《庄子·德充符》之“德”辨析
http://www.newdu.com 2024/09/29 06:09:13 道学网 庞雯予 参加讨论
（武汉大学哲学学院，湖北武汉430072） 摘要：“德”是中国古代哲学中的一个重要的概念。庄子在《德充符》描述了众多残疾者的形象，多次提到“德”，而其涵义不尽相同，本文将通过梳理《德充符》中所出现的“德”之内涵，分析其正反两面涵义，来把握庄子笔下“德充符”之“德”，进而窥探《德充符》一文的主旨与内涵。 关键词：德充符；庄子；德；残疾 中图分类号：B223.5文献标识码：A文章编号：1004-0544（2011）12-0055-04 作者简介：庞雯予（1985—），女，重庆合川人，武汉大学哲学学院博士生。 “德”是中国古代哲学中的一个重要概念，诸家对“德”的内涵都有阐述和探讨。从字源上看，“德”甲骨文从彳，从直，金文加“心”，篆文分为繁简两体，隶变后楷书分别写为“德”和“悳”。《说文·心部》：“悳，外得于人，内得于己也。从直心”，段玉裁注为“内得于己，谓身心所自得也。外得于人，谓惠泽使人得之也”，《说文·彳部》：“德，升也。从彳”。可见，德是与心相关的，能自得能泽人，又因其有升、登之义，故又可以上升为“道”。 在道家思想中，“道”无疑是最核心的观念，而“德”的概念在道家思想中也占有非常重要的位置。道家所讲的“德”不同于儒家包含着仁义礼智内涵的“德”，而是更多地与“道”相呼应，老子的《道德经》里对“德”有过诸多讨论，如“上德不德，是以有德，下德不失德，是以无德”（《道德经》第三十八章）、“含德之厚，比于赤子”（《道德经》第五十五章），“孔德之容，惟道是从”（《道德经》第二十一章）等都对德的内涵作了相关的阐述，而在《庄子》中，“德”也是理解庄子思想的关键词之一，王博指出，“在庄子的内七篇中，德也是个重要的概念，这集中地表现在<德充符>一篇”。［1］ 在《德充符》篇中，庄子为我们描述了一个个形体残缺，精神充盈的人物形象。可以看出，庄子所塑造的这些身体残缺的人正是他要高扬的有德之人，是“德充符”的具体体现，在他们身上有着一种不可抗拒的吸引力和感染力，合于天地自然，充盈自在，也让世俗之人肃然起敬。庄子为何要用如此的人物形象来表现“德”的深刻内涵呢？何善周认为，这些形象是有着很强的现实关怀的，他指出“《庄子》以六个寓言式的故事，抒写出重德贱形，德全而形忘的思想。历来的《庄子》研究者，皆以庄子思想是出世的，却没有把庄子思想和当时的社会相印证……从春秋到战国，刖刑惨重，断足而形不全的人特多，造成‘踊贵履贱”的现象，同时，更流行着崇尚男子美的恶风”，［2］所以庄子之所以贱形而强调内德，与当时的社会现实也是很有关系的。那么究竟怎样的一种“德”能有如此的魅力，让人倾于完美，比于圣人呢？这种“德”在庄子的笔下究竟有着怎样的内涵，来源于何处，又是如何展现的呢？本文将对《德充符》之“德”的具体内涵进行剖析，探讨其各层意思及其与《德充符》文本的关系，进而加深我们对“德充符”这一主题的理解。 “德”在《德充符》篇中共出现了13次。在《德充符》的六个片段中，前五个片段均有出现“德”字。其中有6次出于仲尼之口。而在庄子的描述的几个片段中，孔子既有以 “明于德”的正面角色出场，也有以“执于形”的反面形象示人。对于《庄子》中的孔子形象，方勇将其归纳为三种：“以儒家面貌出现的孔子”、“由儒而道的孔子”、“以道家面貌出现的孔子”，［3］所以我们不能简单地把庄子笔下出现的孔子看成是道家对儒家的一个印象或评价，本文仅在具体的文本语境中来探讨庄子所要表达的意思。 这13个“德”总体上可以分为两个基本层面，即庄子所质疑的和肯定的。我们就通过这两层“德”来一一辨析德的涵义，从而更好地把握“德充符”的主旨。 一、庄子所质疑的“德” 庄子所质疑的“德”共出现了4次。在世俗生活中，人们或多或少会被这几种表象所迷惑，在不同程度上执着于这些状态，以为这是有德的必要条件。这4处“德”具体出现在以下文本中。 1.第二个片段中，兀者申徒嘉与郑大夫子产同师于庄子笔下的圣人伯昏无人时，子产以执政大臣自居，且轻视申徒嘉的不全足，昧于全形的观念而看不到申徒嘉的神气里所体现的真正的“德”。故子产对曰：“子既若是矣，犹与尧争善。计子之德，不足以自反邪？”［4］ 这里的“德”是子产所执着和认定的一种德行，也是他认为自己有而申徒嘉所没有的。从整个故事的叙述我们可以看出，子产自认为高于申徒嘉的有两点：一是申徒嘉的形残而子产形全，二是申徒嘉的平民身份而子产为郑国的执政大臣。从而，此处的“德”蕴含了两层意思：形体健全和地位尊高。这也正是庄子所不耻的。 2.第三个片段中，兀者叔山无趾踵见仲尼，孔子却执于全形，以为无趾既亡足，则无全德。但他还是勉励弟子学习无趾的精神：“弟子勉之！夫无趾，兀者也，犹务学以复补前行之恶，而况全德之人乎！”［4］张默生说：“‘德’者，得也。按此全德之人，犹言全形之人。”［5］由此，此处的“德”和“形”可以说是基本等同的。 这个片段中，孔子是以一个比较浅陋的形象出现的，他和很多人一样，没有摆脱全形对全德的束缚，以为全德之人必是保全身体的。寓言的最后，无趾称孔子：“天刑之，安可解！”［4］何为“天刑”呢？王先谦说：“言其根器如此。”［6］王博在《庄子哲学》中认为，“孔子的桎梏是‘天刑’，而非‘人罚’。人罚或可以免除，天刑则是人无法解除的。”［1］在这个寓言中，我们可以把无趾的无足认为是一种人罚，而把孔子的心灵桎梏看做是天刑。无足是可以通过心灵的强大来解除束缚的，而心灵的桎梏一旦被束缚则难以开解。正是因为孔子的心灵被全形的观念所束缚了，所以才会在言语之中显出对全形的执着，把全形之人置于残缺之人之上。所有此处“德”即是“得到之得”，与全面所说的“德”的形体健全的内涵相同，也和“天刑”相照应。 3.在第五个片段中，出现了两处“德”，“故圣人有所游，而知为孽，约为胶，德为接，工为商”和“无丧，恶用德？”［4］这两处“德”基本上是在同一种意义上所讲的。“知为孽，约为胶，德为接，工为商”［4］描述的世俗之人所执着的智巧心机，这些机关算尽在庄子看来不过人为的累赘，而圣人是因循自然，悠游自得的。“德为接”之“德”也是庄子所描写的智巧伎俩中的一种，陈鼓应释为“小惠施人”，德清注“以小惠要买人心，谓之德”，这里的“德为接”也就是小惠是交接的手段。而后庄子又描述了圣人悠然自足之貌：“圣人不谋，恶用知？不斵，恶用胶？无丧，恶用德？不货，恶用商？四者，天鬻也。天鬻者，天食也。既受食于天，又恶用人！”［4］既然圣人是受食于天，合于自然的，也就不用人为的图谋，通商等。“无丧，勿用德”所说的正是圣人的浑然无缺，哪里还用市惠的德行呢？ 这两处的“德”可以说都是一种“小德”，从小处讲，就是小惠施人的交接，从广义上讲，也是隐含了一切有功利心的交换行为，即使是所谓的德行，若不是合于自然的纯德，而是为了某种利益和目的德行，那也是一种小惠之德。 以上4处“德”中，我们可以总结出庄子所要否定的德的三种内涵：全形之德，身份之德和小惠之德。在世俗生活中，人们或多或少会被这几种表象所迷惑，在不同程度上执着于这些状态，以为这是有德的必要条件。庄子正是要通过对这些误解的批判来澄清哪些因素不是“德”必然要求，并通过对“德”的正面叙述来彰显到底什么才是真正的“德”. 二、庄子所肯定的“德” 在《德充符》中，对“德”的正面叙述共有9处，它们和庄子笔下的人物一起，共同勾勒出了“德充符”的境界。这9处“德”具体出现在以下文本中。 1.第一个片段中，兀者王骀门下游学人数可以和仲尼相比，他“立不教，坐不议。虚而往，实而归”，［4］以一种虚空的状态行不言之教，求学者则满载而归。孔子的弟子不明白其中的高妙，到底这是怎么样一个人，一个兀者为什么却有如此大的影响力呢？仲尼曰：“死生亦大矣，而不得与之变；虽天地覆坠，亦将不与之遗；审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也。”［4］不与物迁与守其宗道出了其中的精髓，无论外物如何变迁，内心不受其影响，始终执守精神上的宗主。陈鼓应把“守其宗”译为“事物的枢纽”，并没有很好地解释出“宗”的精神性，既然仲尼这里是在讲外物变化与主体之间的关系，那么对主体而言，这里的“宗”最重要的就应该是一种精神层面的“枢纽”。 常季进一步追问孔子的回答与兀者王骀的联系。仲尼曰：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心乎德之和。物视其所一而不见其所丧，视丧其足犹遗土也。”［4］正是因为看问题的角度不一样，所以得出的结论也差之千里，了解了这一点，我们就不会把注意力集中在耳目感官的表面合称上了，而是让内心逍遥于“德之和”的境地。可以看出，这里的“德”有两种基本内涵，其一是破除了外物形质对感官的主宰，尤其是对形体健全的执念，进而可以超越形体而完全进入到人的内心，所以这里的“德”首先是精神之德。兀者王骀正是破除了对形体的执念，从而在他的眼里，丧失了足就如同丧失了一块泥土一般，丝毫不影响人真正的精神之德。其二是“德”的状态是和谐的，它包含着内心的宁静，不被外物所干扰，也不被内心的妄念所左右，是绝对的安宁状态，所以仲尼又曰“人莫鉴于流水，而鉴于止水，唯止能止众止”。［4］兀者王骀正是内心的静止自足，才使得众人以他为鉴，他不用主动彰显什么，内心的和谐完满已足以让他有一种让众人钦佩的力量。内心的自足不需要依靠形体来增色，也不需要别人的认可而成立，这正是“德”的自身魅力之所在。 简言之，“德”在这里既包含了其本质———精神之德，精神上的纯德之宗，又包含了其状态———和谐宁静，不为外物所扰。前者是后者的本质精华，后者是前者的具体表现，两者共同刻画出了“德”的两个特点。 2.第二个片段中，执政大夫子产看不起兀者申徒嘉，认为他无全形无地位，故无“德”。申徒嘉在回应子产时说“知不可奈何而安之若命，唯有德者能之”，［4］对于何为“命”？他继续解释“游于羿之彀中。中央者，中地也；然而不中者，命也”。［4］这里的命就是一种无法改变的命运，本处于中地，是一种必然被射中的位置，而竟然没有被射中，表面上是一种偶然的结果，但不可改变的结果在最终极的意义上来讲就是一种必然性，所以偶然的不中实际上也是一种必然的命，一种包含了偶然性与必然性的必然之境，这就是命，是不可逃离不能改变的命。认识到命的不可抗拒不是消极的被必然性左右，而是从内心安于这样的命运，在自己可以把握的范围内行事，不哀怨，不妄为，顺应命运而不是做命运的奴隶。 这种精神在申徒嘉身上具体的体现即是明白自己是兀者的事实，但不因此而自卑消沉，既然断足已是不可改变的事实，那么就接受命运这样的安排，而在“形骸之内”让自己明亮，健全。这就是有“德”者的行为。后文中申徒嘉谴责子产“今子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之外，不亦过乎”［4］就是对“安之若命”的进一步诠释，到底在知命之后如何安命呢？简单地说就是“游于形骸之内”，即是保持前面所讲的“精神之德”，保持内心的安宁与洁净，不被形骸之外的世事所扰。命运的必然性能影响的只是人的形体和遭遇，形骸之内的精神却可以让人的内心保持骄傲自足，所以“知其不可奈何而安之若命”就不是一种绝对意义上的服从命运，在积极意义上就蕴含着一种主动的精神，可以让人在命运的浪潮中不被吞没。这既不同于高扬意志与天斗的唯意志论，也不同于消极服从命运的宿命论，而是一种安命乐天的自然态度。这样的态度也是“德”的一种重要内涵，是德者需要具备的品质之一。 3.第四个片段中，鲁哀公向孔子请教，为何卫国的哀骀它相貌丑陋，却得到众人的青睐，他和而不唱，无位，无财，少知，却赢得了众人的欣赏与爱戴。仲尼先用“豚子食于其死母”的例子，说明鲜活的精神才是人之为人的根本。“所爱其母者，非爱其形也，爱使其形者也。”［4］母猪死去了之后，小猪意识到了没有精神的母猪的形体和自己已不是同一类的了，所以便离去。“使其形者”指的也就是一种精神。对于人而言也一样，人之为人的精神才是最重要的，有了“使其形者”才谈得上形体的完整与否。所以孔子说“形全犹足以为尔，而况全德之人乎”，［4］我们把这里的“全德”与前面提到的第三个片段中的“全德”对比一下，“夫无趾，兀者也，犹务学以复补前行之恶，而况全德之人乎”，［4］虽然字面上都是“全德”，但后者的全德在一个被否定的场景中出现，其意思为全形，而前者却是真正的“全德”，就复合“德”的精神内涵的。后者是把形全放在一个高位，认为形体残缺是比形全（全形之全德）低的层次；前者则是把精神上的纯德放在高位，认为形体健全是比全德（精神之全德）低的层次。两个“全德”形成鲜明的对比。此处的“德”跟片段一中的“德”一样，仍然是在强调精神之纯德，破除对形体健全的执念。 孔子接下来继续诠释前面的“全德”，曰“今哀骀它未言而信，无功而亲，使人授己国，唯恐其不受也，是必才全而德不形者也”，［4］在哀公的追问下又对“才全”与“德不形”作了具体的说明。在这里，先后三次提到“德不形”，都是同样的涵义。全德之人即是包含了“才全”和“德不形”两面。“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变、命之行也。日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可入于灵府。使之和豫，通而不失于兑。使日夜无隙，而与物为春，是接而生时于心者也。是之谓才全。”［4］可以看出，才全对内心的平和宁静有很高的要求，在世事中不被外物、形体等各种变数所扰乱，以内心的春和之气与外界产生和谐的感应，这与第一个片段中“德”的另一个特性“和谐宁静，不为外物所扰”极其相似，可以说，“才全”之所以能与“德不形”共同来解释“全德”，正是因为“才全”就是“德”的内在要求，要有了这种不被外物所扰，与物为春的品质，才使得“德”有牢固的根基。那么，什么又是德不形呢？“德者，成和之修也。德不形者，物不能离也。”［4］从字面上讲，德不形即是德不着行迹，不彰显于外，正是因为德的这种不自我彰显，所以才会有万物自然亲附它而不肯离去。对于“德不形”的理解，我们还可以溯源到老子那里，“不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长；夫唯不争，故天下莫能与之争”（《道德经》第二十二章）老子这里既包含了谦卑居下的水德，又强调了这种德所能取得的效果。而“德不形”则继承了前者，着眼点在于高扬这样一种不自我表现的内敛之德。内心的宁静与和美就足以成就一个完整的德行了，不需要再向外彰显，刻意吸引别人注意，谦下不争的品质才是庄子眼中自然的状态，外物也自然而然就会向这样的德者亲附。因为“才全”所以能够“德不形”，而“德不形”也正是“才全”的自然状态，它们一并通往“全德”。在孔子诠释“德不形”之时，还提到了“德者，成和之修也”，陈鼓应释为“完满纯和的修养”。可以说，这样一种完满的修养包含了庄子肯定的“德”的所有品质在其中，即一种和谐的精神纯德。 哀公听罢仲尼之言，对“德”的内涵大有所悟，异日与闵子骞谈及时曰“吾与孔丘非君臣也，德友而已矣”。［4］且不论哀公是否完全领悟了以上仲尼所诠释的“德”，至少从这里我们可以看出哀公已经破除了庄子所不耻的身份之德，把自己与孔子同置于形骸之内来看待，而不认为君臣之间存在着所谓的尊卑等级之分，他们在人格上是完全平等的，这样的“君臣德友说”也在一定程度上影响了中国后来的君臣关系说，为破除传统名教思想的束缚奠定了理论基础。 4.第五个片段中，卫灵公见惯了曲足、偻背、无唇等残形貌丑的人，反而见着形体健全的人觉得不对劲了。所以庄子认为“德有所长而形有所忘。人不忘其所忘而忘其所不忘，此谓诚忘”，［4］卫灵公就是忘其所应该忘的，残形貌丑以其德打动了卫灵公，所以卫灵公也忘记了他们形体的缺陷。当然“而视全人，其脰肩肩”只是一种夸张的写法，旨在说明形体上的残缺并不能真正影响一个人的德行，而完满的德行修养反而可以让人们忘记形体。理解这里的“德”的关键就是正确认识德与形的关系，即形可忘而德不可忘，德长可补形缺，反之则不能。由此，我们就进一步加深了对“德”的理解。 三、从“德”到“德充符” 通过以上的分析，我们可以简要归纳出《德充符》之“德”的具体内涵。 第一，从本质上讲，这种“德”是一种形而上学的纯德，是一种纯精神之德，它的绝美品质与形体健全与否没有任何关系，也不受名教身份的影响。 第二，从来源上讲，这种“德”源于内心的宁静和谐，源于与自然的和谐，是老子“道法自然”命题的书写，故其自身就是充盈完满的。 第三，从状态上讲，这种“德”一方面不被外物所扰，和谐而坚定，另一方面亦不自现、始终保持谦下、内敛的容貌，而万物却都认同和亲附于它。“德不形”就很好地描述了“德”的这种内敛自足。 通过对前面五个片段中“德”的发掘，我们已经基本理解了《德充符》中“德”的内涵。而第六个片段则记录了庄子与惠施探讨人与人情关系的对话。庄子认为人无情，但非一般意义上的冷漠无情，而是“言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也”，［4］即是不因个人的好恶而损害内在之“德”，因循自然而不人为地去增益生命。因为“道与之貌，天与之形”，［4］故人之形貌源于天地自然的赋予，便无需人为地以好恶来扰乱自己和谐的心绪。 联系五个片段中的“德”与最后一个片段中的人与人情，就可以较完整地理解“德充符”这一命题的内涵。“德”即一种完满之德，“充”即充实之充，“符”可以理解为符合，徵验。“德充符”也就是指完满的“德”凭着自身的自足和谐充塞于天地，符合于自然。因其与自然相徵验，所以可以完满自足，因其完满自足，所以能充塞于天地间。 在《德充符》篇中，庄子所塑造的一个个形体残缺者的形象正是以一种极端的方式展现出“德”的魅力，给人心灵以更深的震撼，让我们从这些独特的人物中去窥视真正的“德”，从而把握“德充符”的境界。 参考文献： ［1］王博．庄子哲学［M］．北京：北京大学出版社，2004. ［2］何善周．庄子·德充符校注辨证［J］．古籍整理研究学刊，2003，（2）. ［3］方勇．庄子学史［M］．北京：人民出版社，2008. ［4］［5］陈鼓应．庄子今注今译［M］．北京：中华书局，1984． ［6］王先谦．庄子集解［M］．北京：中华书局，2006. 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