，明儒尤其阳明学者对道教委实涉入甚深。[1]不过，对于阳明学者与道教的关系，除了与道教人物的往来，以及在文集、语录中对道教用语的大量引用这些历史现象之外，对道教一些观念与命题在阳明学者的思想系统中究竟占据怎样的地位，我们还需要进一步深入到思想理论的层面上加以考察，如此才能对阳明学者与道教的究竟关系，作出较为全面与准确的判定。
    王畿（字汝中，号龙溪，1498-1583）是中晚明阳明学发展中一位会通三教的核心人物，被时人称为“三教宗盟”。黄宗羲曾谓龙溪“良知既为知觉之流行，不落方所，不可典要，一着工夫，则不免有碍虚无之体，是不得不近于禅。流行即是主宰，悬崖撒手，茫无把柄，以心息相依为权法，是不得不近于老。”[2]而无论是晚明以降的儒家学者还是现代的儒学研究者，几乎皆沿袭其说，认为龙溪思想中夹杂佛道。但对龙溪思想与佛道二教的关涉究竟如何，学界迄今尚缺乏较为专门的论述。[3]至于龙溪与道教的关系，似乎更未见有全面与深入的专题研究。[4]以下，本文便首先考察龙溪与道教人物的交游、对道教法门的修炼，然后再探讨龙溪对道教若干主要观念与命题的吸收运用，以及这些观念与命题在龙溪整个思想系统中的意义。希望通过本文的个案研究，能够对阳明学与道教的关系提供一个具体而坚实的说明。
    二、与道教人物的交游
    对龙溪与道教人士的交游，我们主要以龙溪自己文集中所提供的线索为依据，兼取其它文献的记载为支持，这样既可保证信而有征，又能拓宽并深入我们的了解。
    在龙溪的文集中，龙溪运用道教术语之多，甚至超过禅宗。[5]但有关龙溪与道教人士的接触与往来，记载却颇为简略。只有在对明代道教的情况有相当了解并参之以其它文献，才能获得较为清晰的认识。《明儒学案》中谓龙溪曾与罗洪先（字达夫，号念庵，1504-1564）一道向方与时学习过静坐工夫，所谓：“黄陂山人方与时，自负得息心诀，谓：‘圣学亦须静中恍见端倪始得。’先生（念庵）与龙溪偕至黄陂习静，龙溪先返，先生独留，夜坐工夫愈密。”[6]有关方与时其人，《明儒学案》中有如下记载：
    方与时，字湛一，黄陂人。弱冠为诸生，一旦弃而之太和山习摄心术，静久生明。又得黄白术于方外，乃去而从荆山游，因得遇龙溪、念庵，皆目之为奇士。车辙所至，缙绅倒履；老师上卿，皆拜下风。然尚玄虚，侈谈论。耿楚倥初出其门，久而知其伪，去之。一日谓念庵曰：“吾侪方外学，亦有秘诀，待人而传，谈圣学何容易耶？”念庵然之。湛一即迎至其里道明山中，短塌夜坐，久之无所得而返。后台、心隐大会矿山，车骑雍容。湛一以两僮儿一篮舆往，甫揖，心隐把臂谓曰：“假我百金。”湛一唯唯，即千金惟命。已入京师，欲挟术以干九重，江陵（张居正）闻之曰：“方生此鼓，从此掴破矣。”无何，严世蕃闻其炉火而艳之。湛一避归。胡庐山督楚学，以其昔尝诳念庵也，檄有司捕治，湛一乃逃而入新郑（按：高拱）之幕。新郑败，走匿太和山，病瘵死。[7]
    黄宗羲的这段文字其实是本自耿定向（字在伦，号楚侗，称天台先生，1524-1596）为方与时所作的传。而根据耿定向所说，罗念庵随方与时入道明山习静时，龙溪是随同前往的，只不过龙溪并未久留而已，所谓“王先生（龙溪）先辞归，罗先生独留。”[8]耿定向与方与时是邻居，对其事知之颇详。由于黄宗羲大体上概括了耿文的基本内容，加之耿文颇长，这里不具引。根据以上这段文字，以及耿定向记载方氏临终前称“平生所得”惟“所录丹方与铅汞”的话来看，[9]方与时无疑是位道士。他非但能将耿定理（字子庸，号楚倥，1534-1577）这样有出世倾向的人士纳于门下，还居然能以异术一度眩惑像龙溪、念庵这样的儒家学者、社会名流，更欲在政治上有所作为，所谓“欲挟术以干九重”，显然具备明代道士的典型特征。大概只有像何心隐（1517-1579）那样的豪侠之士，才能慑服其人。虽然时人亦多谓龙溪因年幼体弱多病而素留意道教养生之术，如徐阶（字子升，号存斋，1503-1583）所谓“公（龙溪）少患羸，尝事于养生”，[10]故耿定向、黄宗羲所言龙溪与方与时的接触以及随其习静之事，当属信而有征。不过，此事不见于龙溪文集，龙溪文集中明确记载与龙溪有深入交往的道士，是净明道士胡清虚。
    龙溪集中有一篇〈祭胡东洲文〉，记载了净明道士胡东洲与其交游的事迹：
    呜呼！吾东洲子而遽止于是乎？嘉靖甲寅岁，予开讲新安之斗山。东洲随众北面执礼，为缔交之始。东洲颜如冰玉，动止闲默。与之语，恍然若有所悟，又嗒然若有所失。昔人行脚四方求法器，东洲非其人耶？嗣是每岁即过越，聚处浃旬而返，因得交于麟阳赵君，授以馆舍，携家为久处之计，此生益以性命相许。因谓予曰：“栖之受业于先生，实刘师符玄老人启之，将以广教也。”老人年一百余岁，得回谷之旨，发明内要延命之术，后遇习虚子受净明忠孝性宗，当应代补元之任。旧有传法弟子二十五人，为出世之学，蓬首垢面，不复与世情相通。晚年受记东洲为二十六弟子，谕以世出世法，冀以流通世教，不绝世缘。东洲既授紫云洞谱密传，以妻子托于浮梁东川操君，往来吴越江广，与四方同志相切磨，以卒所学。东洲虽得所传，役役于世法，未得专心究竟。去年春，复就居于越，聚处月余，复还浮梁，与操君共结胜缘。秋初偕近溪罗君，偕其二子同往岭南，赴凝斋公之约。首春，弟子朱生平罡，忽来报讣，云东洲九月二十一日已仙游矣。呜呼痛哉！吾东洲子而遽止于是乎？予与东洲有世外心期，卒然舍我而去，在东洲知有落处，不复为三徒业障所缠，而予则终寡同志之助也。东洲之学，得于师传，以净明忠孝为入门，其大要皆发明性命归源之奥，觉幻知元，住于真常，非有邪伪之术，但世人未之尽知耳。[11]
    龙溪这篇祭文是写于胡东洲卒后次年，其中提到胡东洲于前一年九月二十一日卒于偕罗汝芳（字惟德，号近溪，1515-1588）及其二子前往岭南的途中。而这件事，耿定向在〈寄示里中友〉一书中也曾提及：
    秋中，罗近溪携二子暨胡清虚游广东曹溪。至肇庆，其长子病死。次子痛其兄病且死，焚香掌中，灼烂，寻又哭过毁，亦病死。无何，胡清虚亦死。余初闻罗氏二子死，伤悼甚已。已闻胡清虚死，则蹙然举手加额曰：“天乎！天乎！其将显明正学与？罗氏二子皆不食人间烟火食者，乃为胡子所惑，服勤茹苦，不啻七十子于孔子矣。一旦骈首客死，岂不示人显哉？”胡方士生壬辰，罗长子生丙申，次子则癸卯生耳。死时疾苦呻吟，无以异人也。世为生死志佛志仙者，竟何如哉？天爱我辈何厚也！其教之也至矣！近谂胡清虚，浙之义乌人，初为此中陈大参门子，以生恶疮逐出。无依，倚于某观中一道人。道人率之游匡庐，继往终南山，几年出，而浙中士绅遂翕然宗之。闻陶念斋令兄与龙溪先生俱纳贽受教矣。余往讽龙溪，龙溪亦谓有足取者。近闻石麓阁老信之尤笃，此何说哉？想此子初拚身入山，静极发慧，一时精神，必有可观，以此倾动士绅，非偶也。后欲渐长，性录渐蔽，只得欺谩过日，以扩前名，而不知人可欺，天故不可欺矣。以此推之，如此中卓小仙、王南明所述某蓬头，即吾乡岳蓬头、方湛一皆然也。吾党志学者，视此可为深省。[12]
    将天台此信与龙溪祭文相对照，即可知胡东洲即胡清虚。而天台信中除也提到方与时之外，其它提到的岳蓬头、卓小仙，显然都是活跃于中晚明而往来于儒释道三教之间的道士。岳蓬头其人不可考，而被时人称为小仙的卓晚春，[13]对于林兆恩（字懋勋，别号龙江，称三教先生、三一教主，1517-1598）创立三一教，起了很大的作用。
    胡清虚随罗近溪及其二子前往岭南，与近溪二子皆死于途中一事，近溪所作〈二子小传〉中有较为详细的记录。只不过其中称胡清虚为胡中洲，与龙溪及天台文字相较，可知胡东洲与胡中洲实为一人。不论“东洲”与“中洲”何者因发音误听或传抄有误，均指净明道士胡清虚无疑。且根据近溪的〈二子小传〉，[14]作为近溪二子之师的道士胡清虚，“泛览群籍，旁晓诸家”，[15]“浩荡无涯，玄微莫测”，[16]临终前从容安排后事之后，又“秉烛展视素所批点《楞严》，达旦而完，封置，命藏笥中，无得轻发”，[17]显然又兼通佛教。
    因此，我们综合以上所有关于胡清虚的文字，可知胡清虚名栖，字东洲或中洲，清虚当为其号或道号，浙江义乌人，生于嘉靖十一年壬辰（1532）。胡氏本来是一位净明道的道士，为刘符玄的第二十六位弟子。嘉靖三十三年甲寅（1554）龙溪讲学于新安斗山书院时，胡氏投身龙溪门下，其后每年均与龙溪“聚处浃旬”，关系密切。胡氏因龙溪的缘故又与赵锦交好，赵锦甚至“授以馆舍”，安顿其家。胡氏又是罗近溪二子罗轩（字叔安、法名一复，改字复初，1536-1579）、罗辂（字叔与，法名贯玄，改字玄易，1543-1579）的师傅。万历七年己卯（1579）秋，胡氏偕罗轩、罗辂与近溪共往岭南，赴刘凝斋之约。至肇庆时近溪二子病死，九月二十一日，胡氏亦随之从容坐化而去。据龙溪所言，胡氏虽然有道教的传授，却因深入儒学，反而不能一心专注于其本来所学，所谓“东洲虽得所传，役役于世法，未得专心究竟。”而由近溪的描述来看，胡氏也的确是一位不拘于儒释道三教之畛域而能够出入于儒释两家的道士。胡氏卒后次年，龙溪已是八十三岁高龄，此时龙溪门人可谓遍及天下，而龙溪在接到胡氏死的消息后能专门为胡氏写了那样一篇情见乎辞的祭文，除了祭文内容所显示的之外，本身足见龙溪与其关系之深厚。
    黄宗羲谓罗近溪曾师事楚人胡宗正，所谓“楚人胡宗正，故先生（近溪）举业弟子，已闻其有得于《易》，反北面之。”[18]在转引杨时乔（字宜迁，号止庵，？-1609）〈上士习疏〉中胡清虚下注“即宗正”，[19]则是以胡清虚与胡宗正为一人。但据耿定向〈寄示里中友〉所言，胡清虚为浙江义乌人。从龙溪〈祭胡东洲文〉以及近溪自己在〈二子小传〉中对胡清虚的描述来看，也并未提到胡清虚精于易学。因此，如果传授近溪易学的楚人名胡宗正，则此人当与胡清虚为二人。事实上，黄宗羲在《明儒学案》所收耿定向的〈天台论学语〉中，也有一段有关胡清虚的文字：
    胡清虚，浙之义乌人。初为陈大参门子，以恶疮出。倚一道人，率之游匡庐、终南，遂有所得。浙中士绅翕然宗之，陶念斋、王龙溪具纳贽受教。晚与近溪及其二子游广东曹溪，至肇庆，近溪长子病死，次子痛其兄，香掌上，灼烂而死，清虚亦死。[20]
    这无疑是〈寄示里中友〉中有关胡清虚记载的简化。[21]这里既承天台之说以胡清虚为浙江义乌人，如何又说即楚人胡宗正呢？梨洲显然有疏略未审之处。而现今的道教史研究几乎皆据黄宗羲之说而以胡清虚与胡宗正为同一人，亦不免于此未加深究。
    从上引龙溪与道教的相关文字中，可知当时儒家学者与道士的交往是十分普遍的现象。象龙溪、念庵、近溪等人，都是当时阳明学的中坚。不过，由龙溪的祭文与天台的书信来看，龙溪与天台对胡清虚的态度，显然极为不同。龙溪知道胡清虚为净明道的传人，却认为其人“有足取者”，“非有邪伪之术，但世人未之尽知耳”，因而将其纳入门下，甚至许为法器，并直言与之“有世外心期”。而天台不仅对龙溪收胡清虚为徒不以为然，前往讽之，认为其人虽一度“静极发慧，一时精神，必有可观”，故而能够“倾动士绅”，但“欲渐长，性录渐蔽”，终不过“欺谩过日，以扩前名”，因而胡清虚之死，实在是上天要“显明正学”的表现，儒家学者“视此可为深省”。由此可见，龙溪是站在儒家的立场上对道教采取相容并包的开放心态，天台则严守传统的正统与异端之辨，对道教采取排斥的态度。另外一点值得注意的是，据龙溪所引胡清虚的自我表白，胡清虚受其师刘符玄之嘱，以一名道士的身份投身龙溪门下，目的是为了“将以广教也”。较之其它道教诸派，净明道最大的特点便是有取于儒家的社会伦理。阳明因触刘谨遭贬谪漂流至福建境内，曾萌生遁世入山之意，而当时劝阳明用世保家的所谓“异人”，正是旧曾相识的净明道士。[22]但是，从儒家思想中汲取资源，毕竟有别于直接投身于儒学大师的门下。胡清虚之举，说明对刘符玄和胡清虚这样的道教人士来说，儒道之间的疆界已经是微乎其微。耿定向虽然对胡清虚的态度与龙溪不同，但却也指出了龙溪纳胡清虚于门下的事实。而如果胡氏投身龙溪门下确是为了推广道教，显然说明当时的道教人士认为阳明学颇有可资借鉴之处，或者至少阳明学在当时的声势已足以令道教的发展有所借重。这既显示了中晚明阳明学对道教的影响，也为中晚明儒释道三教的水乳交融，提供了道教方面的见证。
    除了与胡清虚的交往之外，龙溪在〈与吴学愚〉中曾提到过常自然其人，所谓“令兄为常自然高弟，得药结丹多年，近来调神出壳，真景象何如也？”[23]可见常自然也是当时的一位道士。不过，常自然的情况现已不可考，龙溪是否与吴学愚的令兄以及常自然有过交往，也无案可稽。但是，龙溪与胡清虚、方与时等人的往来，已足见龙溪与道教人士的交游。因此，龙溪甚至有时竟以道人自称，如〈暮春登北固山用韵示诸友〉诗中所谓“道人自戴华阳巾，满目莺花入暮春。”[24]在〈与吴中淮〉第二书中也以“做个活泼无依闲道人，方不虚生浪死耳”与吴中淮相共勉。[25]
    三、道教法门的修炼
    除了与道教人物的交游之外，龙溪还实践过道教的修炼法门。到明代时，虽然佛教也早已有了自己的许多实践法门，但就身体的修炼或者养生来说，佛教这方面的内容有相当部分是取自道教。[26]明代的儒者在涉及与养生有关的身体修炼时，也主要是和道教发生关涉。
    前面提到龙溪曾与罗念庵一道至黄陂随方与时习静，无疑是龙溪修炼道教法门的一例。此外，龙溪早年因久婚不育，还曾习炼过道教的双修之法以达到繁衍子嗣的目的。龙溪在所作〈亡室纯懿张氏安人哀辞〉一文中说：
    安人成婚十年不育，乃为置妾。又七八年无就馆之期。安人忧苦，几成郁疾。予偶受异人口诀，得其氤氲生化之机。万物异类，与人皆然。施有度，受有期，氤氲有候。须赖黄婆入室，调和通谕，始中肯系。予归密语安人，欣然任之。如法练习，十余年间，连举八九子，或堕或伤，即祯儿与今斌、吉是也。人谓安人未尝有子，安人笑曰：“浅哉见！蠡斯百男，后妃一身，岂能自致？”惟其普惠于众，故众妾之子，皆其所生，一体之爱，未尝有彼此之间也。[27]
    “黄婆”一词，在道教内丹法中通常是指脾内的分泌物，如《参同契注》所谓“脾内涎”。[28]而在道教男女双修之法中，黄婆则是指双修时充任护法的同志、伴侣。如《三丰丹诀》第二篇〈金丹节要·玉液炼己篇〉中“择侣同修”条所谓：
    必择同心之侣，为生死之交。秉性纯和，忠孝友悌，扶持丹室，勤劳不倦，朝夕防危，恐临炉有失。一得丹时，如醉如痴，全在侣伴黄婆小心调护，否则生杀之机顷刻矣。[29]
    显然，龙溪文中所谓以张安人充任“黄婆”，“如法练习，十余年间，连举八九子”，是指道教双修法的实践。对于道教的男女双修而言，“黄婆”不是指女性修炼方，而是男女修炼双方之外的“第三者”，其职能是对双修过程中的修炼者加以监督调护，防止修炼者因产生淫欲之念行为过度而损伤身体。既然“黄婆”必须“秉性纯和，忠孝友悌，扶持丹室，勤劳不倦，朝夕防危”，在传统的一夫多妻制度下，龙溪以夫人张氏为“黄婆”，由妾生子，自然是再合适不过的了。
    古代道教的双修法，是通过男女之间的性行为而体内结丹并最终成就神仙之身的实践方法。双修与房中术有关，二者都涉及到性行为。但双修又不同于房中术，因为后者虽然也包含一整套身体保健的方法，但那些方法更多地服务于获得性行为的愉悦这一目的；前者则相反，虽然也包含一整套有关性行为的方法，但性行为以及性行为过程中身体的愉悦感本身并非终极目标，只是达到体内结丹并成就神仙之身这一终极目标的途径和方式而已。尽管房中术也常常宣称其目标是采阴补阳，通过炼精化气以成内丹，并不是要追求性行为的愉悦。但将两性中的对方异化为采药的工具，既有违“阴阳合德”的宇宙秩序与道德法则，“炼精”所化之“气”也只能是后天的浊气，无法获得先天的真一之气。双修派就此对房中术的理论基础提出质疑与批评，所谓“若人以人补人，则人身皆属阴，以阴补阴，以牝鸡自卵，其体不全，安得合阴阳交媾之妙？安能得先天之气凝结为丹？”[30]清修派则更是痛斥房中术为“旁门”、“邪法”，所谓“妄将御女三峰术，伪作轩辕九鼎奇。个样畜生难忏悔，阎公不久牒来追。”[31]因此，双修之法强调性行为过程中要保持不起邪念，不沈迷于身体的感官愉悦。对此，上引所谓“一得丹时，如醉如痴，全在侣伴黄婆小心调护，否则生杀之机顷刻矣”，虽已有所透露，但说得还不十分明确，《玄微心印》中则明白指出：
    凡采药之时，即有灵官执鞭监察护持。如一心行道，便能得药成仙；若淫念一起，便为地狱种子，立堕三途恶趣，灭迹分形，可不慎欤？[32]
    当然，在男女双修中保持意识的真纯而不以淫欲为念，需要具备严格的身心条件，并不具有普适性，由双修流入房中者，历史上亦司空见惯。
    双修之法目的是采药结丹以成神仙之体，并不是繁衍子嗣。但由于其着眼于自然生命的“氤氲生化之机”，不免在一定程度上对人类生育的规律和机制有所触及，因而可以在繁衍子嗣方面提供一定的帮助。龙溪在“如法练习”之后，“十余年间，连举八九子”，说明异人所授之法具有相当程度的有效性。至于龙溪所遇传授其口诀的异人究竟是谁，如今虽已不得而知，但无疑是位精通双修之法的道教人士。
    除了为求子嗣而曾经修习道教的双修之法外，龙溪或许还精于调息之法。黄宗羲在〈汪魏美先生墓志铭〉中曾如此描述汪氏：
    魏美不入城市，不设伴侣，始在孤山，寻迁大慈庵。匡床布被之外，残书数卷。锁门而出，或返或不返，莫可踪迹。相遇好友，饮酒一斗不醉，气象萧洒，尘世了不关怀，然夜观干象，昼习壬遁。余丁酉遇之孤山，颇讲龙溪调息之法，各赋三诗契勘。[33]
    汪氏是位遁迹山林的隐士，修炼道教法术，所谓“不入城市，不设伴侣”，“夜观干象，昼习壬遁”。而由汪氏“颇讲龙溪调息之法”并与黄宗羲互相赋诗印证彼此的修炼工夫来看，龙溪的调息之法居然还有流传影响。事实上，龙溪的确有一篇名为〈调息法〉的文字。不过，从整篇〈调息法〉的内容来看，龙溪所谓的调息虽然脱胎于道教的内丹学，但其最后的归趣却并不以调息本身为究竟，而是将调息之法纳入到致良知的工夫之中。况且，龙溪对于“息”的涵义，更有其良知教立场的特殊规定。关于龙溪的〈调息法〉和“息”的涵义，我们在后面将会有专门的讨论。
    以上，我们考察了龙溪与道教的因缘，但是，无论是道教法门的修炼还是与道教人物的交游，尽管可以说明龙溪对道教的涉入之深，说明道教对于龙溪的思想而言构成不可或缺的相关因素，但作为外缘，尚不足以决定道教思想在龙溪的整个思想系统中究竟扮演什么样的角色。换言之，道教对龙溪思想究竟产生了何种意义的影响，还需要我们仔细检讨并分析龙溪对道教一些观念与命题的具体诠释方可确定。
    四、对道教思想的融摄
    尽管在三教融合日益深化的过程中，道教经过宋元之际新道教的洗礼，强化了思想理论的内容，从而不再像以往的道教那样主要表现为追求肉体长生的形态。心性论色彩浓厚的内丹学也成为宋元以降道教概念的主要指涉。但是，无论怎样在与儒学和佛教的交往互动中不断强化其精神性的向度，也不论长生的观念经历了怎样从追求“含形升举”到“无相真形”的变化，[34]相对于儒家和佛教，或至少在儒家与佛教人士看来，基于身体修炼的神仙信仰显然是道教无法放弃的终极承诺，也是道教之所以为道教的规定性所在。因此，理学家几乎都是在养生的意义上与道教发生交涉，如前文所述龙溪道教法门的修炼，而在涉及到精神性的问题时，又往往总是用自己儒学的理论和信念去诠释道教的内容。或者说，理学家视域中的道教，主要是作为养生之道的道教理论与实践。对于认同儒家并对佛道两家自觉采取融摄态度的龙溪来说，情况更是如此。当然，这并不意味着龙溪对道教内丹学的了解便仅仅限于一般的养生术，事实上，龙溪对内丹学的理论与实践有深入的了解。他充分意识到一般执着于身体的养生术不过是“下士了命之说”，并不能代表道教内丹学“性命双修”的宗旨，这和道教内丹学本身对单修“命功”的批评是一致的。但是，在龙溪看来，尽管道教内丹学的“性命双修”与儒家的“性命合一”具有同样的思想基础，二者相较，仍然在“主神”与“主气”、“修性”与“修命”、“养德”与“养生”之间显示出侧重不同的毫厘之辨，这是由二者在价值论上的不同取向所造成的。基于这种分判，龙溪又进一步对道教的观念与命题进行了良知教的诠释和融摄，这具体表现在龙溪对道教“息”观念与“调息”工夫的创造性诠释上。
    （一）、主神与主气
    以肉体长生为目标，以身体修炼为工夫，已经不足以反映宋元以降道教尤其是内丹学的特征。在三教融合的过程中，宋元以降成为道教主流的内丹学充分发展了自己的形上思想与心性理论，其终极追求也不再是一般意义上的长生不老。因此，在新的历史阶段如何明确儒道两家各自的规定性，成为明代儒家学者经常需要面对和探讨的问题。
    嘉靖三十六年丁巳（1557），龙溪曾应王慎中（字道思，号遵岩，1509-1559）之邀至三山石云馆第，这是龙溪江南讲学活动行程最远的一次，也是龙溪至福州府有案可考的唯一一次。会中多有对佛道二教的讨论。龙溪在与王慎中谈论唐顺之修习道教“锻炼虚空”之术时指出：
    盖吾儒致知以神为主，养生家以气为主。戒慎恐惧，是存神工夫，神住则气自住，当下还虚，便是无为作用。以气为主，是从气机动处理会，气结神凝，神气含育，终是有作之法。[35]
    “神”与“气”是道教中的一对重要观念，如谭峭（字景升，五代道士）曾指出修道即是一个“炼精化气，炼气化神，炼神还虚“的过程，所谓“道之委也，虚化神，神化气，气化形，形生而万物所以塞也。道之用也，形化气，气化神，神化虚，虚明而万物所以通也。是以古人穷通塞之端，得造化之源，忘形以养气，忘气以养神，忘神以养虚。虚实相通，是谓大同。”[36]而谭峭的这一表述也几乎成为后来内丹学各派描述修炼过程的一致用语。由于“精”往往被作为“气”的更实质性状态，“虚”则被视为“神”的终极境界，“炼精化气，炼气化神，炼神还虚”的修炼过程，其实也就是一个“神”与“气”的修炼过程，所谓“丹道千言万语，不过神气二字。始而神与气离，我即以神调气，以气凝神，终则神气融化于虚空。”[37]龙溪所谓“神住则气自住，当下还虚”，便是指这一由神气而还虚的过程。只是在龙溪看来，似乎不需要经历由炼精化气到炼气化神再到炼神还虚的次第，只要做存神的工夫，自然神住气住，可以当下还虚。道教内丹学中在理论上也承认有这种“当下还虚”的顿悟先天之学，但并不认为具有普遍的适用性。全真道南宗之所以强调“先命后性”，也正在于此。至于龙溪将存神工夫界定为“戒慎恐惧”，则显然是以儒家的精神修养工夫对道教修炼的改造，无疑更加突显了精神修养的意义。
    对道教内丹学来说，神气是相互依赖作用的统一关系。如〈高上玉皇胎息经〉云：“神行即气行，神住即气住。”[38]〈太上九要心印妙经〉也说：“假一神调气，籍一气定神，……神不离气，气不离神，盖是神定则气定，气定则精定”。[39]但是在龙溪看来，道教内丹学与儒学相较，仍然可以在神与气之间显示出不同的侧重，所谓“吾儒致知以神为主，养生家以气为主。”当然，龙溪之所以说“为主”，也正表明他并不是简单地以神与气的二元对立来区隔儒道两家，而是认为二者都兼顾神气，只是在比较时才有轻重、主次的差异。这一点，当龙溪换用“主理”与“主气”来分判儒道两家时，同样有明确的表达。
    商明洲是龙溪的一位友人，素好《参同契》之说，龙溪所作的〈寿商明洲七袠序〉中，借向商明洲祝寿之机，表达了他对于儒学与道教养生术的分判：
    龙溪子读《易》洗心亭上，有客造而问曰：“儒者之学，与道家养生之术，有以异乎？”龙溪子曰：“一也，而毫厘则有辨矣。千古圣人之学，不外于性命，道家则有修性修命之术。《易》所谓‘尽性以至于命’，乃道脉也。自圣人之道不明，儒者之学，与养生之术，各自为说，道术为天下裂，而其说始长。汉魏伯阳氏，儒而仙者也，作《参同契》以准《易》，而法象生焉。以乾坤为鼎器，以坎离为药物，以屯蒙六十四卦为火候，称名引喻，至不可穷诘，而其微旨，不出于身心两字。干，即心也；坤，即身也。坎离者，乾坤二用。神寓于心，气寓于身，即药物也。二用无爻无位，升降于六虚之中。神气往来，性命符合，即所谓火候也。而其机存乎一息之微。先天肇基，后天施化。一息者，性之根，命之蒂也。但吾儒之学主于理，道家之术主于气。主于理，则顺而公，性命通于天下，观天察地，含育万物，以天地万物为一体。主于气，则不免盗天地窃万物，有术以为制炼，逆而用之以私其身，而不能通于天下。此所谓毫厘之辨。”[40]
    龙溪的这段话主要包含两层意思，首先是指出儒道两家具有共同的思想基础。所谓“千古圣人之学，不外于性命，道家则有修性修命之术。《易》所谓‘尽性以至于命’，乃道脉也。”便是认为性与命是儒道两家共同的基本观念，围绕性命观念所展开的论说也构成儒道两家的基本理论。在这一点上，儒道两家可以说是“一也”。从性命的角度分判儒道两家的同异，我们下一节再予以详细地讨论。龙溪这段话的第二层涵义，则是在指出儒道两家具有共同思想基础的同时，进一步从理气的角度指出二者的毫厘之辨。
    理与气是理学传统中的一对重要范畴，在朱子学中尤其如此。但在阳明学中，不仅使用的频率相对较少，对理这一观念的理解也与朱子学有着明显的不同。由于对“心”与“理”关系的不同看法与规定，理在朱子学中基本上是“只存有不活动”的，[41]而在阳明学中则理与心是一，本身具有能动性。就此而言，龙溪用“主于理”与“主于气”来说明儒道两家的不同侧重，与其用“主神”与“主气”来分判儒道两家是一致的。在龙溪看来，“主于理”与“主于气”显示了不同的理论后果与价值取向，前者是“顺而公，性命通于天下，观天察地，含育万物，以天地万物为一体”，后者则“不免盗天地窃万物，有术以为制炼，逆而用之以私其身，而不能通于天下。”这同样是对儒道两家的一种评判。当然，龙溪认为理气是合一的，所谓“理是气之主宰，气是理之运用。……理乘乎气，气乘乎理，不可得而离也。”[42]因此，龙溪不会认为儒家只讲理而道教只论气，双方只是在相比较时有各自的侧重而已。顺带一提的是，龙溪很少使用理和气的概念，这是一例。
    由上引龙溪的文字来看，身心、乾坤、神气、性命、理气是一组两两相对的观念。事实上，神气与性命正是道教内丹学理论的基本观念，并且，二者可以相互规定和互换。出于晚唐的《无能子》中便已经说“夫性者神也，命者气也。”[43]后来内丹学中以神气与性命为内涵相同的一对观念之说，更是比比皆是。如王重阳（1112-1170）所谓“性者神也，命者气也，……性命是修行之根本。”[44]白玉蟾（1194-1229）说：“心者气之主，气者形之根，形是气之宅。神者形之真，神即性也，气即命也。”[45]李道纯也说：“夫性者，先天至神，一灵之谓也；命者，先天至精，一气之谓也。”[46]对此，龙溪也有深入的了解。他在〈同泰伯交说〉中指出：
    夫人之所以为人，神与气而已。神为气之主宰，气为神之流行，一也。神为性，气为命。良知者，神气之奥、性命之灵枢也。良知致，则神气交而性命全，其机不外于一念之微。[47]
    龙溪这段话的前半部分完全与道教论神气与性命的说法一致，既认为神气与性命是一对可以互换的对等观念，又认为神气与性命是合一不可离的。而在这段话的后半部分，龙溪以良知为“神气之奥”、“性命之枢”，并以“一念之微”的致良知工夫为交神气、全性命的修炼法门，则无疑显示出了龙溪以良知观念与致良知工夫融摄道教的鲜明取向。事实上，在融摄道教的话语脉络中，龙溪又赋予了“一念之微”以独特的涵义。在前引〈寿商明洲七袠序〉中，龙溪已经提到了“一息之微”的观念。其实，“一息之微”与“一念之微”之间的确存在着密切的关联。前者可以视为后者的另一种表达方式，是龙溪在以良知教融摄道教过程中提出的一个独特观念。对此，我们在后面对龙溪有关“息”与“调息”的讨论中会有较为详细的说明。
    就实践的修炼工夫而言，道教内丹学往往更经常地使用性命这一对观念。因此，龙溪也从性命的角度对儒道两家进行了分判，并试图将道教的理论与实践纳入到良知教的系统之内。
    （二）、修性与修命
    “性”与“命”是道教尤其内丹学中的核心观念之一，有关性功与命功的修炼也构成道教内丹学实践的基本内容。所谓“炼丹之要，只是性命二字”，[48]“内外通来性命两个字，了却万卷丹书”。[49]因此，张伯端（983-1082）在〈悟真篇自序〉中说：“故老释以性命学，开方便门，教人修种，以逃生死”，将道教与佛教皆称为“性命学”。性与神一样，是一个精神性的范畴，而命则与气一样，是一个更多地与身体修炼有关的物质性范畴。在理学家视域中的道教或一般意义上的养生术，显然是以身体修炼的所谓“命功”为其主要内容的。而在〈寿邹东廓翁七袠序〉中，龙溪便曾从性命的角度对一般道教养生术提出批判，并在此基础上表达了以良知教融摄道教养生术的思想：
    自圣学不明于世，世之学养生者，务为异术，诪谬泥执，并老氏之旨而失之。是非养生者之过，圣学不明之过也。圣人之学，复性而已矣。人受天地之中以生，而万物备焉。性其生理，命其所乘之机也。故曰“天命之谓性”。此性命合一之原也。……先师尝曰：“戒惧不睹，恐惧不闻，则神住，神住则气住、精住，而仙家长生久视之说，不外于是。”是说也，人孰不闻？亦曰有为之言耳。先生（邹东廓）独信之不疑，不淆于异术。故行年七十，视听不衰，而精气益强，非一于神守，能若是乎？而世之养生则异于是，裂性命为两端，分内外为二物。或迷于罔象，或滞于幻形，甚至颠溟浊乱，惟躯壳渣滓之为徇，岂惟不知圣人之学，所谓并老氏之旨而失之者也。“常无欲以观其妙，常有欲欲以观其窍，万物芸芸，以观其复”，非老氏之言乎？观妙即未发之中，性宗也；观窍即发而中节之和，以情归性，而机在我，命宗也。观复即慎独常明之旨也；不睹不闻即本体之药物也；戒慎恐惧，即工夫之火候也。种种名义，特假像之寓言耳。[50]
    龙溪这里所批判的道教养生术，是指“裂性命为两端，分内外为二物”而执着于身体的专修命功者。至于龙溪这种批判的理据，则是其“性命合一”的思想。所谓“人受天地之中以生，而万物备焉。性其生理，命其所乘之机也。故曰‘天命之谓性’。此性命合一之原也。”而在诠释并阐发孟子人性论思想的〈性命合一说〉中，龙溪也开头便说“性与命，本来是一。”[51]
    当然，严格而论，一般养生术并不能代表道教内丹学。后者在性命问题上的基本理论是主张“性命双修”的，即并不认为修炼仅限于身体方面的命功，即便是学界一般认为主张“先命后性”的内丹学南宗一脉，其实也不过是认为命功更容易为一般人所掌握，从而以命功修炼创造性功觉悟的条件，并不否认有“顿悟圆通”的先性后命之法，而无论是先命后性还是先性后命，最终的目标都是要性命双修，不能将性命打为两橛，只修其中的一个方面。正如吕祖〈敲爻歌〉所云；“只修性，不修命，此是修行第一病。只修祖性不修丹，万劫阴灵难入圣。达命宗，迷祖性，恰似鉴容无宝镜。寿同天地一愚夫，权握家财无主柄。”[52]对此，龙溪显然有着深入的了解，因此，他批评那些一味追求身体修炼的养生术甚至连道教宗主老子的本旨也失去了，所谓“或迷于罔象，或滞于幻形，甚至颠溟浊乱，惟躯壳渣滓之为徇，岂惟不知圣人之学，所谓并老氏之旨而失之者也。”而在〈遗徐紫崖语略〉中，面对徐紫崖“圣学与养生家同异之旨”的扣问，龙溪更是将儒家的“未发”与“已发”、“寂”与“感”与老子的“观妙”与“观窍”相比附，从“体用一源，显微无间”的思维模式出发，指出儒家与道教养生学同样持性命合一之见。
    圣人之学，务在理会性情。性者，心之生理；情则其所乘以生之机，命之属也。故曰“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”。中和者，性情之则也。戒慎恐惧而谨其独，立本以达其机，中和所由以出焉者也。有未发之中，而后有发而中节之和，中和一道也。虞廷谓之道心之微，孔门谓之寂，此圣学之宗也。养生者宗老氏。老氏之言曰：“常无欲以观其妙，常有欲以观其窍”。自今观之，观妙即所谓微所谓寂，观窍即所谓人心感通之机，性命之说也。[53]
    可是，道教内丹学既然主张性命双修，与儒家的性命合一论似乎具有同样的思想基础，那么二者在实践的工夫上是否也无分轩轾了呢？在〈示宜中夏生说〉中，龙溪便遇到了这一问题：
    予惟宜中初至会中，即举《中庸》天命谓性为问：圣学性命合一，而养生家乃有双修之旨，何居？予非云房、紫阳，何以酬子之问？若圣学则尝闻之矣。夫性命本一，下士了命之说，因其贪着，而渐次导之云尔。若上士，则性尽而命亦在其中，非有二也。戒慎恐惧，乃是孔门真火候；不睹不闻，乃是先天真药物。先师所谓神住则气住、精住，而仙家所谓长生久视在其中矣。此是性命合一之机，直超精气，当下还虚之秘诀。[54]
    这里，龙溪虽然没有正面回答夏宜中的问题，但显然认为“性”的修养可以内在地容纳“命”的向度。换言之，精神的修养可以带来身体状态的改善。而精神的修养，在龙溪看来无疑是指儒家的道德实践、致良知的工夫，所谓“戒慎恐惧，乃是孔门真火候；不睹不闻，乃是先天真药物”。当然，正如我们上一段已经提到的，道教内丹学也有“先性后命”的说法，但是，道教内丹学的“先性后命”和龙溪所谓的“性尽而命实在其中”，仍然有着细微但却十分重要的差异。虽然道教内丹学本身并非铁板一块，而是一个包含不同流派和思想倾向的复杂形态，但在性命的问题上，仍然可以通约出一些共同的基本的认识。其中一点便是：尽管论轻重，或许“性”的方面要超过“命”，但“命”的修炼始终具有独立不可化约的地位与意义。[55]禅佛教讲究明心见性，不重视身体方面的修炼，似乎以单纯精神性的觉悟为了究生死的解脱之道，因而内丹学家们往往批评禅宗为“干慧”、“枯禅”，只能出“阴神”而成“鬼仙”，不能出“阳神”成就“天仙”和“大罗金仙”。[56]这正显示出内丹学对于和身体修炼密切相关的“命功”的重视。而道教内丹学与禅宗的这一差异，也同样适用于儒学。因此，龙溪的“性命合一”与道教内丹学的“性命双修”虽然都认为性命不可分，但相比较而言，双方尤其在实践工夫上，仍然显示出不同的侧重。
    龙溪“性尽而命实在其中”的说法，意味着在性与命之间，更强调直趋本源的修性工夫，这在龙溪〈与魏水洲〉第二书中有明确的反映：
    近有方外传圜中术者，彻头彻尾只以了性为宗。性是万劫不坏之真体，所谓无漏清净法身。只缘万劫虚妄，凡心不了，故假修命延年之术，以为炼养复性之机。徒守后天渣滓，不究性源，到底只成守尸鬼，永无超脱之期，上品先天之学所不屑道也。若能见性，不为境缘所移，到处随缘，缘尽则去，去来自由，无所碍滞，如金之离矿，潜藏变化，皆由自得，方成大超脱，延促非所论也。[57]
    这里，龙溪同样批判了专修命功者，所谓“徒守后天渣滓，不究性源，到底只成守尸鬼，永无超脱之期，上品先天之学所不屑道也。”认为“修命延年之术”只是为了“炼养复性”，本身并不具有终极的意义。而若能直趋性体，顿见性真，则能“到处随缘，缘尽则去，去来自由，无所碍滞”，“成大超脱”。当然，道教内丹学中的确有主张专修性功的，如龙溪所举的“圜中术”，龙溪在这封书信中也完全是用的道教修炼术语。但是，正如前面所引〈示宜中夏生说〉中所谓“戒慎恐惧，乃是孔门真火候；不睹不闻，乃是先天真药物”，龙溪其实是用儒家的思想来诠释道教的观念。因此，在同样是给魏水洲的书信中，龙溪便说道：
    大抵我师良知两字，万劫不坏之元神，范围三教大总持。良知是性之灵体，一切命宗作用，只是收摄此件，令其坚固，弗使漏泄消散了，便是长生久视之道。古人以日月为药物，日魂之光，便是良知，月魄便是收摄日光真法象，所谓偃月炉也。[58]
    这里将良知比作道教的“元神”，以之为“范围三教大总持”，正表明了龙溪用良知教来融摄道教的态度。在后面有关“息”与“调息”的讨论中，我们会更加明确地看到这一点。显然，龙溪以“修性”与“修命”来区别儒学与道教养生术，认为“性尽而命实在其中”，既反映了他侧重精神性的儒家立场，与其致良知工夫论中强调“心体立根”的先天之学也保持了高度的一致。而对道教来说，内丹学各派所一致追求的“内丹”，也显然不是单纯精神修养所能够获得的。
    在龙溪看来，儒家的道德修养工夫本身便具有养生的功能，只不过儒家的养生与道教的养生显然具有不同的价值论动机。龙溪在〈与潘笠江〉中指出：
    吾儒之学，未尝不养生，但主意不为生死起念。阳明先师良知两字，乃是范围三教之宗，是即所谓万劫不坏、先天之元神。养生家一切修命之术，只是随时受摄、保护此不坏之体，不令向情境漏泄耗散，不令后天渣滓搀和混杂，所谓神丹也。凡铅汞龙虎种种譬喻，不出情性两字。“情来归性物，乃得称还丹”，已一句道尽，外此皆旁门小术。吾儒未发之中，发而中节之和，皆是此义，其要只是一念之微识取。戒惧慎独而中和出焉，即火候药物也。中和位育，即宇宙在我，万化归身也。此千圣相传性命之神机，在人时时能握其机，不为情境所夺，不为渣滓所染，谓之还丹。随缘聚散，一日亦可，百年亦可，更无生死执吝。与太虚同体，与大化同流，此大丈夫超脱受用、功成行满之时也。微躯系念，去道日远；千圣过眼，良知吾师。毋谓吾儒与养生家各有派头，长生念重，不肯放舍。望只专心定念，承接尧舜姬孔一派源流，亦不枉却大丈夫出世一番。未修仙道，先修人道。到此辨别神仙有无，未为晚也。[59]
    一般意义上道教养生术修炼的目标，无疑在于追求自然生命的延续。这种追求背后的动机，则显然是贪生畏死的心态，所谓“为生死起念”。这一点，也是几乎所有理学家批评佛道二教的共同所在。道教养生术固然是追求自然生命的延续，禅佛教虽然讲究通过明心见性而达到精神的解脱，并不执着于肉体生命，但在儒家看来，生死之念仍然是其追求解脱的心理动机。而儒家学者内部不论如何分歧，在批评佛道二教其实皆不免于“生死执吝”这一点上，则几乎是百虑一致的。龙溪在给潘笠江的这封信中，不仅视良知为元神，以致良知工夫为道教内丹学的修炼，认为致良知本身可以取得养生的功效，实际上在信的后半部更表达了他对生死问题的看法。正是对生死问题的不同理解，使儒家与道教产生了不同的价值取向，导致了双方在“修性”与“修命”上各自的侧重。而龙溪最后劝“长生念重”的潘笠江“专心定念，承接尧舜姬孔一派源流”，“未修仙道，先修人道”，也表明了龙溪儒家的自我认同以及在儒家立场上融摄道教的基本态度。
    对生死问题的不同理解，的确是儒学有别于佛道两家的一个重要方面。在中晚明儒释道三教高度融合互动的情况下，生死问题也委实成为阳明学者颇为关注的论题，不再像以往的儒者那样往往略而不谈。[60]
    （三）、养德与养生
    无论从“主神”与“主气”、“主理”与“主气”还是“修性”与“修命”的角度分判儒学与道教并以前者融摄后者，儒学与道教的基本差异，似乎都可以概括为“养德”与“养生”这两种不同的价值与实践取向。当然，从龙溪以良知教融摄道教的立场来看，养德的工夫又必然可以容纳养生的向度。
    在前引〈三山丽泽录〉、〈寿邹东廓翁七袠序〉和〈示宜中夏生说〉，龙溪都提到阳明所谓“神住则气住、精住”的说法。阳明的确有过这样的讲法，在正德十六年辛巳（1521）的〈与陆原静〉书中，阳明对欲习养生之术的陆澄（字原静，又字清伯，生卒不详）说：
    闻以多病之故，将从事于养生，区区往年盖尝弊力于此矣。后乃知其不必如是，始复一意于圣贤之学。大抵养德养生，只是一事，原静所云“真我”者，果能戒谨不睹，恐惧不闻，而专志于是，则神住气住精住，而仙家所谓长生久视之说，亦在其中矣。[61]
    在这封信中，阳明不仅有“神住气住精住”的说法，更明确表达了“大抵养德养生，只是一事”的看法。龙溪以“养德”与“养生”的不同侧重来分判儒道两家，并以前者融摄后者，无疑是继承了阳明的思想。
    在嘉靖四十四年乙丑（1565）的留都之会中，龙溪有两次与学者谈到过养生的问题，从中，我们对龙溪的思想可以有明确的了解。
    桂岩顾子曰：“阙自幼气体薄劣，属意养生。今虽有志圣学，养生一念，尚未能忘。”先生（龙溪）曰：“吾人今日所讲是何学？喜怒哀乐稍不中节，皆足以致疾。戒慎恐惧则神住，神住则气住精住。虽曰养德，而养生亦在其中。老子云：‘外其身而身存。’世人伤生，以其生生之厚。子惟专志圣学，将从前一切养生知见伎俩，尽情抛却，洁洁净净，一毫不复蕴于胸中。如此精专，方见有用力处，方见有得力处。久久行持，方见有无可用力处。苟情存养生一念，志便有碍，不惟不能养生，圣学亦被耽搁，无从究竟，所谓两头失之也。”[62]
    这里，龙溪显然是秉承了阳明〈与陆原静〉中的思想。不过，许多儒者习炼道教养生术往往是由于体弱多病，需要籍之以改善身体健康状况，还并不是出于神仙信仰而追求长生不老。龙溪本人早年修炼道教养生术便是因身体羸弱，所谓“少患羸，尝事于养生”。[63]那么，儒家精神性的道德修养工夫能否具有强身健体的功能呢？
    在上引〈与陆原静〉书中，阳明尚未具体谈到儒家的道德修养工夫是否可以改善人体的健康，而龙溪则明确认为儒家“养德”的工夫可以治疗身体的疾病。同样是在留都之会中，还有这样一番问答：
    三渠王子出访，见先生（龙溪）容色未衰，扣有术乎？（龙溪）曰：“无之，所守者师承之学耳。未发之中，千圣学脉。医家以喜怒过纵为内伤，忧思过郁为内伤。纵则神驰，郁则神滞，皆足以致疾。眼看色，不知节，神便着在色上；耳听声，不知节，神便着在声上。久久皆足以损神致疾，但人不自觉耳。惟戒慎不睹，恐惧不闻，聪明内守，不着于外，始有未发之中。有未发之中，始有发而中节之和。神凝气裕，冲衍欣合，天地万物且不能违，宿疾普消，特其余事耳。此保命安身第一义，世间小术，名为养生，实则伤生之媒。”[64]
    在身心两分的思维模式下，生理状况与心理、精神状态是互不相属的两个领域。心理、精神的修养恐怕难以治疗身体的疾病。但是，在龙溪看来，许多不易治愈的所谓“宿疾”，恰恰是心理、精神经常性有失调节的结果，所谓“医家以喜怒过纵为内伤，忧思过郁为内伤。纵则神驰，郁则神滞，皆足以致疾。眼看色，不知节，神便着在色上；耳听声，不知节，神便着在声上。久久皆足以损神致疾，但人不自觉耳。”事实上，基于身心交关的思维模式，探究人类各种疾病由于心理、精神方面的深层原因，确实是中国传统医学、养生学的一个基本特征。现代医学、生命科学的发展，也越来越意识到各种疑难杂症的产生，与人的心理、精神向度密切相关，决非一个单纯的生理现象。并且，精神修养的好，如龙溪所谓“神凝气裕，冲衍欣合”，也的确可收延年益寿之功。古今许多大儒多享高年，却并无特别的养生之道，恐怕不能不得益于长期怡情养性的“养德”工夫。对于人类的健康，儒家“养德”的实践工夫同样可以提供一笔丰厚的资源。
    “养德”当然是指儒家的道德修养，对龙溪来说，自然更多地意味着致良知的工夫实践。而“养生”在龙溪处尽管可能更多地是针对当时社会上流传的养生术，却也可以在一般的意义上适用于整个道教内丹学。我们在前文论“修性”与“修命”时已经指出，对以养生为主要内容的命功来说，即使在强调“性命双修”的道教内丹学中也仍然具有不可化约的独立地位。这里，我们对此还需略加申论，以说明龙溪用“养生”来概括道教的基本取向确实具有普遍的意义，并非不可以将宋元以来强调心性修养的内丹理论包括在内。
    众所周知，全真道北宗是以偏重“性功”而著称的，其中又以丘处机（亦作邱处机，字通密，号长春子，1148-1227）开创的龙门派最为突出。其实，这种似乎只言性不言命的印象，只是一种表面现象，至少并不能全面反映龙门派的面貌。事实上，即使是龙门派也仍然有自己一套调息、理气的“修命”工夫，整个全真道北宗亦概莫能外。至于如何会给外界造成一种只言性不言命的表面印象，则与整个全真道命功授受重视亲传口授且决不轻易示人有极大的关系。全真道一般决不公开讨论与调息、理气等有关的命功修炼法门，即便本教内的传授也极为秘密。如振兴全真道的关键人物、全真七子之一的丘处机便有这样的一段经历：
    一日，祖师（王重阳）闭户与丹阳（马钰）论调息法，师父窃听于外，少间推户入，即止其议论。一日乘见进问祖师，答曰：性上有。再无所言，师父亦不敢复问。[65]
    由此可见，给人以重性轻命表像的全真道北宗，也仍然有一套独立于“性功”之外的“命功”授受传统。只是由于传授与修炼的保密性，教内人机缘未到尚难以接触，外界人士自然更是无从知晓了。而这种传授的机密性，也恰恰反而可以证明全真道实际上对“命功”的格外重视。其实，道教所理解的生命无疑偏重于自然生命，相对于儒家与佛教显宗，[66]道教内丹学最大特点正在于为人类的身体修炼提供了一套系统的理论解释和实践方法。而道教在整体上有别于儒学、佛教甚至世界上其它宗教传统的一个独特所在，也正是其致力于掌握、改变人类自然生命存在样态的勇气与信心。客观而言，这一点在现代对于人体生命科学的探索仍然不无意义。
    既然“养生”在整体上的确可以概括道教之所以为道教的基本特征和取向，龙溪以上“养生”即在“养德”之中的说法，显然反映了龙溪儒家的自我认同以及以良知教融摄道教的立场。在前面所引龙溪的一些文献中，我们已经可以看到龙溪常常将儒学与道教的观念和命题相提并论，譬如将良知比作“元神”、“神丹”、“日魂之光”，将儒家戒慎恐惧、不睹不闻的修养工夫比作道教内丹修炼的“火候”与“药物”。除此之外，龙溪对道教的融摄，更多地表现在他对道教一些观念与命题的创造性解读与诠释上。
    （四）、息与调息
    嘉靖四十三年甲子（1564），龙溪与耿定向在宜兴有过一次聚会，当时耿定向曾向龙溪提出过“老佛虚无之旨与吾儒之学同异何如”的问题，对此，龙溪有过一番系统的论述：
    先生（龙溪）曰：“先师有言：‘老氏说到虚，圣人岂能于虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能于无上加得一毫有？老氏从养生上来，佛氏从出离生死上来，却在本体上加了些子意思，便不是他虚无的本色。’吾人今日未用屑屑在二氏身分上辨别同异，先须理会吾儒本宗明白，二氏毫厘，始可得而辨耳。圣人微言，见于大《易》，学者多从阴阳造化上抹过，未之深究。夫干，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。便是吾儒说虚的精髓。无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，便是吾儒说无的精髓。自今言之，干属心，坤属身，心是神，身是气。身心两事，即火即药。元神元气，谓之药物；神气往来，谓之火候。神专一，则自能直遂，性宗也；气翕聚，则自能发散，命宗也。真息者，动静之机，性命合一之宗也。一切药物老嫩浮沈，火候文武进退，皆于真息中求之。大生云者，神之驭气也；广生云者，气之摄神也。天地四时日月，有所不能违焉，不求养生而所养在其中，是之谓至德。尽万卷丹书，有能出此者乎？无思无为，非是不思不为。念虑酬酢，变化云为，如鉴之照物，我无容心焉，是故终日思而未尝有所思也，终日为而未尝有所为也。无思无为，故其心常寂，常寂故常感。无动无静、无前无后而常自然。不求脱离而自无生死可出，是之谓大《易》。尽三藏释典，有能外此者乎？先师提出良知两字，范围三教之宗，即性即命，即寂即感，至虚而实，千圣至此，骋不得一些精彩，活佛活老子至此，弄不得一些伎俩。同此即是同德，异此即是异端。如开拳见掌，是一是二，晓然自无所遁也。不务究明本宗，而徒言诠意见之测，泥执名象，缠绕葛藤，只益纷纷射覆耳。”[67]
    龙溪这一段话所包含的内容非常丰富，龙溪的三教观及其自我认同，以及我们这里所探讨的龙溪对道教观念与命题的融摄，在这段话里都可以得到印证。除此之外，则有两点需要格外注意：第一，是龙溪将道教的修炼和佛教的解脱工夫归结为“无中生有”的致良知工夫；第二，是龙溪提出了“真息”的概念。
    笔者在讨论龙溪的致良知工夫论时曾经指出，所谓“终日思而未尝有所思”、“终日为而未尝有所为”、“常寂常感”、“无动无静、无前无后而常自然”，正是龙溪“无中生有”致良知工夫论的特征所在。[68]在以上的话语中，这些特征却成为道教内丹修炼甚至佛教生死解脱工夫的表现形式。而由所谓“先师提出良知两字，范围三教之宗，即性即命，即寂即感，至虚而实，千圣至此，骋不得一些精彩，活佛活老子至此，弄不得一些伎俩”这样的话语来看，龙溪显然是力图将道教的修炼与佛教的解脱工夫容纳到致良知的工夫实践之中。对此，我们可以发现进一步的证据。在万历二年甲戌（1574）的天柱山房（绍兴府会稽县境内）之会中，裘子充向龙溪询问“卫生之经”，龙溪回答说：
    人之有息，刚柔相摩、乾坤合辟之象也。子欲静坐，且从调息入手。调息与数息不同，数息有意，调息无意。绵绵密密，若存若亡。息之出入，心亦随之。息调则神自返，神返则息自定。心息相依，水火自交，谓之息息归根，入道之初机也。然非致知之外另有此一段工夫，只于静中指出机窍，令可行持。此机非脏腑身心见成所有之物，亦非外此别有他求。栖心无寄，自然玄会；恍惚之中，可以默识。要之无中生有一言尽之。愚昧得之，可以立跻圣地，非止卫生之经，圣道亦不外此。[69]
    尽管道教修炼工夫中本来有“无中生有”的话头，但龙溪并不是简单地袭用，从所谓“非致知外别有一段工夫”以及“调息与数息不同，数息有意，调息无意”的话来看，龙溪显然是将道教“无中生有”的修炼工夫，赋予了致良知工夫中“无中生有”的意涵。调息本来是道教修炼的一个基本法门，但由于龙溪力图将道教的修炼收摄到致良知的工夫当中，调息在龙溪这里也就具有了不同于道教思想脉络中的涵义。而龙溪对“真息”概念的独特规定，既构成其“调息”说的基础，同时也是龙溪对道教观念进行创造性诠释这一融摄道教立场的表现。
    在〈寿史玉阳年兄七十序〉中，龙溪也曾提到过“真息”的字眼：
    夫儒者之学，以尽性为宗。性者，万劫无漏之真体。只缘形生以后，假合为身，而凡心乘之，未免有漏，故假修命之术以摄炼之，使涤除凡心，复还无漏之体。所谓借假修真，修命正所以复性也。即养生家言之，性以心言，命以身言。心属于干，身属于坤。身心两字，即火即药，一切斤两法度、老嫩浅深，皆取于真息。真息者，性命之玄机，非有待于外也。是故尽性以至于命者，圣人之学也。[70]
    “息”是道教本身固有的一个概念，在道教内丹学中基本上是指呼吸之气。“真息”则是指有别于口鼻呼吸的所谓“先天清气”，如李道纯所谓：“呼则接天根，是之谓辟；吸则接地根，是之谓合。一呼一吸，化生金液，是之谓变。呼吸即玄牝之门，天地之根矣。所谓呼吸者，非口鼻呼吸，乃真息合辟也。”[71]但是，依龙溪之见，作为“性命之玄机”而“非有待于外”的“真息”，在儒家圣人之学“尽性以至于命”的工夫实践中，究竟又有什么特定的内涵呢？
    在〈与李原野〉一书中，龙溪也曾经对“息”有所说明，所谓：
    湖中请教息之一字，非止对治之方，乃是养生要诀，亦便是学问真正路头。至人有息而无睡，睡是后天浊气，息是先天清气。庄生所谓六月息，孔子所谓向晦入燕息。息者，随时休息之谓。终日间，眼视色，耳听声，鼻闻臭，口吐声音，手足动触，魂魄精神随意流转，随在泄漏，是谓生机。循晦至夜，机事已忘，万缘渐消，目无所见，耳无所闻，鼻无所臭，口止不言，四肢静贴，魂魄藏伏，精神翕凝，一意守中，如潜如蛰，如枝叶剥落而归其根，是谓杀机。生机为顺，杀机为逆。逆顺相因，如循环然，在知道者默而识之。若果信息之一字，可使终夜不打一鼾，不作一梦。一念炯然，自由自在，先天补益之功，自有出于昏睡之外者矣。若果信得及，可使终日酬应万变，而此念寂然，不为缘转，是谓通乎昼夜之道而知。圣功生焉，神明出焉。盖养德养生，原非两事，但其求端用力，作用不同。[72]
    笔者在考察龙溪的良知观时指出，作为信仰的对象，关联于“信得及”而言者是“良知”这一龙溪思想的核心观念。[73]在考察龙溪的致良知工夫时也曾经指出，龙溪所谓“炯然”、“寂然”的“一念”，是指良知初发的端倪，可以说也就是良知本身。[74]龙溪经常以“一念灵明”指代良知，正是在这个意义上来使用的。但是在这里，“信得及”的对象变成了“息”，一念之所以能够炯然、寂然，也变成了“信得及”“息”的结果。那么，“息”和良知又构成什么关系呢？其实，在道教来说，不论是作为“先天清气”的“息”还是作为“后天浊气”的呼吸之“息”，“息”都是一种“气息”，但在龙溪看来，“息”却不仅仅是“气息”，还具有“生生之机”的涵义。龙溪在《大象义述》中指出：
    息者，生生之机也。……颜子如愚，三月不违，三月一息也；日月而至，日月一息也，尧之允恭，舜之玄德，文之不显，孔之无知，群圣一息也；专而直，翕而辟，天地一息也。尺蠖之屈，龙蛇之藏，万物一息也；通古今于一息，万年一息也。……息有二义：有止息，有生息，如水之凝而时释也，如虫之蛰而时启也。此造化出入之机，圣人至诚无息之学也。[75]
    确切而言，这种作为“生生之机”的“真息”，也就是良知。在嘉靖四十四年乙丑（1565）的留都之会上，龙溪对从事养生之术的王子实说：
    千古圣学，存乎真息。良知便是真息灵机。知得致良知，则真息自调，性命自复，原非两事。若只以调息为事，未免着在气上理会，与圣学戒慎不睹、恐惧不闻、致中和工夫，终隔一层。邵子弄丸，亦只是邵子从入路头。若信得良知过时，方是未发先天宗旨，方是一了百当，默而存之可也。[76]
    由此可见，就龙溪“养德养生，原非两事”这种以致良知工夫融摄道教养生修炼工夫的立场而言，在道教内丹学中作为“先天清气”的“真息”概念，显然成为龙溪良知观念在融摄道教时的特定表达方式。换言之，在龙溪以儒家良知教判摄道教的理论话语中，真息就是良知。而所谓“若果信息之一字”，也不过是“信得良知过时”在特定语境下的另一种说法而已。需要注意的是，我们前面提到，龙溪在万历二年的天柱山房之会中曾明确要裘子充“从调息入手”，这里却又说“若只以调息为事，未免着在气上理会，与圣学戒慎不睹、恐惧不闻、致中和工夫，终隔一层”。当然，这并非龙溪的自相矛盾，而恰恰说明龙溪对“调息”的理解，也有其不同于一般道教调息概念的独特内涵。这种情形和龙溪的“真息”概念是一样的。
    前文提到，龙溪事实上有一篇名为〈调息法〉的文字，从中，我们可以了解龙溪“调息”说的具体涵义。其文如下：
    息有四种相：一风，二喘，三气，四息。前三为不调相，后一为调相。坐时鼻息出入觉有声，是风相也；息虽无声，而出入结滞不通，是喘相也；息虽无声，亦无结滞，而出入不细，是气相也；坐时无声，不结不粗，出入绵绵，若存若亡，神资冲融，情抱悦豫，是息相也。守风则散，守喘则戾，守气则劳，守息则密。前为假息，后为真息。欲习静坐，以调息为入门，使心有所寄，神气相守，亦权法也。调息与数息不同，数为有意，调为无意。委心虚无，不沈不乱。息调则心定，心定则心愈调。真息往来，而呼吸之机，自能夺天地之造化。含煦停育，心息相依，是谓息息归根，命之蒂也。一念微明，常惺常寂，范围三教之宗。吾儒谓之燕息，佛氏谓之反息，老氏谓之踵息，造化合辟之玄枢也。以此征学，亦以此卫生，了此便是彻上彻下之道。[77]
    如果说“调息”是一个儒释道三家可以通用的说法的话，[78]龙溪又进一步以所谓“燕息”、“反息”和“踵息”这三个不同的概念来区分三家的调息工夫。“踵息”之说来自庄子所谓“真仙之息以踵”。陈致虚在《金丹大要》三〈妙用九章〉中也说：“《悟真篇》云：‘漫守药炉看火候，但安神息看天然。’神息者，即庄子云：‘真仙之息以踵’，广成子云：‘丹灶河车休矻矻，鹤胎龟息目绵绵。’此龟息、神息、踵息名虽殊而用之则一。”[79]而“燕息”之说，龙溪在嘉靖三十六年丁巳的三山石云馆第之会中曾向王慎中作过解释：
    遵岩子问先师在军中，四十日未尝睡，有诸？先生（龙溪）曰：然。此原是圣学。古人有息无睡，故曰向晦入燕息。世人终日扰扰，全赖后天渣滓厚味培养，方够一日之用。夜间全赖一觉熟睡，方能休息。不知此一觉熟睡，阳光尽为阴浊所陷，如死人一般。若知燕息之法，当向晦时，耳无闻，目无见，口无吐纳，鼻无呼吸，手足无动静，心无私累，一点元神，与先天清气相依相息，如炉中种火相似，比之后天昏气所养，奚啻什百？是谓通乎昼夜之道而知。[80]
    无论是〈调息法〉还是前引万历二年甲戌天柱山房之会中龙溪对裘子充语，都表明对龙溪来说，调息是静坐的入门工夫。并且，从作为“燕息”的调息法来看，龙溪还明确提供了一套有关静坐的切实可行的实践工夫。自从程明道“见人静坐，便叹其善学”，理学家几乎都在不同程度上肯定静坐的意义，但静坐的具体方法，却大都未有论及。龙溪在与道教的交往互动中提出“调息法”，显然于此有所弥补。
    不过，既然“真息”在龙溪处只是“良知”的另名，从龙溪融摄道教的立场来看，调息也只能为致良知工夫所必涵。因此，在龙溪看来，作为“燕息”的儒家调息法，自不同于一般道教的调息工夫。事实上，在〈调息法〉的最后，龙溪正是明确地将调息归结到了“一念之微”的致良知工夫上，所谓“一念微明，常惺常寂，范围三教之宗。”在前引龙溪〈寿商明洲七袠序〉中，龙溪有认为“性命之学”“其机存乎一息之微”的说法，现在，我们在掌握龙溪“真息”概念所指的基础上再将“一息之微”这一说法关联于〈调息法〉而加以考察，相信立刻可以看到调息法与致良知工夫二者之间内在的紧密联系。依龙溪所论，调息工夫的究竟，所谓“一念微明，常惺常寂”，显然是要时时刻刻以“一念灵明”为主宰而“念念致良知”，这无疑又回到了龙溪“一念之微”致良知工夫论的宗旨。由此可见，调息在龙溪处已不再仅仅是道教内丹学的一种修炼法门，而具有了致良知工夫精神性自我转化的意义。这是龙溪以其包括良知观与致良知工夫在内的整个良知教融摄道教，在前者的立场上对后者的观念与命题进行创造性诠释的必然结果。[81]
    对于静坐，龙溪和阳明一样，虽然并未否定，而是认为在一定程度上可以起到收摄身心的作用，所谓“补小学一段工夫”，且龙溪本人也不无相应的经历，[82]但毕竟不以之为究竟，所谓“亦权法也”。这从龙溪虽尊白沙为明代理学开端，但终以为白沙近于邵雍（字尧夫，谥康节，1011-1077）之“静”而未能“动静一贯”可见，所谓“白沙翁静中养出端倪，自是白沙入路，亦便是他受用处，与圣门动静合一宗旨，微隔一层。白沙终身学尧夫，明道作尧夫志云：‘究其所至，可谓安且成矣。’此是千古断案，默识当自知之”。[83]在龙溪的话语中，调息是关联于静坐的，前者是后者的“入门”与“入手处”。因此，即使是作为养生之道的静坐，在龙溪看来，也无疑可以并且应当容纳到致良知工夫的展开过程之中，构成致良知工夫的一个环节。
    五、结语
    在明代儒释道三教高度融合的历史背景下，儒家人士与佛道二教发生关系是自然而然的。尽管儒者中有象曹端（字正夫，号月川，1376-1434）、胡居仁（字叔心，称敬斋先生，1434-1484）、何塘（字粹夫，号柏斋，1474-1543）以及黄佐（字才伯，号泰泉，1490-1566）那样严守传统正统与异端之辨从而坚决排斥佛道二教的人，[84]但自陈献章而王阳明以降，真正对儒家思想有所开展并在社会上产生广泛影响的，基本上都是对佛道二教采取批判兼融会而非简单否定的态度。并且，阳明学对于佛道二教更不止是被动地响应，而是主动地吸收。这在阳明处已经有所自觉，在龙溪处则更有鲜明的表现。通过以上我们对龙溪与道教的专题研究可见，虽然龙溪与道教人物有所交游，对道教法门有所修炼，对道教思想也有并非皮相的了解，但对道教的深度涉入并未改变龙溪的儒者身份。换言之，龙溪是自觉地将道教的一些基本观念通过创造性的诠释而纳入到自己良知教的思想系统之中，而不是在终极关怀和根本的思想结构上认同道教。所谓“良知者，性之灵，以天地万物为一体，范围三教之枢”，[85]显然反映了龙溪试图将佛道二教都融摄到其良知教系统的意图。而龙溪〈经三教峰〉诗所谓：“三教峰顶一柱骖，俯看尘世隔苍烟。青牛白马知何处？鱼跃鸢飞只自然。”[86]更无疑反映了龙溪儒家的自我认同。因此，当我们在中晚明三教高度融合的背景下研究儒学与道教的关系时，一方面要看到道教对儒学的渗透或者说儒家学者对道教的吸收，另一方面还要看到道教对儒学的影响其究竟意义如何。在儒学与佛教的关系问题上，情况也是同样。
    我们经常会说，佛道二教对宋明理学的发生发展有重要影响。但是，所谓“影响”一词，其实是一个较为模糊的概念。不同学者在表达这一陈述时，其涵义其实往往颇有不同。所谓甲受到乙的影响，可以有两种基本的情况。一是甲接受了乙的基本立场，改变了自身的基本结构；二是甲在不改变自身基本结构和立场的前提下，将乙中的某些成分扬弃、吸纳到自身之中，使之成为自我的有机组成部分。这两种情况均以甲受到乙的刺激为前提，只是所作的响应方式不同。另外，乙之于甲的影响是第一种情况还是第二种情况，并不是由甲是否采用了乙的某些语言形式包括某些概念、命题所决定的。即使甲采用了乙的某些概念和命题的表述形式，但如果这些概念、命题在进入甲的系统内部之后具有了不同于原先在乙系统内部的内涵，成为与甲系统本来基本规定性兼容、相合的组成部分，且不改变甲本来的基本结构，则乙之于甲的影响便是第二种情况。反之，即使甲并未采取乙的任何概念、命题等话语形式，但甲在与乙接触后，其自身话语的内在规定性发生了趋同于乙系统的改变，则乙之于甲的影响仍然是第一种。当然，我们并不是认为语言对于存有来说毫无意义，话语形式与其所指涉的存有有时是不可分割的关系，甚至在某些情况下一种存有就必须对应或需要一种特殊的语言表达形式。海德格尔曾有“语言是存有之家”的说法，[87]并在《在通向语言的途中》一书中对语言的本质进行了穷深研几的探讨，正是着眼于语言与存有之间的紧密关系。[88]但是，语言毕竟不等于存有本身，尤其对于中国哲学来说，儒释道三家无一例外在许多情况下都更多地倾向于强调“言”与“意”之间的距离。人物之间的交往这种外部因素自不足以决定“影响”属于何种情况，理学家们使用佛道二教的一些名相和命题，也并不就表示他们所受佛道二教的影响属于上述第一种情况。以濂溪〈太极图说〉为例，无论它是源自道教，还是濂溪自作而被道教徒们“窃之以入藏”（胡渭语），[89]如果暂且不取学术史的视角，就思想的内在规定性而言，濂溪强调由太极而阴阳五行而万事万物的“顺”的宇宙生成论，与道教〈无极图〉主张由万事万物而阴阳五行而回归无极的“逆”的修仙之道，显示了完全不同的宇宙观和价值论。即便濂溪的太极图取自道教，但对于太极图的理解和诠释，濂溪显然是内在于儒学的传统。阳明早年虽与道教关系密切，但龙场之悟归宗儒学之后，对道教修炼理论也无疑采取的是创造性诠释的儒家解读。前文所论龙溪对道教思想的融摄，则更为具体和有力地说明了这一点。
    对于理学家们既批判佛道二教又吸收佛道二教思想内容的现象，以往有一些研究者常常感到困惑不解。要么视之为矛盾，要么认为批判佛道二教只不过是吸取佛道二教的幌子，前者是“表”，后者才是“里”，所谓“阳排之而阴取之”。事实上，这种现象恰恰提示并要求了我们对“影响”一词不能做简单化的理解。对从宋至明的理学家们来说，批判与吸收无疑完全可以是两个并行不悖而又相辅相成的同一过程的两个方面。尽管历史上不乏逃禅入道的儒者，但理学家之所以为理学家，就在于他们始终站在儒家的基本立场上，无论对佛道二教的思想内容如何加以尽可能的吸收，都以不改变自身的基本结构和终极托付（ultimate commitment）为前提。本文对龙溪与道教的专题考察，对此足资为证。
    注释：

    [1]对明儒与道教的研究，柳存仁先生作出了开创性的贡献，参见柳存仁：（一）、“The Penetration of Taoism into the Ming Neo-Confucianist Elite”, Toung Pao, Vol. LVII,（1967年）：pp.51-56；（二）、〈明儒与道教〉，《和风堂文集》（中）（上海：上海古籍出版社，1991年），页809-846；（三）、〈王阳明与道教〉，同（二）书，页878-923。
    [2] [清]黄宗羲着，沈芝盈点校：《明儒学案》，卷12，〈浙中王门学案二〉（北京：中华书局，1985年），页139-140。以下本文引中华书局点校本《明儒学案》时，标点或有改动，不另注。
    [3]五十年代日本学者牧田谛亮曾有〈王龙溪にぉけゐ佛教の理解〉（《印度佛教学研究》第3卷第1号，1954），但论述较为简略。值得一提的是荒木见悟先生的研究，在《明代思想研究》（东京：创文社，1972年）和《阳明学の开展と佛教》（东京：研文社，1984年）二书中，荒木先生对龙溪与佛教的关系多有涉及。较为全面与专门的研究，参见彭国翔：《王龙溪与中晚明阳明学的展开》（北京大学博士论文，2001年5月）第五章，页96-143。
    [4]据笔者所知，日本学界迄今发表的仅有马渊昌也〈明代后期儒学の道教摄取の一样相——王畿の思想にぉけゐ道教内丹实践论の位置づけをゃぐって〉（《道教文化への展望》，东京：平河出版社，1994年，页99-128）和吴震〈王龙溪の道教观——调息法を中心に〉，《大阪产业大学论集》（人文科学）第83号（东京：大阪产业大学学会，1994），页29-48。二文虽对龙溪与道教的关系有所探讨，但还不能构成龙溪与道教关系的全面与专题性研究。
    [5]龚鹏程先生也曾经注意到了这一点。参见龚鹏程：《道教新论》（二集）（嘉义：南华管理学院，1998），页360。
    [6]黄宗羲着，沈芝盈点校：〈江右王门学案三〉，《明儒学案》卷18，页390。
    [7]黄宗羲着，沈芝盈点校：〈泰州学案一〉，《明儒学案》卷32，页707。
    [8] [明]耿定向：〈里中三异传〉，《耿天台先生文集》（四库全书存目丛书，台南：庄严文化事业出版公司，1997年），卷16，页407。按：所谓三异包括何心隐、邓豁渠和方与时。
    [9]同前注。
    [10] [明]徐阶：〈龙溪王先生传〉，收入[明]王畿着，[明]丁宾编，[明]黄承玄、[明]张汝霖校：《龙溪王先生全集》（万历四十三年刻本）〈附录〉。
    [11]王畿着，丁宾编，黄承玄、张汝霖校：《龙溪王先生全集》，卷19。
    [12]耿定向：《耿天台先生文集》，卷6。
    [13]有关卓晚春其人，参见[清]孙尔准等重修，[清]陈寿祺等篡：《福建通志》（清同治戊辰（七）年正谊书院刊本），卷263〈明方外传〉，页57a-b；[清]陈梦雷编篡，蒋廷锡校订：《古今图书集成·神异典》（北京：中华书局，1985年），第51册，卷258〈神仙部·列传三十五〉，页62388；《兴化府志》（万历三年刊本），卷26，页24b-25a。兹不具引。
    [14]近溪所作〈二子小传〉，收入[明]罗汝芳着，罗怀智汇编：《罗明德公文集》（日本内阁文库明崇祯五年（1632）序刊本影印），卷4，页17a-26a。承蒙中央研究院近代史研究所吕妙芬女士帮助提供该篇文字数据，特此致谢。
    [15]同前注，页21a-b。
    [16]同前注，页21a。
    [17]同前注，页23b。
    [18]黄宗羲着，沈芝盈点校：〈泰州学案三·参政罗近溪先生汝芳〉，《明儒学案》，卷34，页761。
    [19]同前注，页763。《明儒学案》中黄宗羲所引杨时乔之文见[明]谈迁着，张宗祥校点：《国榷》（北京：中华书局，1988），卷78，页4824，“神宗万历二十六年十二月甲寅”下。
    [20]黄宗羲着，沈芝盈点校：：〈泰州学案四·恭简耿天台先生定向〉，《明儒学案》，卷35，页820。
    [21]需要指出的是，黄宗羲的简化缩写有一与耿定向原文不符之处。耿定向《寄示里中友》谓“闻陶念斋（陶大临）令兄与龙溪先生俱纳贽受教矣”，非云陶念斋本人。而陶念斋令兄为陶大顺。黄宗羲则误以陶大顺为陶大临。
    [22]参见[明]钱德洪等编订：《年谱》，收入[明]王守仁撰，吴光、钱明、董平、姚延福编：《王阳明全集》（下）（上海：上海古籍出版社，1992年），页1227“武宗正德二年丁卯”条下。阳明的旧相识为当初新婚之夜与之畅谈忘归的南昌铁柱宫道士，而净明道的本山即在南昌郊外的西山，南昌城内的铁柱宫亦为当时净明道的重镇。
    [23]王畿着，丁宾编，黄承玄、张汝霖校：《龙溪王先生全集》，卷9。
    [24]王畿着，丁宾编，黄承玄、张汝霖校：《龙溪王先生全集》，卷18。
    [25]王畿着，丁宾编，黄承玄、张汝霖校：《龙溪王先生全集》，卷12。
    [26]根据福永光司的研究，佛教由六朝以迄隋唐，重“理”不重“气”，正是在与道教的互动过程中，佛教在实践的层面上颇采道教胎息服气、吐纳导引等炼气之术以及与服气相关的医学内容。参见福永光司：〈佛道儒三教交涉记ぉけゐ‘气’の思想〉，《道教思想史研究》（东京：岩波书店，1987年），页363-374。不过，印度本有瑜珈一类与控制呼吸相关的身体修炼方法，佛教密宗的修证更是有一套与身体修炼直接相关的实践方法。因此，也不能笼统地说佛教中此类法门全然取自道教。福永光司所论，或仅就东土佛教并且是显教而言。
    [27]王畿着，丁宾编，黄承玄、张汝霖校：《龙溪王先生全集》卷20。
    [28]也有不同的意见，如《道养初秉忠书》卷1〈问答四〉所谓：“黄者，中之色；黄婆者，母之称。万物生于土，土乃万物之母，故曰黄婆。人之胎意是也。或谓脾神为黄婆者，非也。”按：笔者所见《道养初秉忠书》为手抄丹经秘本，无刊刻年代和页码，署名为（清）晋江眉春子粘本盛辑着。承蒙中国社会科学院哲学研究所胡孚琛教授见示所藏影印本，特此致谢。
    [29]《三丰丹诀》见（清）傅金铨辑：《证道秘书》上册（南京：江苏广陵古籍刻印社，1994年），页343。《证道秘书》共三篇，分别为〈张三丰传〉、〈金丹节要〉和〈采真机要〉。
    [30]见[宋]翁褒光注，[宋]陈达灵传，[元]戴起宗疏：《紫阳真人悟真篇注疏》，收入洪丕谟编，《道藏气功要集》（上）（上海：上海书店，1991年），页159。
    [31]见徐兆仁主编：《天元丹法》，收入《东方修道文库》（北京：中国人民大学出版社，1992年），页47。
    [32]赵两弼：，《玄微心印》，卷2〈筑基第三〉，见宋书功编：《摄生总要与双修要集》（海口：海南国际新闻出版中心，1995年），页372。
    [33] [清]黄宗羲撰，沈善洪主编：《黄宗羲全集》（杭州：浙江古籍出版社，1992年），第10册，页382。
    [34]道教的长生观念从魏晋到唐宋之际有一个反发展变化的过程。约略而言，秦汉到西晋期间，长生基本上是指形神相即基础上的肉体不灭；由两晋到隋唐，长生观念开始趋于多样化，形神同飞虽仍是各种道法的共宗，但对形体的理解已不再是作为“旧形”的肉体；而唐代以后，肉体不灭不再是长生的追求目标，“无相真形”的追求成为长生观念的主旨。参见杨立华：〈两宋内丹道教及其渊源研究〉（北京大学博士论文，1998），页15。不过，即使是“无相真形”，也并非是一种纯粹精神性的观念。对于以“性命双修”为基本原则的内丹学来说，尽管反对将“身”与“心”、“命”与“性”视为对立的二元，但“身”、“命”所指涉的以身体为载体的物质向度，也始终无法化约为“心”与“性”而尤其在实践修炼（工夫）的意义上有其相对的独立性。
    [35]王畿着，丁宾编，黄承玄、张汝霖校：《三山丽泽录》，《龙溪王先生全集》，卷1。
    [36] [五代]谭峭撰，丁桢彦、李似真点校：《化书》（北京：中华书局，1996年），页1。
    [37] [清]黄裳讲述：《乐育堂语录》，收入胡道静等主编《藏外道书》（成都：巴蜀书社，1994年），第25册，页700。
    [38]见洪丕谟编：《道藏气功集要》（上），页44。
    [39]同前注，页311。
    [40]王畿着，丁宾编，黄承玄、张汝霖校：《龙溪王先生全集》，卷14。
    [41]当然，这里的朱子学主要是指宋代朱子本人及其后学这一脉。明代的朱子学者如曹端、薛瑄等已开始尝试修正朱子有关理不能活动的看法，至于韩国李朝时代被称为“海东朱子”的李滉（字景浩，号退溪，1501-1670），则明确提出了“理自动静”的主张。
    [42]王畿着，丁宾编，黄承玄、张汝霖校：〈孟子告子之学〉，《龙溪王先生全集》，卷8。
    [43] [唐]无能子撰，王明校注：《无能子校注》（北京：中华书局，1981年），页7。
    [44] [金]王重阳：〈重阳立教十五论〉，见洪丕谟编：《道藏气功要集》（下），页2376。
    [45] [宋]白玉蟾：《琼馆白真人集》，《道藏辑要》（娄集）（成都：巴蜀书社，1995），页217。
    [46] [元]李道纯：〈性命论〉，收入[元]蔡志颐编，《中和集》，卷4，收入《正统道臧·洞真部》（台北：新文丰出版公司，1988年），第7册，“光字号”，页221。
    [47]王畿着，丁宾编，黄承玄、张汝霖校：《龙溪王先生全集》，卷17。
    [48]李道纯：〈授诸门人〉，蔡志颐编，《中和集》，卷3，页219。
    [49]徐兆仁主编：《太极道诀》（北京：中国人民大学出版社，1993年《东方修道文库》本），页9。
    [50]王畿着，丁宾编，黄承玄、张汝霖校：《龙溪王先生全集》，卷14。
    [51]王畿着，丁宾编，黄承玄、张汝霖校：《龙溪王先生全集》，卷8。
    [52] [清]刘一明着，羽者、祁威、于志坚点校：《道书十二种》（北京：书目文献出版社，1996年），页476。
    [53]王畿着，丁宾编，黄承玄、张汝霖校：《龙溪王先生全集》，卷16。
    [54]王畿着，丁宾编，黄承玄、张汝霖校：《龙溪王先生全集》，卷17。
    [55]有关“修命”工夫在全真道北宗中不可忽略的地位，可参阅张广保：《金元全真道内丹心性学》（北京：三联书店，1995年）。
    [56]当然，这种批评严格来说只适用于一般的二乘禅学，真正圆通透悟的禅宗，在内丹学家看来也是融修命于修性之中而性命双修的。如张伯端在其《悟真篇》后附的〈禅宗歌颂序〉中，便甚至将禅的“究竟空寂”之境作为内丹学命功修炼的归宿。
    [57]王畿着，丁宾编，黄承玄、张汝霖校：《龙溪王先生全集》，卷9。
    [58]王畿着，丁宾编，黄承玄、张汝霖校：〈与魏水洲〉第一书，《龙溪王先生全集》，卷9。
    [59]王畿着，丁宾编，黄承玄、张汝霖校：《龙溪王先生全集》，卷9。
    [60]参见吕妙芬：〈儒释交融的圣人观：从晚明儒家圣人形象与菩萨形象相似处及对生死议题的关注谈起〉，《中央研究院近代史研究所集刊》第32期（1999年12月），页165-207。
    [61]王守仁撰，吴光、钱明、姚延福编：《王阳明全集》（上），页187。按：阳明此信的略写，亦见《年谱》“正德十六年辛巳五月条下”，见《王阳明全集》（下），页1282。
    [62]王畿着，丁宾编，黄承玄、张汝霖校：〈留都会纪〉，《龙溪王先生全集》，卷4。
    [63]徐阶：〈龙溪王先生传〉。
    [64]王畿着，丁宾编，黄承玄、张汝霖校：〈留都会纪〉，《龙溪王先生全集》，卷4。
    [65] [元]尹志平撰，[元]段志坚编《清和真人北游语录》，卷2，收入《正统道藏·正乙部》，第55册，“弁字号”，页737。
    [66]佛教密宗讲究“即身成佛”，如《菩提心论》所谓“惟真言法，即身成佛故。”因而和道教重视“命功”的修炼一样，对人体的气脉修炼有一套严密复杂的理论和实践法门。并且，密宗尤其强调上师在传承中的重要性。密宗之所以为“密”，也和道教内丹学一样，在于其功法授受中的保密性。
    [67]王畿着，丁宾编，黄承玄、张汝霖校：〈东游会语〉，《龙溪王先生全集》，卷4。
    [68]彭国翔：〈王龙溪的先天学及其定位〉，《鹅湖学志》第21期（台北：东方人文学术研究基金会，1998年12月），页98-105。更为详细的说明，参见彭国翔：《王龙溪与中晚明阳明学的展开》，第三章第二节中，页40-52。
    [69]王畿着，丁宾编，黄承玄、张汝霖校：〈天柱山房会语〉，《龙溪王先生全集》，卷5。按：通行《龙溪王先生全集》中该篇文字未记时间，《龙溪会语》卷6〈天山答问〉则说明为“万历二年甲戌”，而《龙溪会语》之〈天山答问〉即通行全集本之〈天柱山房会语〉。参见彭国翔：〈明刊《龙溪会语》及王龙溪文集佚文——王龙溪文集明刊本略考〉，《鹅湖》，1999年4、5、6期。
    [70]王畿着，丁宾编，黄承玄、张汝霖校：《龙溪王先生全集》，卷14。
    [71]李道纯：〈问答语录〉，《中和集》，卷3，页208。
    [72]王畿着，丁宾编，黄承玄、张汝霖校：《龙溪王先生全集》，卷9。
    [73]彭国翔：《王龙溪与中晚明阳明学的展开》，第二章第五节，页31-36。
    [74]同前注，第三章第三节，页52-60。
    [75]王畿着，丁宾编，黄承玄、张汝霖校：《大象义述》，见《龙溪王先生全集》“附录”。
    [76]王畿着，丁宾编，黄承玄、张汝霖校：〈留都会纪〉，《龙溪王先生全集》，卷4。
    [77]王畿着，丁宾编，黄承玄、张汝霖校：《龙溪王先生全集》，卷15。
    [78]事实上，就文章的形式与结构而言，龙溪这篇《调息法》更多地取自天台智顗（538-597）的〈修习止观坐禅法要〉（又称〈小止观〉或〈童蒙止观〉）。当然，龙溪并非简单地袭取，而是在关键之处有所改易。因此，〈调息法〉不仅可以作为研究龙溪思想与道教的材料，同时还是研究龙溪思想与佛教的素材。有研究者便注意到了〈调息法〉可视为龙溪三教合一思想的案例，参见林惠胜：〈试论王龙溪‘三教合一说’——以〈调息说〉为例〉，台北：《中国学术季刊》第14期，1993，页161-179。而龙溪〈调息法〉如何站在儒家立场上对天台智顗的〈小止观〉有所改易以及龙溪如何站在儒家立场上融摄佛教的思想观念，参见彭国翔：〈王畿与佛教〉，《台大历史学报》第29期（2002年6月），页29-61。
    [79]徐兆仁主编：《金丹集成》，页72。
    [80]王畿着，丁宾编，黄承玄、张汝霖校：〈三山丽泽录〉，《龙溪王先生全集》，卷1。
    [81]有研究者认为〈调息法〉意味着龙溪用道教思想诠释和改造了阳明学（吴震：〈王龙溪の道教观——调息法を中心に〉）。当然，龙溪将道教的话语引入阳明学，并通过调息法而赋予了静坐具体的方法，确实可以说在一定意义上改造了阳明学。但是，在这种将道教引入阳明学的过程中，从龙溪的三教观与自我认同来看，更为准确地说，显然是龙溪用阳明学思想诠释和改造了道教而非相反。这一点对佛教而言同样如此。
    [82]龙溪投身阳明门下而得悟之前，曾有一段“静修”的过程。徐阶〈龙溪王先生传〉云：“（龙溪）试礼部不第，叹曰：‘学贵自得，吾向者犹种种生得失心，然则仅解悟耳。’立取京兆所给路券焚之，而请终身受业于文成。文成为治静室居之，逾年大悟。”由此可见，龙溪的工夫次第中其实包含了“静”的环节，并非一蹴而就，这是历来大多数研究者常常忽略的。因此，龙溪后来思想成熟后对罗念庵、聂双江等偏于“静”的致良知工夫的匡正，严格而论并非站在与“静”相对的“动”的一边，而应当说是在超越动静两边的基础上由“动静合一”的立场而发。
    [83]王畿着，丁宾编，黄承玄、张汝霖校：〈书陈中阁卷〉，《龙溪王先生全集》，卷16。
    [84]曹端、胡居仁、何塘以及黄佐诸人排斥佛道二教之事例，分别参见黄宗羲着，沈芝盈点校：〈诸儒学案上二·学正曹月川先生端〉，《明儒学案》，卷44，页1063-1064；〈崇仁学案二·文敬胡敬斋先生居仁〉，《明儒学案》，卷2，页30；〈诸儒学案中三·文定何·柏斋先生塘〉，《明儒学案》，卷49，页1162以及〈诸儒学案中五·文裕黄泰泉先生佐〉，《明儒学案》，卷51，页1204。
    [85]王畿着，丁宾编，黄承玄、张汝霖校：〈三教堂记〉，《龙溪王先生全集》，卷17。
    [86]王畿着，丁宾编，黄承玄、张汝霖校：《龙溪王先生全集》，卷18。
    [87]“语言是存在之家”的思想是海德格尔在1947年发表的《关于人道主义的书信》文章中提出的。
    [88]海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译（北京：商务印书馆，1997年）。
    [89]朱震（1072-1138）《汉上易传》、晁公武《郡斋读书志》、毛奇龄（1623-1716）《太极图说遗议》、朱彝尊（1629-1709）《太极图说授受考》以及胡渭（1633-1714）《易图明辨》等均认为濂溪的《太极图说》源于道教。后来研究者常引《宋元学案》中黄宗炎（1616-1686）之说，亦本自朱震。现代学界有关濂溪《太极图说》与道教渊源关系不同意见的讨论，参见（一）、侯外庐等主编：《宋明理学史》（上）（北京：人民出版社，1984），页52-59；（二）、束景南：〈周敦颐《太极图说》新考〉，《中国社会科学》，1988年第2期，页87-98；（三）、李申：〈太极图渊源辨〉，《周易研究》，1991年第1期，页24-35；（四）、陈寒鸣：〈周敦颐《太极图说》新探〉，《朱子学刊》（合肥：黄山出版社，1991年），第4辑；（五）、姜广辉、陈寒鸣：〈周敦颐太极图渊源慎思〉，陈鼓应主编：《道家文化研究》（上海：上海古籍出版社，1995），第7辑，页211-220；（六）、张其成：〈周敦颐《太极图》考〉，刘大钧主编：《象数易学研究》（二）（济南：齐鲁书社，1997），页225-246等。日本学者吾妻重二则认为濂溪《太极图说》既未受到道教的影响，也与佛教无关，见吾妻重二：〈太极图之形成〉，《日本中国学会报》第46集，（东京：日本中国学会，1994年），页73-86。
    Wang Ji and Taoism--Absorption and Creative Interpretation of Scholars of Yang-ming School To Inner Alchemic Learning of Taoism
    Peng Guoxiang
    Abstract
    The interpenetration among Confucianism, Buddhism and Taoism had almost reached its highest stage in traditional China. And the interaction between Wang Yangming Learning and Buddhism and Taoism constituted a very important content of the study of the relation among Confucianism, Buddhism and Taoism. But up to now, this study still has needed to be put forward. As to the relation between Wang Ji, the leading figure after Wang Yangming in the development of Yangming Learning in the late Ming, and the Taoism, especially need a comprehensive and thorough study. This article is a monograph about Wang Ji and Taoism with both historical and theoretical approaches. The argument is that Wang Ji tried to put some basic concepts and ideas of Taoism in his own world of thought, through absorption and creative interpretation and with the standpoint of Confucianism, although he associated deeply with some Taoists, practiced by himself the method of Taoism and used many terms of Taoism in his discourse. By creative interpretation, In Wang Ji’s world of thought, the basic concepts and ideas of Taoism were given different meaning and took on Confucian significance. For the relation between the mainstream of Yangming Learning and Taoism, especially the Inner Alchemic Learning, this monograph provides a representative case study.
    Keywords: Wang Ji Yangming Learning in the Late Ming Inner Alchemic Learning of Taoism (责任编辑：admin)