朱汉民：士大夫精神与中国文化
http://www.newdu.com 2024/10/07 12:10:06 【社会学吧】微信号 朱汉民 参加讨论
各位来宾、各位朋友，下午好！今天有这样一个隆重而热烈的场合，跟大家交流学术，探讨我最近在思考的一个问题和一点心得，我感到非常高兴，也非常荣幸。 那么最近我在思考什么问题？就是这个演讲题目“士大夫精神与中国文化”。我在思考士大夫精神的问题，我所以思考这样一个问题，是基于这样一些考虑。大家知道，中国经过改革开放30多年，现在整个社会有了一个非常大的变化发展，特别是社会结构发生极大的变化，已经逐步形成一个对社会起主导作用的精英阶层。这个精英阶层在当代中国社会的政治领域、经济领域、文化领域，都起了非常重要的作用。通常大家把在政治领域的称之为政治精英，经济领域的称之为经济精英，在文化教育领域的称之为文化精英，应该说，当代中国的现代化建设所取得的成就，与这三大精英群体的贡献是分不开的。当然，不是说我们今天才出现这样一个精英阶层，事实上，在古今中外的不同社会，都有一个对社会的政治、经济、文化起主导作用的一个精英群体，这个群体在不同的时期，可能我们叫不同的名称。在当代中国，我们还没有找到一个更好的名称，暂且把它叫精英群体，这个精英群体对社会的各个方面能够起非常重要的主导型作用，这个主导型作用可以影响到整个社会的和谐、安定、发展。  孔子与弟子讲学图（资料图 图源网络） 古今中外不同社会的精英阶层，在当时往往能够得到社会民众的尊敬。但是，中国当代的精英却往往不能够得到社会民众的尊敬，为什么呢？其中一个主要原因是，中国当代精英群体在精神方面出现了一些严重的问题。大家注意到，当代中国社会存在很多我们非常不满意的情况，其实都与人们的精神迷失有关。譬如当代社会秩序的混乱，无论是经济秩序也好、文化教育秩序也好，政治秩序也好，都有很多的问题那么这些问题的出现，我认为跟一个很重要的方面，就是都与人们的精神迷失有关，特别是与精英阶层的精神缺失有很大的关系。我为什么要这么说？因为一方面，精英阶层往往是一个社会的精神文化的创造者、表达者，他们对社会思潮、社会风尚应该说有引导性的作用。另一方面，由于精英阶层往往享受更多的政治的资源，文化的资源、经济方面的资源，所以他们应该相应地承担更大的责任。但是，人们发现，当代中国出现精英阶层的普遍性精神迷失，他们不能通过人格精神力量、道德表率作用而受到人们的普遍尊敬，故而不能引导良好的社会风气。许多所谓的政治精英，不是用公共权力来服务人民，而是利用公共权力来满足个人的无穷利欲；我们许多文化精英，也不是把自己作为精神文化的承担者，而是利用精神文化来达到其他的目的；我们许多经济精英更是无精神追求，往往要靠炫耀性消费，来体现他自身的价值和身份。这样种种情况，强化了精英阶层与社会大众的矛盾和对立。 在这一背景下，有很多人提倡学习西方的贵族精神。他们发表文章或者演讲，提出当代中国精英学习西方的贵族精神，认为当代中国精英得不到社会尊敬，关键是我们这批精英缺乏贵族精神。他们希望社会精英人士能够追求既富且贵。如何才能“贵”？他们认为，当代精英就是要像西方贵族一样，有一种文化教养、社会担当意识，有很强的自律的要求，这种“贵族精神”实质上是反映西方对一些美好品质的追求。当然中国古代也有贵族，但是现在倡导贵族精神，更多的是讲西方中世纪到近代的贵族，这些贵族对自己要求很严格，有很高的文化修养，在社会受到大家的尊敬。那么，他们身上体现出一些精神气质，需要中国的精英阶层来学习。 但是，我个人认为，中国精英阶层更需要复兴和强调的，应该是体现中华文化特点的“士大夫精神”。为什么更需要复兴和强调士大夫精神？其原因有几个。 首先是基于我们深厚的中国文化传统。我们有两千多年士大夫精神的传统，士大夫精神传统，一直贯穿中国两千多年的历史过程，对整个中华文明的的创造、延续和发展，对当时社会秩序的建设，均起到非常重要的作用。虽然这种精神传统在近现代历史上受到冲击，但仍然体现许多优秀的现代社会精英身上。文化传统总是具有强大生命力的，作为中国当代的精英阶层，理所应当继承这一中华优秀文化传统。 第二是社会基础的原因。士大夫和贵族有一个非常不一样的地方，所谓贵族是靠自己的家族血缘关系来获得的一种社会特权，包括经济特权、政治特权，而士大夫则是靠自己奋斗而成为社会精英，士大夫必须通过自己的努力而完成从平民到精英阶层的转变。大家说中国存在有一些新的权贵，也是靠家族血缘关系来获得经济特权、政治特权，这就是新权贵。但是我们讲的社会精英不是指这一个群体。事实上，士大夫作为一个社会群体，其形成过程和社会基础，与我们今天讲的社会精英是非常接近的。 其三，从现实的需求来看。我认为当代中国社会正在发生重大转型，迫切需要社会精英能够发挥更加重要的积极作用，而士大夫精神确实能够为当代中国精英提供思想力量、文化资源。所以我是主张倡导士大夫精神，也就是因为当代中国精英阶层的普遍性精神缺失，他们特别稀缺人格精神力量、道德表率作用，故而难以受到人们的普遍尊敬，也不能引导良好的社会风气。 我今天做这样一个讲座，提出复兴士大夫精神。当然，士大夫精神的内涵非常丰富，值得我们当代精英阶层学习、继承的内容也非常多，比如说古代的士大夫的知识非常丰富，很多人对经史子集的内容经常是脱口而出，因为他们从小就受到非常好的传统文化的教育。比如说古代的士大夫普遍有琴棋书画的高雅情绪，不用靠拥有价值昂贵的东西来体现他们的价值和地位，同时他们接人待物彬彬有礼，等等。其实，这些东西都是值得我们当代社会精英学习的。但是，我在这里重点是讲一下他们的这种最高的精神追求，也就是我在这里要说的“士大夫精神”，因为这个是我认为支撑士大夫文化的核心价值，士大夫之所以为士大夫的，其中一个最为重要的部分是士大夫精神，也就是我今天讲述的重点。 今天我讲的内容大致有六个内容。 第一，导论，士大夫是什么样的社会阶层和群体？ 在西方社会，并没有士大夫这样一个特殊的阶层和群体，这是中国所特有的。“士大夫”这个词，其实包含两个词：一个是士，一个是大夫。在西周，士、大夫均是指贵族阶层，但是，“士”到后来成为一个读书人的泛称，而“大夫”是一个官员的泛称，“士大夫”合起来就是书生加官员。所以，士大夫翻译成英文就很简单，就是“学者—官僚”，士大夫既有文人学者的身份，是现在我们讲的文化精英就是这个阶层；另外他又是朝廷的官员，是官僚。除了这两重身份之外，士大夫还有一个特点，其实也是古代的经济精英，因为大家知道传统社会是农业经济，那么士大夫往往也都有一些的田产，当时他们都是占有农业经济资源的一个群体。除此之外，士大夫还有一个特点，也是西方更没有的，士大夫往往兼有传教士的职责。西方社会也有官僚、有学者，还有一个群体就是僧侣，他们在社会基层从事道德教化。其实中国士大夫还要承担僧侣的道德教化功能。可见，士大夫作为社会阶层，要承担很多社会职能，仅仅是“官僚”或“学者”，还远远没有揭示出他的内涵和所承担的社会职责。 那么士大夫是怎么形成的？我们经常讲欧洲中世纪有一个贵族阶层，它是封建制。其实中国古代早在夏商周的时候，是一个典型的封建制。这个封建制不是我们后来讲的，从秦一直到清是封建制的社会形态。其实，当时的“封建”只是一种政治制度，封侯建国。我们今天讲的贵族，在以前的西周社会是非常突出的。贵族有五部分构成，即天子、诸侯、卿、大夫、士。贵族身份是由他们的血缘关系决定的，周天子有几个儿子，只有长子能继承他的天子之位，另外的儿子只能做诸侯，还有周天子的其他叔叔也只能做诸侯。诸侯也是只有他的长子能够继承他的王位，其他儿子就做卿。以此类推，到大夫和士。士是西周贵族社会中最低的等级，到了战国时期，士已经成为社会中的平民阶层，后来泛称民间的读书人为士。而大夫演变为官僚体系的官职，从战国时期一直延续到现在。在古代有很多官职，往往都是从西周贵族演变而来。 西周封建制解体以后，管理国家的官员是怎么来的？它不再是靠血缘。西周的时候，诸侯、卿、大夫的身份是靠他与周天子的血缘亲疏关系，一个贵族的父亲是卿，而卿的父亲一定是诸侯。战国时代的诸侯形成养士的风气，士是民间的读书人，到战国时候已经演变为平民了，这些读书人通过他们的知识、才能，被选入到官僚体系，就变成了所谓“士大夫”。所以在春秋战国的文献典籍中，往往有两个说法，传统的说法是“大夫士”，战国以后就出现了另外一个说法——“士大夫”，反过来了，其实反过来是反映了这个社会阶层的一个重大变化，这个变化是什么？因为“大夫士”强调的是他的血缘关系，一讲你是士、卿，就知道你的身份，换句话说你作为贵族，不是靠自己奋斗，完全是靠天子的血缘亲疏关系，来决定你在这个社会结构中的地位，这就是贵族制度。贵族制度就是靠血缘关系，来决定你的政治特权、经济特权，西周封建制就是这样一个贵族制度。战国以后发生了变化，出现了所谓士大夫，士大夫这一个阶层是靠有文化知识、靠道德修养、靠有能力才华，能够进入官僚体系治理国家，被国君所用。大家看到，战国时期的诸子百家的社会身份很多都是士。士的理想是希望把他们拜为卿相，这样他们就成为国家的官僚，具有比较高的社会地位。 可见，中国的士大夫和西方的贵族是有非常重要的区别。我不主张讲贵族精神，因为中国的士大夫在以后的两千多年的历史中，成为中国思想文化、精神理念的创造者与主导者。应当说，士大夫是经历由士到大夫的后天奋斗的平民，他本身是由平民通过努力奋斗而上升为社会精英。两千多年来，所有的读书人都可以通过读书、科举考试进入到官僚队伍，就是由士到大夫的一个后天奋斗的过程，他们没有任何先天的经济、政治特权，他们只有靠知识来改变命运，所以他们往往都有一种崇文精神。而西方的贵族基本上是靠先天的血统，而拥有着不同于平民的经济和政治特权。而且西方中世纪的贵族往往有一种骑士精神，欧洲中世纪的贵族，除了长子继承爵位以外，其他儿子只能做骑士。而且西方的贵族有一个特点，如果国与国打仗，贵族必须要亲自出马，因为贵族掌握了那些特权，你必须要靠武力来维持你的特权，所以西方贵族有一种尚武的精神传统。 其实，欧洲贵族精神中的许多优秀品质，同样体现在中国的士大夫精神中。由于欧洲贵族，必须以自己的思想与行动的典范性，以维持自己作为社会占主导的精英阶层，完全靠血缘获得特权的社会结构是维持不下去的，所以西方的贵族对自己一直都有很重要的精神追求。与士大夫一样，西方贵族一定非常追求文化修养，而且道德自律性很强，都反对追求物欲，他们的贵族学校不是我们想象的那样过奢侈的生活，花多少钱，相反，他们的贵族学校是让孩子学习很多文化修养，特别是让你过艰苦的生活以磨炼你的意志，然后具有知性和德性的自主性，能够具有独立精神。其实，这正是西方贵族精神与中国士大夫精神相通的地方，士大夫正是这样一个追求文化修养，反对追求物欲而道德自律性很强的社会群体。但是，士大夫作为中国本有的文化传统，值得我们深入挖掘。特别士大夫是独特的社会阶层，他们从事社会管理、文化创造、社会教化等多种社会职能，特别具有社会精英的精神气质，而且他们的生活地位与他们的出生无关，这样他们的文化特质就跟贵族不一样，他们能够形成一种特有的士大夫精神。 同时，这种中国的士大夫精神，往往跟中国传统国学，包括传统哲学、文学、历史有密切的关系。特别是中国古代丰富的人生哲学和政治哲学，其实都是士大夫精神的表达和追求。如果说我们对中国的士大夫精神有深入的了解，就会对我们的很多古典哲学、古代思想，诸子百家也好，魏晋玄学、宋明理学也好，对古代士大夫为什么提倡那些思想观念，会有深一层的理解。 应该说，从士大夫精神形成的春秋战国，到秦汉时期，再到魏晋时期、宋明时期、晚清时期，再到现代，经历了一个漫长的演变历程。在这漫长的历史过程中，士大夫创造、形成了十分丰富的精神文化。应当说这种士大夫的精神气质，放到世界文明史上都非常了不起的。我认为，中国的崛起，首先应该是中华文明的崛起。中华文明的崛起是离不开这种士大夫精神的。我们当代中国从事文化建构，从事精神文明建设，需要我们珍惜这些宝贵的文化财富，所以特别值得深入挖掘这种士大夫精神。这就是第一节大致上要讲的，士大夫是一个什么样的群体。 下面我们讲第二方面，“士志于道”的士大夫精神。 这是讲士大夫精神的第一个阶段，时间也就是从战国时代形成士大夫之后，到两汉时期。这段时期是士大夫精神的奠定阶段。当然，我认为奠定士大夫精神传统基础主要是儒家，当然也包括道家、法家等等，几个不同学术的流派，因为事实上诸子百家各种学说，后来均成为士大夫精神的来源。但是，在这些文化思想来源中，我认为一直是儒家居于核心地位，我在这里用了“士志于道”的士大夫精神。士志于道，作为士大夫的志向是什么，使命是什么，孔子讲得非常明确，“士志于道”。士大夫来到这个世界上来，他的人生目标就是道，所以孔子说“朝闻道，夕死可矣”。就是说你早上得道之后，哪怕晚上死去也心满意足了。为什么要把道作为士大夫精神的核心、基础？这可能与春秋战国时代士人的社会、文化的双重焦虑有关系。士大夫作为一个精英阶层，他天生就是说他对这个社会有责。所以，孔子总是有一种非常强的社会焦虑，他有一句话：“天下有道，丘不与易也。”他认为天下无道，社会秩序混乱，君主不像君主的样子，他不知道怎么关爱他的臣民；而臣也不像臣的样子，一个臣子也不知道尊敬、服从他的君主。父亲不知道怎么慈爱他的儿子，儿子也不知道怎么孝敬他的父亲。在这样一种情况下，士大夫必须承担社会责任，要重建一种好的社会秩序。如何建立一个好的社会秩序？孔子认为必须要恢复西周所创立的礼乐文明。到了春秋战国时期，礼崩乐坏，礼乐文化没有了，大家都不愿意遵循礼乐文化，先圣先贤们所创造出来的文化礼乐面临危机，所以孔子同时感到一种文化焦虑。 孔子希望重建一个“天下有道”的世界，他希望士大夫“以道事君，不可则止”，作为一个士大夫，必须以“道”为原则去侍奉君子。他还提出，“君子谋道不谋食”、“君子忧道不忧贫”，“君子务终食之间违仁，造次必与是，颠沛必与是。”他认为士大夫必须坚持自己社会秩序的道，同时也是一种文化理想的道，以“道”作为自己的神圣目标。 包括还有孔子的一些弟子，都提出了一些相应的思想，像曾子说：“士不可不弘毅，任重而道远，仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”他知道“道”实行起来非常难，所以叫任重而道远，必须坚持下去，死而后已。还有孟子说：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”“我善养吾浩然之气。”士大夫总是要面临很多问题，包括面临自身命运的主宰，面临其他权贵的压迫，但是孟子认为作为一个士大夫，应该是一个大丈夫，应该富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，他有一个士大夫的浩然之气，这个浩然之气就是一种士大夫精神。西汉陆贾也说：“夫君子直道而行，知必屈辱而不避也。故行不敢苟合，言不为苟容，虽无功于世，而名足称也；虽言不用于国家，而举措之言可法也。故殊于世俗，则身孤于士众。”陆贾认为，作为君子、作为士大夫，就应该是直道而行，尽管坚守道而有屈辱，也不回避它；他认为如果坚持道的人可能会身孤于世众，但是仍然不会改变自己的信念。这就是由儒者所创立的“士志于道”的士大夫精神。 那么这个“道”究竟是什么？这个“道”是包括文化理想和社会理想的一套价值体系，他能够化解士大夫的社会焦虑和文化焦虑。所以，士大夫是这个“道”的价值承担者。他必须把这套价值承担下来，因为他是整个社会的精英阶层。这个“道”靠什么来支撑？本来这个道是人道，儒家认为人道来源于天道，也合乎天道。它不仅仅是儒家学者主观追求的一个“道”，比方说我们知道，孟子说“尽心、知性、知天”，就是认为你内心的价值追求，其实是和天道相通的，所以“道”就成为一切士大夫的精神目标和信仰支柱。这一点，是士大夫精神的一个非常重要的核心。 对与士大夫来说，能够构成对他的信仰的最大的挑战是什么？是现实君主的政治权力。士大夫不仅是追求知识的学者、追求信仰的圣徒，同时还是一个庙堂的官僚。作为朝廷的官员，他必须遵守政治秩序，必须服从君主、皇帝、天子的任何命令，因为君主的权威是至高无上的。那么，士大夫作为一个身兼学者与官僚为一体者，他必然面对两个东西。一个是所谓“道统”，就是他作为一个学者的士君子，必须坚守从孔子、孟子传过来的文化理想、价值理想，他必须要坚持“道”的信仰。但是另外一个方面，他作为一个官僚的士大夫，他必须服从现实的君主，他必然面临一个“治统”。士大夫作为既从事社会管理又从事文化创造的“学者—官僚”，首先必须面对精神权威的“道”与政治权威的“君”的关系。士大夫的一个最好的理想，就是道统和治统合一，一位士大夫说：“天下所极重而不可窃者二：天子之位也，是谓治统；圣人之教也，是谓道统。”在士大夫的文化理想与政治理想中，“道统”与“治统”必须合一。但是在历史现实中，“道统”和“治统”总是分离的。但是，历史现实中“道统”与“治统”往往分离。道统如果没有治统，士大夫的理想就不会成为现实，这个道是空想，只是学者观念或者书本里的东西；但是，这个治统如果没有道统的话，天下也会乱，出现君不君、臣不臣、父不父、子不子的局面。“道统”与“治统”的分离会导致治统无序、道统孤悬的状况，对两者均是严重的伤害。作为“士”，一旦“道”与“君”相冲突，士大夫该如何？他应该是“道”的坚定维护者，还是“君”忠实服从者？士大夫的回答：“从道不从君。”这是荀子在战国时期讲的，他认为士大夫在面临道和君的冲突时，应该是是从道不从君。所以历史上有很多士大夫，就是为了这种理想的道，而和君权发生冲突，导致种种悲剧发生。 实质上，“道统”与“治统”的分离而导致治统无序的情况，在东汉的时候就发生了。作为一个重要的士大夫群体出现在历史上，应该是东汉。大家知道在春秋战国时代，那个时期的士大夫都是非常分散的，秦朝的政策是“以吏为师”，儒家士人没有地位。西汉采用“独尊儒术”、察举制度，使那些读书人能够通过儒家经典的学习而选拔为朝廷官员，就开始形成一个士大夫群体，官僚队伍中的儒家士大夫比例越来越高，在国家政治中的作用越来越重要。 这样一个士大夫群体在东汉时期，已经形成为一个非常重要的政治势力。东汉王朝中后期，皇帝即位年龄较小，不得不依仗后戚掌权，导致后戚势力膨胀；而皇帝长大成人欲夺回皇权，更多只能依靠身边的宦官集团。从而形成历史上后戚与宦官此消彼长、轮流掌权的现象。在当时的朝廷里面，最有权势的有几个集团：一个是宦官，大家知道宦官是在皇帝身边的近侍，他可以借用皇帝的权力；皇太后、皇后往往利用家族势力掌控朝政。此二者通过一个非文化的途径取得上升通道，获取政治权利。所谓文化的，就是我们说士大夫，通过这样一个从士到大夫的后天努力奋斗的途径。后戚与宦官这两个政治势力群体往往不是这样，所以在后戚、宦官与士大夫三者共存的这样一个社会政治权利结构中，士大夫集团就往往会与后戚集团、与宦官集团发生冲突。因为士大夫群体是以理想为重，而那些宦官是除了谋取权力，他没有任何其他的文化目标、社会目标，士大夫群体的王道理想主义与后戚、宦官集团的现实实利主义存在根本的冲突。所以在东汉的时候，就发生了士大夫群体和宦官势力、外戚势力的政治斗争。宦官以“党人”的罪名禁锢和诛杀士大夫，故而历史上称之为党锢之祸。当时的士大夫在和宦官的斗争中，受到宦官的严厉打击，然后被流放、甚至杀头。其中出现了一些有名的士大夫，被叫做名士。这些名士因坚持和维护他们的理想中的圣人之“道”而著名。这些士大夫不惜牺牲自己的生命，以身护道，而成为名士，被称之为风节名士，即高风亮节之意。为了坚持原则、为了坚持道德理想，为了维护国泰民安，他们和宦官、外戚展开斗争，甚至牺牲生命。这些士大夫的作为赢得了民间老百姓的拥护以及读书人的支持。东汉时期出现的士大夫群体和其他的政治势力对抗，这样一个历史事实，很好的表现了一个“士志于道”的精神。这个精神在东汉党锢之祸中体现得尤为突出。他们真正践行了孟子“天下无道、以身殉道”的圣道追求，用自己的生命来殉道。尤其在昏君支持宦官和外戚的时候，士大夫作为一批真正的有文化理想的人，反而受到打击。然而他们表现出一种对道德的坚守，敢于和黑暗政治势力抗争的精神，这就是从战国时代，由儒家奠定的“士志于道”，“天下无道、以身殉道”的士大夫精神。这就是我们讲的第一个阶段的士大夫精神。从士大夫精神奠定的这个阶段看来，士大夫确实有一种悲剧性的命运，因为他们是用文化理想和政治权利抗争，而抗争的结果往往是以牺牲生命为代价。在士大夫看来，“道”的意义超越了生命的价值，所以叫“士志于道”的士大夫精神，展现为坚持文化理想，坚持道德，坚持为天下的人生追求。 以士大夫为主体的东汉党人、太学生与朝廷的宦官、外戚黑暗政治势力展开斗争到党锢之祸以后，整个士大夫阶层发生了很大变化，尤其体现在他们的精神方面。党锢之祸中的士大夫都是被关到牢房、被流放甚至是被杀头，一定程度上压制了士大夫精神的张扬与反抗。到魏晋时期，整个社会发生重大变化，汉末动乱、曹魏代汉、司马氏代曹，原来所谓的天人感应、君权神授、三纲五常等道德体系、价值体系面临崩溃。这个时期出现了一种新的士大夫精神，我在这里称之为“率性自由”的士大夫精神。这确实是一个与东汉及先秦孔子、孟子所讲的“士志于道”、“以身殉道”的士大夫精神不太一样的另外一种士大夫精神。这种精神的最大特点是什么？就是他们不再追求节义，追求道德节操。虽然他们也叫名士，但是他们不是靠以死抗争护道来获得他的声望和名誉。东汉的名士很有名，是他们以生命为代价来获得的。到魏晋的时期，也同样有一批名士，他们的态度和价值观念发生了非常大的变化。我认为这种变化，也是源于他们严重的精神焦虑。但是他们的焦虑重点不再是社会，而是一种对个体生命的焦虑。当然，也可以说，前一个阶段是代表士大夫作为一个群体的精神崛起，而到了魏晋的时候士大夫则是作为个体的精神崛起。这种个体的崛起是跟他的生命意识、生命焦虑有关系。大家知道，东汉到魏晋，佛教也逐步传进来，为什么这个时候佛教传得很盛，其实也是跟生命关怀有关系。佛教就是为了化解人的生命焦虑，以彼岸世界的终极追求来实现人生的此在心灵安顿。放眼浩瀚宇宙，人的生命显得非常短暂，而且短暂的生命中命运无常。所以我们可以看魏晋很多士大夫留下来的文章、诗歌，大多饱含对生命短促、命运无常的人生感叹。那么如何从生命焦虑中走出来？就成为率性自由的士大夫的精神追求。他希望化解这种生命焦虑，怎么化解？就要回到士大夫作为个体存在——他们开始了作为一个个体自我的重新发现。在东汉的时候，所有士大夫总是把自己看成社会结构的“君臣”、“父子”的社会身份，更多地考虑到自己应该承担对家国天下的社会责任和文化责任。魏晋时期士大夫更多的是发现、寻找个体自我的价值。当然有人质疑这种发现自我的价值的精神，是不是还是一种“士大夫精神”？因为这可能跟我们经常讨论的士大夫精神不太一样。我们通常讲的士大夫精神，都是东汉名士那一类是士大夫精神，而认为魏晋时期的士大夫的思想完全转向了个人主义。 但是我不是这么看。因为士大夫既是一个群体存在，同时他也是一个个体存在。士大夫的精神追求，既表现为代表他作为一个社会一个群体存在的精神追求；同样也表现为一个个体存在的精神追求。而魏晋时候的士大夫精神，一个最大的特点，我认为是他们在定义人生价值，确立人生目标的时候，回到了个体生命的原点。这个生命的原点就是自我。他们在对万事万物做价值判断的时候，突出了自我在评价、选择价值的主体地位。之所以要把魏晋士大夫精神称之为“率性自由”，因为他们的“率性”，是如何自由地实现发自于个体自我内在的自然之性。所以，他们重新来思考作为个体自我究竟是什么，我是不是就是一个社会角色？还是我有独立的存在价值？ 魏晋士大夫思考自我的时候，所谓的“自我”无非是两个方面，一个是我的身体，一个是我的心灵。在魏晋哲学里面经常讨论两个概念，一个叫“形”，一个叫“神”，也就是人的身体和心灵。在魏晋时期，士大夫追求如何满足自己的心灵和身形的需求，而不是把原来的节义、纲常作为生命追逐的原点。所以，魏晋时期的思想思潮有一个突出特点，就是节义不再作为名士的标志，而是将个体心灵和身形的完善作为名士的标志。所以，他们推崇的价值总是健康、长寿、美貌、聪明、智识等等，他们特别喜欢哲学、喜欢艺术，还喜欢吃药、喝酒以及山林生活等等，总之，是魏晋士大夫追求生命和心灵享受的双重快乐。在他们的诗歌和哲学中探讨中，他们经常说人生就几十年，人是气化而成，人死就气散，散了就没有了。人在这几十年如何获得幸福和快乐，就成为魏晋时期士大夫探究和追逐的问题。他们一个方面表现出对身体快乐的强烈追求。他们喜欢喝酒，而且他们经常喝得大醉；喜欢吃药，那种药可能是容易使人进入亢奋状态，以此他们获得身体的快乐。另外一个方面，魏晋士大夫也追求精神的快乐，因为身体的快乐非常有限，所以他们还追求艺术、哲学，他们写诗、绘画、啸歌，以及谈论哲学，山林漫游，这些都是追求精神快乐。一些人认为精神快乐更长久一些，一个人死了以后，他写的诗还保留下来了，而一个人享受喝酒，醒来之后快乐就没有了。所以，他们总是在人的身体和心灵两者之间寻求人生意义和生命的价值。 身体和精神到底哪一个重要？这也是他们经常讨论的。他们不讨论三纲五常，而是讨论如何“形神相亲，表里俱济”，也就是如何使身体快乐，精神也快乐。如何才能达到身体与精神的双重快乐？他们认为应该有一个依据，这就涉及人的本性是什么？人都有人性，孟子也讲人性，孟子讲的人性是“恻隐之心”、“辞让之心”等社会道德的人性依据。但是魏晋士大夫讲的人性，则是作为个体存在而获得身体快乐和精神愉悦的人性依据。所以在魏晋士大夫那里，人性首先是人的身体快乐的一个必然性依据。大家知道身体的快乐享受过度，会带来很多负面的因素：你喝酒喝一点点很快乐，喝多了，第二天醒来会头疼，甚至会产生肝脏等其他身体的毛病，如何节制？应该是依据于你的身体之“性”。其实，人的各种各样的情感欲望其实来自于你先天的本性，你对本性的自然需求应该满足到什么程度？一个方面你不能压抑它，压抑它的话，人的先天情感欲望没有得到释放，人的身体会有病；魏晋名士嵇康就提出“六经以抑引为主，人性以纵欲为欢”。但是，人的情感欲望也不能太多，纵欲也违背人的本性，会使人的身体生病。所以，“率性”才是你获得身体快乐的依据。同时，你的精神快乐也是来自于你的本性，你唱歌的快乐，你写诗的快乐，你欣赏音乐的快乐，都跟你内在的“性”有关系。你要达到逍遥之境，这个逍遥境界就是最高的精神快乐，你根据你自身的本性达到逍遥之境，叫做循性、率性、因性。但是郭象又认为每个人的性是不一样的，大家都没有一个统一的标准，可能这个人是爱听音乐，他能在音乐中感到极度的满足，但是另一个人觉得没什么意思，他更喜欢在大自然中游玩得到快乐。每个人根据自己的本性得到自己的快乐，这就是所谓的“率行自由”。魏晋士大夫认为，我们追求快乐、追求幸福、追求愉悦，是顺着我们的性，率性而为。所以郭象讲了一段很有名的话，“夫率自然之性，游无迹之途者，放形骸于天地之间，寄精神于八方之表”，而这个率性是实现形骸和精神的双重依据，但是由于每个人有个体差异，所以每个人要各安其所安，实现自己固有的本性，没有一个统一的本性。 这些话里面实质上体现出非常重要的精神特质，我认为就是士大夫精神。过去认为天是作为一个精神的最高权威，我们要绝对服从它。而魏晋士大夫从自己的本性中寻找天，这样他就否认了外在的精神权威，也否认了君主权威，这是士大夫精神的另外一个面向。我认为这个面向同样非常重要，因为这种面向是表达了士大夫的一种非常洒脱、活泼、自在的精神自由，即充分表达了士大夫作为一个个体存在的本性，以及士大夫个性精神的展开与张扬。人不能完全被当做一种社会的工具，不能把人看作是巨大机器中的螺丝钉。换句话说，一个有丰富精神的士大夫，应该有个性精神的展开与张扬。因而魏晋士大夫的个性精神，确实是中国士大夫精神的一个重要方面。魏晋时期士大夫精神，有一种自尊、高贵、洒脱的内在气质，他们是非常超脱的，应该说，魏晋时期实质上是士大夫精神获得了一个全面性、丰富性的发展。我认为如果没有魏晋，也就没有后来的宋明，以及我们后面讲的圣贤气象的面向。魏晋时候士大夫作为个体自我的重新发现，确实是一种精神解放，完成了个性化的、精神自由的士大夫精神。这个面向也是值得我们注意，因为这样一个面向，实质上对士大夫这个阶层——作为“学者—官僚”，特别是作为文人学者的身份——特别需要这种洒脱、活泼、自在的精神自由和个性表达。这种面向是特别有利于文学、艺术、学术、思想的发展，因为学术思想也好，文学艺术也好，它恰好需要从内在的、个性化的精神感情出发，充分调动你作为个体的内在精神需求和个性化情感表达。所以魏晋时候的哲学、经学、宗教、诗歌、绘画、书法这些文化、艺术、学术都非常发达。魏晋时期看起来好像是个乱世，这些文人学者们的生活经历也很艰难，但是正是这个士大夫群体，创造了在中国历史上，非常丰厚的精神文化财产、文化遗产。即便我们今天来读魏晋时候的学术著作，品味他们的文学作品，欣赏他们的书法和绘画，其成就亦是达到了一个非常高的境界。这是与汉代完全不同的精神文化。看起来汉代的国家好像非常繁荣和强势，汉代是强盛的帝国，而魏晋是混战的政局。但是恰好是在魏晋时候发展出了一个非常发达的文化、思想、艺术高峰，创造了一批丰硕的文化成果。我认为这种文化成果的核心，是这种率性自由的士大夫精神的表达，我们必须要看到这一点。 士大夫如果仅仅具有“率性自由”的精神，他们作为社会精英阶层是有严重缺陷的。特别是我刚才说他作为一个学者，作为一个文人可能是有价值的，但是作为一个社会管理者，作为一个官员，他是不称职的。郭象讲过一句有名的话，“身在庙堂之上，其心在山林之间”，其实这是一种人格上的分裂，严格来说作为社会管理者和精英阶层，我认为这是有严重缺陷的。为了弥补这种缺陷，士大夫精神到两宋时候发生了一个很大的变化，就是我要讲的士大夫精神的第三个阶段，即圣贤气象的阶段。 三、什么是圣贤气象？ 唐宋时期，中国社会政治发生了巨大变化。魏晋时候的士大夫，他们还多少有一点贵族的特点，因为他们那时候推荐制度是一个荐举制。能够被推荐成为比较高层的官员，基本上没有寒门子弟，也很难是寒门出生的弟子。但是唐宋以后，科举制完全成型，科举制对士大夫阶层的形成，产生了重要的推动作用。因为科举制完全不是根据你的任何身份，推荐完全没用，就是一考定终身，就像我们今天的高考一样，是非常平等的。科举制有一套非常严密的考试制度，它通过这样一套非常严密的考试制度，来选拔读书人进入官僚队伍。另外，唐宋时候经济上、政治上和文化教育上也发生了很大变化。今天我们在岳麓书院，书院制度就形成于唐宋。唐宋时期形成的书院制度，这是一个民间办学制度。谁愿意读书并且读书读得好，就可以来书院学习，完全没有门第观念。而且宋代还有一个很大的变化，就是宋代的皇帝与士大夫是非常合作的。因为宋代朝廷反思唐末五代藩镇之弊端，采取重文轻武的政治策略，非常怕武官抢走君主的统治地位，所以君主要和士大夫要共治天下。天下不是皇帝一个人的，也是全体士大夫的。所以宋代士大夫的社会责任感也非常强，这时候，出现了一种新的士大夫精神，叫做圣贤气象。 什么叫圣贤气象？张载有句名言，是我们现在经常引用的，“为天下立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。这是一个很有趣的现象，就是宋代士大夫精神表现为特别推崇圣贤气象。一方面，他们提出要回到先秦孔子、孟子、荀子“士志于道”、“心忧天下”、“先天下之忧而忧”，宋代士大夫有一种深切的文化忧患、社会忧患。他们既有很强的忧患意识，又有很博大的社会胸襟。张载提出“民吾同胞，物吾与也”，认为天下老百姓都是我们的同胞，我们和天地万物都是同类。所以，他们有一种很迫切的经世治国的强烈愿望，希望社会和谐、国家富强、天下安泰，使儒家文化、圣贤之道得以传播。所以，两宋时候的士大夫群体就出现了一种心忧天下、名节相高的风气，这个和东汉的名士非常像。东汉士大夫讲风节，与宋代士大夫的追求非常一致。二程在教授弟子的时候，他解释什么叫圣贤气象，就是“老者安之，朋友信之，少者怀之”。作为一个士大夫，你要承担的社会使命和责任是什么？就是使老的人能够安度晚年，朋友之间非常有诚信、有信誉，那些年少的人都非常怀念你。这样的士大夫精神显然是追求以天下为己任。孔子所认可的士大夫要具有这样的精神。二程说这就是圣贤气象，即孔子说的话就体现圣贤气象。可见在宋代士大夫的圣贤气象里面，是一种强调社会责任感，强调以天下安泰为己任，强调“先天下之忧而忧”的这样一种士大夫精神，这就是与东汉名士的天下无道、以身殉道相似的这样一种精神。 宋代士大夫精神不仅仅是回到汉代或者战国时候，他们除了推崇东汉节义名士和儒家传统的这种救时行道、名节相高之外，还有另外一种追求，就是追求一种洒落、自得、闲适、安乐的精神境界，这些特征有点类似魏晋名士追求的率性洒脱；也有些像道家崇尚自然，追求“无为”；还类似禅宗追求心灵超脱。禅宗六祖慧能曾写诗表达对佛性的领悟，他说：“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃。”很好的诠释了佛教性空理论。佛教将顿悟沉淀到日常洒扫之间，追求超越现实诸法相，以达成心灵的安顿、自在、闲适的澄明之境。所谓的洒落、自得、闲适、安乐，其实就是一种超脱的精神，一种出世的情怀。儒家追求修齐治平，强调“先天下之忧而忧”，需要背负重大的社会责任，在某种意义上需要一生践行。如此，士大夫承受着巨大的精神压力，他们决不会放弃自我的社会职责和道德价值追求。如何坚持社会的道义与责任，同时又化解那些强烈的忧患意识所带来的心灵的痛苦和精神负担，就需要魏晋士大夫那种超脱的精神，需要禅宗的这种放下的精神。所以宋明士大夫，既追求“先天下之忧而忧”，有“志于道”的情怀，同时又追求精神逍遥的超脱境界。周敦颐是理学的开山鼻祖，程颢是理学代表人物。周、程皆主张求“孔颜乐处，所乐何事”。程颢常常是“吟风弄月以归”，邵雍高扬“安乐窝中事事无”。这些亦和魏晋名士所追求的任性逍遥十分相似。到了明代，陈献章追求所谓“放浪形骸之外，俯仰宇宙之间”，王阳明提出“乐是心之本体”，强调我们心灵的本体是快乐的。儒家人格追求的快乐、超然，得到了王阳明的高度肯定，他说：“点也虽狂得我情”。曾点是孔子的学生，孔子问学生的志向，别的学生都说要把社会管理好，只有他说要弹琴，去沂水游游泳、唱唱歌。表面上看曾点没有什么大志向，然而大家没想到的是，孔子没有赞扬那些一心追求经世治国的人，而是十分欣赏曾点，发出“吾与点也”的感叹，强调自己与曾点意见相同。这就说明孔子那个时代，士大夫精神就有另外一个面向，即追求任性逍遥。这一观点也得到王阳明的欣赏，可见宋明理学家都有这种精神追求。理学家要重振纲常伦理，责任非常重大，按道理说士大夫背负沉重使命本应都是非常艰难困苦，然而其胸中依然追逐洒然，寻求安乐窝等。这其实反映了宋明时期的士大夫，他们同样追求超脱的心灵境界，即是一种内心深处自觉的快乐、平和、超然、淡泊、洒然的态度和心境。这种心境就是我们前面讲的，原来是魏晋士大夫所追求的一个自然境界。 唐宋时期，士大夫群体中提倡安平乐道，追求孔颜乐处。孔就是孔子，颜是孔子的学生颜回。春秋时代物质基础相对贫乏，而私学兴盛打破了官学的垄断地位，大量的普通子弟能够得以学习经典文化。一些学子的经济基础很差，生活经常陷入困境，然而他们仍然安贫乐道，贫贱不移，坚持对“道”的追求。其中的典型代表即是颜回。他虽然住在非常简陋的环境里面，生活非常艰苦，但是他精神上非常快乐和满足。颜回这种安于贫困而乐于求道的精神得到孔子的肯定，故被后人所提倡。宋代士大夫经常讨论一个问题，就是孔颜生活在困境中间，为什么还会快乐？叫做“寻孔颜乐处”，所以这个孔颜乐处就成为宋明时候士大夫普遍的追求，动不动都讲孔颜乐处。我认为，宋明士大夫所探寻“孔颜乐处”的实质，就是圣贤气象中个人追求的“自得”现象。我们可以看到宋明士大夫尽管承担很大的社会责任与文化责任，但是他们真真切切受到佛教、尤其是禅宗以及玄学、道家、道教的影响。他们希望并懂得在世俗中参悟得失、毁誉、生死，实现对得失、毁誉、生死的了然与超脱，达成心灵的自由和澄明之境。他们为这种境界寻求历史的根据，祖述孔颜精神，称之为“孔颜乐处”。 宋明士大夫也有社会与文化的双重忧患。宋明士大夫作为社会责任的承担者，因天下职责所在，肩负忧患，饱受痛苦，他们需要使自己超脱因社会责任所带来的沉重心理压力。宋明理学家也有很强的文化忧患，他们担心“道”之不行，希望重建道统以弘道。但是另一方面，宋明士大夫又特别具有对生命的忧患，包括对生死的忧患。他们总是批判佛教、道教生死观，认为生死乃是常事，佛老自私自利以求超脱生死，故而对生死说不停。 如何能够既化解社会与文化的忧患，又解决个体生命的忧患？宋明士大夫既要承担社会责任，笃守圣人之道，在面临“天下无道”的重大问题时，能够积极参与到治国平天下的经世大业；又要能够超脱因社会与文化忧患而带来的精神痛苦，达到一个快乐的境界。故而他们需要懂得如何超脱外物所累，而实现一个心灵爽朗自由的自得境界。宋儒对孔颜乐处非常认同，强调安贫乐道的精神超越。宋儒胡瑗曾经以《颜子所好何学论》为题考学生程颐，而周敦颐就是要二程找一找孔子和颜回为什么那么快乐。张载原来喜欢研究兵学，范仲淹看到后说，“儒者自有名教可乐，何事于兵”。这些典型事例表明，宋代士大夫普遍地关注化解忧患而获得的内在愉悦。你把这个问题搞清楚了，就懂得了什么是道学。 宋代士大夫的圣贤气象、孔颜乐处实质上包括两个面向，即向外追求圣人之道的弘扬，向内实现自我心灵的完满。如果只片面强调一个面向，都不应该被认为是宋明士大夫的圣贤气象。如果你只有以天下为己任，先天下之忧而忧，实现“老者安之、朋友信之、少者怀之”，只有这一个面向的话，那么还不是圣贤。同样如果你过于强调自己的自在、闲适、舒泰，过于的追求自己的心灵自在超越，那当然也不是圣贤气象，而只是禅宗、道家与魏晋名士，和儒家的周孔之教有所不同。宋儒认为，以孔子为代表的儒家圣人之道包括这两个方面，社会责任与个人自在、忧患意识与闲适心态、道义情怀与洒落胸襟。宋代士大夫既要承担社会责任，同样还要有心灵的自在；既要有忧患意识，同时还追求闲适的心态；既能够坚持道义的情怀，同时也不能放弃洒落胸襟。这是对宋明士大夫提出来的非常高的要求。宋明的圣贤气象，比东汉名士更难，因为你可以说你做节义名士，你在权力面前可以不怕死，但是你在不怕死的同时又能够保持你的超然心态、洒落胸襟、心灵自在，这是很不太容易做到的。但是理学家、士大夫，就是笃志于此。 下面讲第四个阶段，“圣贤兼豪杰”的士大夫精神。 宋明时期把个人的心灵自得和社会责任结合起来，但这仅仅是一种圣贤境界。圣贤境界特别强调个体内在的道德修养与精神境界，这种追求更多的是停留在“志”的层面。在先秦儒学以周孔并称，强调宪章文武，其本质即是要求将人的德治与功业相结合，追求一种内圣外王的理想。伴随理学思潮的演变，一些儒者往往片面强调个体道德修身而脱离现实，他们往往没有管理社会的能力，不能创造社会功业，在社会出现危难的时候不能解决社会实际问题，即所谓“平时袖手谈心性，临事以死报君王”，就是对宋明理学流于空谈的深刻写照。这种风尚造就了一批脱离实际而空谈心性的文人学者，他们空有圣贤之志，既不能带兵打仗，又不能管理社会经济，不能解决社会现实问题。 所以到了明清之际，一些思想敏锐而深刻的士大夫对士大夫精神提出新的要求，就是在追求圣贤气象是必须首先具有豪杰精神。这种提法是过去没有过的。明朝被清朝打败之后，明清之际的士大夫在反省明朝灭亡的经验教训。他们认为只讲圣贤气象是不够的，必须要有豪杰精神，才不会出现亡国亡天下的惨痛历史。所以豪杰精神就成为明清之际的士大夫奔走呼喊的时代心声。明清之际士大夫的著名代表人物有王船山、黄宗羲、顾炎武等，他们都呼唤这种豪杰精神。我这里以王船山为例，来探讨这一时代转变与士大夫精神的重构。王船山反省了明代灭亡的教训，认为士大夫必须要具备一种智勇双全、创造功业的豪杰精神。他讲了这样一段话：“有豪杰而不圣贤者矣，未有圣贤而不豪杰者也”。他认为所有的士大夫要做圣贤，但是如果你没有豪杰精神，就不能做圣贤。他的这段话里面反映出两个重要理念：一个是豪杰是成就圣贤的必要条件，就是所有的士大夫以后要做圣贤，首先考虑一下你自己是不是豪杰，有没有经世的能力，有没有坚强的意志，有没有卓越的事功。第二个理念，他认为，圣贤人格比豪杰内涵更加丰富，同样讲圣贤气象，到了王船山这里，就必须要有经世能力，要有开拓世界的气魄，特别要能够创造社会功业。换句话说，你要先做办事之人，才能做传圣贤之道。如果天下士大夫都只能做空谈心性的传教之人，那国家的这些大事谁来管理？这是对理学流弊的反动，反映了士大夫精神价值的转型。他们对过于注重心性修养而脱离实际社会问题解决的强烈反思和批判，转而提倡经世致用思想，体现为此后的儒林特别强调圣贤兼豪杰的士大夫精神。 这个精神在曾国藩、左宗棠、胡林翼这一批湘军将领得到集中的体现。湘军将领本身就是一个士大夫集团，虽然它的士兵都是在湘中地区招募的农民，但是他的将领都是士大夫，是儒生，是读书出生，而不是军人。他们基本上是职业的读书人，受过良好的儒家教育，拥有秀才、举人、进士的身份，甚至翰林院的翰林。湘军的主要将领大部分都是岳麓书院的学生，故而执着的追求圣贤之学，他们虽为书生探究圣人之道，然而受到经世学风的影响，亦兼有豪杰精神，有坚定的毅力和卓越的办事能力。曾国藩就是一个典型，他也说过这样一段话，他说：“豪侠之质，可入于圣人之道”，这个跟宋明时期的理学家的说法不一样，跟事功学派的说法也不一样。曾国藩的家人、部下都立志做“圣贤－豪杰”，每个人立志，都是要做“圣贤－豪杰”。为了突出圣贤与豪杰的统一性，曾国藩往往把儒家的一些道德理念，即圣贤的“仁、义、礼、智、信”，作为一些管理军队的办法。也就是说他把圣贤的道德理念与豪杰的经世事业结合起来了。 除了曾国藩，其实其他湘军将领也是这样的。比如罗泽南、郭嵩焘等。郭嵩焘也是湘军的一个重要将领，他既推崇圣贤的道德理念，同时又强调要有坚强的气质。他认为“圣贤－豪杰”的长处就是一个“赖”字，因为每个人办事，要去开拓事业，建功立业，必然面临各种困难和险阻，你要能够坚持下去，就要能够“赖”得下去。湘军后来成为晚晴的一个很大的军事、政治集团，其实它同样是一种文化集团、文人集团，也就是一个士大夫集团。许多人认为湘军是中国近代军阀的源头，其实湘军和北洋等近代军阀不一样，主要在他们的士大夫身份，谢军是士大夫集团。在他们的心目中，圣贤兼豪杰是他们的一个共同理想追求。这种追求士大夫精神，不仅仅是中国古代，到了近代以后，中国进入到近代化的民族革命、民主革命时期，而士大夫精神继续在发挥作用，这一点要特别跟大家讲讲。 大家知道，在西方中世纪后期，贵族仍然有很多政治特权、军事特权，而那些城市市民阶级为了追求平等的权利，他们就大力倡导平等、自由，推动了近代化运动革命。但是，中国的近代化正好是一批士大夫来推动的，士大夫的首要目标不是为了获得经济权利、政治权利，而是以一种”圣贤—豪杰”的精神，来推动中国近代化。士大夫当心中国没有完成近代化，就会被西方列强所侵略，就会亡国灭种。他们以这种圣贤－豪杰精神的救世情怀为动力，推动中国的近代化运动。中国发生的戊戌维新、辛亥革命等近代化运动的主要代表人物，往往均是“圣贤—豪杰”精神的倡导者。比如，辛亥革命的领袖宋教仁，他就说“须极力提倡道德，凡古昔圣贤治学，英雄豪杰之行事，皆当取法之”。中国近代史上那些推动政治变革、推翻专制君主统治的恰好是这一批士大夫气质的知识分子，他们特别具有传统士大夫精神。所以他们的价值、理想、道德、操守方面，都能够体现出圣贤人格的追求特点，甚至他们提出的自由、平等、共和这些政治理念，也是作为他们追求圣贤豪杰的外在目标，实现他们这些人格理想的手段。所以，他们往往把自由、平等、宪政、共和，看作是他们人格理想的实现手段。 我大致就把中国传统士大夫精神发展的四个阶段做了一个梳理。最后，我再讲讲士大夫精神的现代意义。 士大夫这样一个群体，有一个制度的基础。平民的读书人，可以通过科举取士，然后成为士大夫。我们知道一百多年前，科举制度废除了，作为社会阶层的士大夫不再存在。但是，士大夫精神还作为一个文化现象而存在。近代以来很多社会政治运动，例如，不仅戊戌维新是士大夫群体领导的政治改良运动，就是清末新政以后的辛亥革命也是这样。像孙中山、黄兴、蔡锷这样一批近代著名政治人物，他们都是有很强的士大夫精神力量，其本质就是中国传统士大夫精神的体现。有一个政治现象，我们发现中国近代的政治理念，和西方的那些资产阶级政治理念，有很大区别，应该说，这些区别跟他们的士大夫身份有关系。近代出现的各种社会思潮、政治思潮，如戊戌维新、辛亥革命、新文化运动中的领袖们，均表现出对经济均平、政治平等的“大同”理想，这种相同的思想推崇，和他们身上具有的士大夫传统有关。另外，近代中国出现那么多的科学救国、军事救国、实业救国等等，其实也都是一种士大夫精神的体现。这和西方的近代思想有非常明显的差别。 我认为当代中国精英，如果出现了严重的精神缺失，我们就特别需要从古代的士大夫精神汲取营养。如果中国当代精英能够汲取古代士大夫精神的合理营养的话，就能够建立有文化精神的现代精英阶层。我认为不应该提倡贵族精神，从文化传播、社会结构和现实结构来说，士大夫精神更应该值得倡导。 这种士大夫精神包括下面几个方面。 一、承担社会责任的精神。 这里举一个清代士大夫左宗棠为例子。他年轻时写了一副对联，“身无半亩，心忧天下。”一方面自己是非常普通的平民，什么都没有，但是另一方面他敢于承担重大的天下责任，心忧天下。这种士大夫精神，成就了左宗棠的人格和功业，使左宗棠在国家、民族面临诸多忧患的时候挺身而出。 当代中国精英实际上面临很多问题，无论是历史和现代，无论是中国走向世界，还是被纳入到一个全球化的体系，中国已经由过去相对封闭的闭关锁国，变成当代全球化的一个大国。在这种极具变革的时代，中国面临很多重要问题，故而都需要重建士大夫精神。当代中国的社会精英，无论是在政治领域、文化领域、经济领域，都对社会的影响很大，拥有很多的自然资源、社会资源、文化资源，那么他们就要承担更大的社会责任。反过来你承担的社会责任越多，你占有的资源也可能就越多。显然，我们不是贵族，贵族是通过血缘占有资源，当代社会精英与传统士大夫一样，他们均是通过奋斗而获得对社会资源的掌握，因此，他们应该为大家大家承担更大的责任。我认为传统士大夫的“身无半亩，心忧天下”的精神，仍然应该是中国当代社会精英的本质内涵。 二、追求人格自由和自尊的精神 魏晋士大夫坚持自己的独特个性、自由思想，才可能做出有创造性的学术思想、文学艺术成就，并且表达出个体人格的独立自由，决不盲从外在权威。我认为，当代中国的知识界和文学艺术界的文化精英，尤其值得学习魏晋士大夫的这种精神。 三、既执着又超脱的精神。 宋明士大夫追求一种既执着又超脱的精神，也就是把入世精神和出世事业结合起来的精神。儒家士大夫的落脚点是在现实社会关怀，而他们总是以出世的情怀做入世的事业，最终目标是在入世的事业。他们在承担救国救民的责任的时候，又追求超脱的精神。这是值得我们当代精英学习的。 四、既追求理想又关怀现实的精神。 晚晴士大夫精神将圣贤与豪杰结合起来，圣贤是对于文化理想的追求，豪杰是一种经世事功的追求。中国传统士大夫精神，其实是一种把理想和现实结合起来的精神。这一点，特别值得当代中国社会精英的学习。 今天就讲到这里，谢谢大家。 （朱汉民，现为湖南大学岳麓书院院长、教授、博士生导师。本文有删减。） (责任编辑：admin) |
- 上一篇：张岂之：从儒学认识今人精神历史来由
- 下一篇：黄朴民：再读《史记》