卜松山《中国的美学和文学理论——从传统到现代》述评
http://www.newdu.com 2024/11/25 11:11:09 《汉风》第一辑 熊忭 参加讨论
摘要：德国汉学家卜松山所著《中国的美学和文学理论——从传统到现代》一书，代表了近年来德国汉学界研究中国古代文论的最高成就。该书在认知层面达到了相当的高度，对于中国古代美学精神形成了系统性、完整性和统一性的认识结构。从阐释层面来看，该书也具有鲜明的风格特征，表现出将古代中国审美化和试图以单一概念诠释中国的两大倾向。本文将在对卜氏书进行认知评估的基础上，与其阐释体系展开对话，以探究卜松山汉学研究深层的意识逻辑和终极的价值旨归。 德国汉学家卜松山（Karl-Heinz Pohl）所著《中国的美学和文学理论——从传统到现代》（Ästhetik und Literaturtheorie in China: von der Tradition bis zur Moderne）一书，可谓德国汉学研究在中国古典美学、中国古代文论领域的集大成者。相较于常见的只针对单篇文章、单一命题或单个人物发言的零散式研究，卜氏书明显更具系统性、完整性和统一性，对中国古典文论形成了自成一体的阐释体系，为近来西人汉学研究之稀见。全书根据历史时序进行架构，分中国古文论为“周至汉代”“汉唐之间”“唐代”“宋代”“明代”“清代”六期，但在具体叙述时并未拘泥于绝对的时间先后顺序，时常隔空拈出一些重要概念，考察其在整个中国古典时期的流变及意义。这些论述或集中或分散，但在行文中无不旗帜鲜明地服从统一的主旨，显现出卜氏勾连中国古代前后各期、寻找中国古典核心精神的雄心。这表明，他对中国古典时期的认识已经越过了盲人摸象、管中窥豹的阶段，在正确“认知”的基础上形成了具有强烈个性色彩的“阐释”，对三千年来的中国古典文论提出了一套独到的解释体系。我们完全可以认为，这样一套完整的有机系统已经具备了主体性，为“他者”——相对于西人的“他者”正是我们——提供了充分的对话冲动与契机，一个西方式的中国古典视域因此具备了与中国式的中国古典视域进行融合的无限可能，而站在中国的立场与其西方价值观进行对话，正是本文试图进行的工作。我们相信，解析这样一套颇为完备的话语体系、透视其背后的运转逻辑，有助于我们审视和厘析西人汉学研究的意识形态，也能够促使我们反思汉学话语权力体系和国人对西学的态度等问题。 一 从“认知”层面来看，卜氏书成功规避了以往汉学研究中常见的只见树木不见森林的零散化问题，呈现出中国古典文论的全貌，达到了相当高的认识水平。 以其具体研究为例，卜松山对中国古代文论的探究首标“诗言志”传统，并认为“志”这一古代文论至关重要的概念，应该“（ 一方面 ）理解为带有个人情感的‘意愿’。……另一方面，‘志’必须首先作为政治的、公开的意愿来看待”；“志”是对应于“作为社会生物的人的”，所以“诗言志”应该同时具备“表现的和实用的观点” 。卜氏的判断和把握，无疑是十分准确的。历史地来看，“诗言志”之说在产生之初，是从发生学意义上对诗之来源的认识，即诗发于人心；从这一层面来讲，言志说与后世的“诗缘情”说，在本源上并无根本差别。这正是卜氏对“志”的第一层理解——“带有个人情感的‘意愿’”。而此后，周室礼乐文化起、诗教思想兴，继而传入儒家之手，“志”日渐染上浓厚的政治道德色彩，成为礼乐文化、儒家教义的体现，而这种教义的价值观可以概括为“为公”。所以说，用“理性”“感性”之别来置换“志”“情”之别，其实是不甚合理的。这一对概念的核心分异，应是“公”与“私”的对立。如果用更为现代的词汇来诠释这种“公”的取向，其积极的一面大概可以用“道德”来指称，消极的一面则近似于阿尔都塞式的意识形态。因此，卜氏将儒家化后的“志”理解为“政治的、公开的意愿”，是很有道理的。而他使用艾布拉姆斯的“表现”“实用”分类法来描述“诗言志”的这种双重特征，吸取的是刘若愚汉学研究中以西方理论诠释中国文论的经典经验，也具有相当的合理性。 卜松山以刘勰“比显而兴隐”（《文心雕龙·比兴》）说为基础，对“比”“兴”这一对中国诗学经典概念也进行了分析。他对刘勰观点的介绍如下： “比”是一种“清晰、明确的”（显），而“兴”则是“不明确的”（阴）比喻。也就是说，“比”指的是将一件事物和另一件直接地、明确地——比如通过“如”——进行比较，而且比喻的两部分，即喻体和本体都是明确的。……“比”因此也被解释为直接的比喻，或一目了然、形象的表述。 ……与“比”不同的是，这里的景象（喻体）与人类世界（本体）之间的关系并非清晰明确，而是间接的，晦暗不明的，确切地说，它们之间的关系大多来自一种理解习惯或阐释传统。……因此“兴”也就被理解为“间接比喻”或者“隐喻”。 可以看到，卜氏是从明喻与暗喻之分的角度去理解“比”“兴”的，这样的切入角度恰到好处地揭示了两者在形式上的差异。尤其难能可贵的是，他还看到了两者其实都表现的是“自然界与人类世界以及人类情感世界之间的某种富于启示的相关性” ，即都承载着沟通人与自然、人与人的功能。“比”通过直接的比拟，将人事与人事、人事与自然之间的关联清晰地呈现出来；“兴”看似是自然和人事的平行并列，但其间隐含着“理解习惯或阐释传统”的逻辑链条，两者在其中其实也是交织在一起的。卜氏进一步谈到，人与自然的比照构成了中国诗歌情景交融的本质，而人事与人事的碰撞，则迸发为“言外之意”“意境”等中国美学价值观念的原初表达。这样的论断勾连贯通了千年中国诗歌史，并直达中国美学理念之精髓，其中所体现出的两种倾向——审美化古代中国和试图以单一概念诠释中国古典时期，也正是卜松山中国古代文论研究的主要立场。 卜氏能够认识到先秦时期“《诗三百》的诗句是出于修辞及政治外交目的，……（彼时）不存在完全独立的艺术” ，通过对“气”的探讨也看到了“中国古代学者将文学艺术作品看成是鲜活的，是生命力的流露” ，并能洞悉中国古代思维方式是非对立的、非相互征服、追求多元和谐的；这充分说明，他对中国古代思想的基本精神体悟颇深。这些思想史研究成果，帮助《中国的美学和文学理论》在认知层面达到了相当高的高度。无论是《诗大序》对诗歌三功能的认识，还是孔子对诗歌作为道德、社会、修辞之学的看法，抑或是孟子养气说的道德含义，卜松山都从思想史的高度对之进行了审阅。他对庄子“斋心”之义，刘勰思想中的儒道成分，“通变”概念勾连传统与创新的意图，“气韵”“境”“境界”的定义，司空图“韵外之致”的非单义性追求，苏轼的道家气质，王夫之融通“情”“景”的努力等，也都进行了深刻分析。作为一名叶燮思想研究专家，他还对叶燮的唯物倾向之超验特质，进行了很有启发意义的研究。卜氏有力地批驳了将叶燮理解为原始唯物主义者的倾向，指出叶燮看似将文本理解为“反映论意义上的模仿”的产物，但这种反映的对象——“理”“事”“情”，并非实际现实，而是一种“深层现实”。细观叶燮《原诗》，我们会发现卜氏之论并非虚言。叶燮追求“克肖自然”的境界，其所谓“在物之三”皆是“自然之理”，是与“在我之四”——主体的属性——相对立的。“自然”乃道家学脉概念，主要指的是“自然而然”这样一种状态，与“各得其宜”“无为而无不为”等状态类似，都是对至高之“道”的描述，而非现今我们所说的自然界。所以粗略说来，中国古代汲汲于“自然”者，往往带有道家倾向，其目光所向，一般在超验之天际而非现实之人间。叶燮自然也是如此。因此，卜氏将“理”“事”“情”理解为“深层现实”而非“实际现实”，是十分准确的判断，是在思想史研究基础上对叶燮美学做出的合理评价。 二 卜氏书的确达到了相当的“认知”水准，但我们也不应忽视其“阐释”层面所存在的倾向性。这并非是要对卜氏之阐释做“正”“误”评判，而是试图从中国的立场对之进行回应，并探寻西方汉学研究中隐在的意识形态。 上文已经提及，整部《中国的美学和文学理论》贯穿着两大倾向：审美化古代中国和试图以单一概念诠释中国古典时期。前者表现为研究中历史性的相对缺失，后者表现为预设的理念先行，而两者又是紧密相连的。认为卜氏书欠缺历史性，并不是说他的研究缺乏历史维度。实际上，整部专著的历史线条是清晰而贯通的，只是其历史维度完全属于思想史范畴，政治史、社会史的背景被排除在了研究之外。我们在意的是，这样的现象不可能是“认知”水平造成的，如此一来，我们便只能在“阐释”层面寻找原因，而结论正是：一切皆因卜松山对中国古代时期的描述，存在一种将其审美化的倾向。所谓审美化，是指将中国古典文献的政治性与社会性剥离，仅保留其“文学性”。在“文学”概念狭义化后，这种尊重文学学科独立性、专注于文学场域的态度，是大多数当代文学学人都会做出的选择。但不可否认的是，“文学”的定义并非从来便是如此狭窄，其内涵的缩小，实际上意味着“文学”司职功能的丧失：社会、政治、文化方面的职权皆遭剥夺，仅被允许拥有审美和表“情”的合法性。而这一进程在中国所反映出的，正是传统文化阶层——士人群体统治地位的丧失，以及“文”所载之“道”的权威没落。因此，卜松山以审美化的方式进入古代中国，本质上是以现代“胜利者”的标准，对古代“失败者”的言说进行评判。这样的态度并没能完全沉潜古中国的语境中，从同情和体认角度来说，是存在一定问题的。 无历史性的研究在中国古代文论研究领域其实并不罕见，刘若愚已开其端绪。刘氏之名著《中国文学理论》在结构上即非以历史维度架构而成，他对艾布拉姆斯的“世界、作品、作者、读者”四要素进行了中国化加工，改“模仿说”“表现说”“实用说”“客观说”为“形上理论”“决定理论与表现理论”“技巧理论”“审美理论”“实用理论”，并按此标准为中国古典文论分别贴上了标签。这样的结构方式，以及刘氏对“形上理论”的偏爱，使得其书呈现出历史感薄弱的特点。他以当代西方理论评议古代中国思想的做法，虽在探讨理论问题时表现出鲜明的优势，能够通过比较研究提供相当多的新鲜视角，但由于缺少对中国古代思想产生环境、目的影响等问题的历史性分析，因而难以避免认识上的差缪，且颇有以今非古之嫌。刘若愚对曹丕《典论·论文》和《诗大序》等文献的认识均反映了这一问题。 刘氏以为，曹丕所谓“文章经过之大业，不朽之盛事”，乃倡导文学实用性之言。但是，如果仔细考察彼时魏国的政治生态，我们会发现，曹丕此言很有可能只是在诱导建安七子：表面上抬高文学的地位，实则试图将七子诱入所谓纯粹的文学领域，使之不闻政事。因此，从目的来看，此语或许是为将文学从政治中驱逐而出、抽离文学的政治性，而设计的话语策略。另外，对于《诗大序》等“实用理论”，刘若愚也始终颇有微词。在他看来，《大序》杂“表现说”“审美说”“实用说”等为一体，自相矛盾、语焉不详。但实际上，传统中国思维之精髓，正在于和谐共存而非对立征服，多元杂糅本不会造成困扰，况且“表现说”所表之“情”，在古代中国早期主流的形态正是具有公共性的“志”，两者之间并无根本矛盾。刘氏立基于西方现代个人主义思维，且持守二元对立框架，对《大序》的认识，自然难免有所偏颇。 卜松山的研究力图避免刘若愚的问题，较之刘氏来说在“认知”层面达到了更高的高度，其思想史背景也基本是中式而非西式的。但他同样表现出回避政治、社会、历史纬度的倾向，只是用一种美学偏好取代了刘氏的哲学偏好，个中缘由更加耐人寻味。 卜氏的审美化中国古代文论研究方式有着明确的精神导师——李泽厚，他对李氏的钦慕在书中随处可见，常引用或化用李氏的论断作为自己的结论。李泽厚借用克乃夫·贝尔（Clive Bell）之“有意味的形式”概念对中国美学、文学形式的探讨，对古代中国艺术线条性特征的论证，对中国古代重内在生命意兴的表达、重和谐融通精神气质的概括，都堪称古代中国思想研究的经典之论。不过，李氏书虽不乏对中国古典文化的溢美之词，但若细析之，却不难发现其民族自豪情绪，并没能完全摆脱近代中国自卑心理的影响。李氏对传统中国的称许均是以去政治性为前提的，这也就意味着，诸多被今人视作“文艺作品”的文献，它们在产生时最核心的意义——政治价值、社会价值——被人为地割裂了；诸多在当时被视作具有重大社会意义、哲学意义的思想，经过专门的筛选，仅得以保留其中可归属“美学”的部分。这样一种处理方式，正是我们所说的审美化古代中国。它并非李泽厚所独创，近代以来，中国许多学人也热衷于此，其所反映出的，正是百年屈辱史下形成的放弃与西方在社会组织方式、政治运转理论等方面争雄的自卑心理。 对传统中国做审美化处理，从根本上来看，是服膺西方价值观念的表现。持此态度的学人，或有意无意地迎合西方人的东方想象，将中国描绘为文化型的、政治无序的、感性化的、优美温柔的东方神秘国度，以与西方实干、理性、政治机器高度发达、强悍伟岸的形象形成鲜明对比；或为证明“我也有”，而竭力按照西方标准打造中国美学形象。李泽厚对古中国建筑、绘画、文学等文艺做出高度评价，即是建立在西方的“理性”标准之上。他将属于政治、历史的部分，从传统中国思想中排除了出去，并按照西人的审美模式，对传统中国的审美元素进行了包装，试图通过这种方式，实现中国与西方的比肩而立。这种方法虽然有利于西方世界对中国文化的接受，也在一定程度上缓和了国人的自尊焦虑，但一个被抽离了灵魂的中国空壳，毕竟是不够丰满、也不够真实的。而且，“如何在西方霸权话语下找回自我”这一困扰了中国一个多世纪的问题，也并没能从中得到解决。 卜松山对李泽厚等人的行为有着清醒的认识，他明确指出“本世纪初中国人面对西方开始为自己定位时，把本国文化视作一种美学文化” ，只不过他是以欣赏的口吻做出这一判断的。作为一名西方学者，卜氏可能并没有像李泽厚那样强烈的抬高古代中国的冲动，但他相当乐于接受审美化后的中国形象，也十分认可这种处理方式。他曾亲口承认，自己青睐美学，是因为这一领域能够“形成一个非政治性的空间”，而且西方美学思维与中国的传统多有相通之处。可见他是在有意识地进行美学化中国古代的工程，并承认其目的在于“去政治化”。在李泽厚思想的指引下，卜松山有意识地淡化了中国古代思想中的政治意识和社会意识，而这一倾向在书中最明显的表现就是儒家的消失和道家的尊大。从前文可以看到，卜氏对儒家的思想内核有着深刻地洞悉，但在准确的“认知”背后，却是“阐释”层面系统性的忽略。在《中国的美学和文学理论》一书中，儒家思想高度发达的汉代只占不到十页的篇幅，而凡是具有道家倾向的思想家，如庄子、苏轼、王国维等，则均得到了大书特书。在儒学内部，偏重事功的荀学派也几乎没有得到书写，而继承孟子思想、“援佛入儒”的宋明理学、心学，却都得到了相当的关注。卜松山从不掩饰自己对佛、道学说的推崇。他曾撰写过专文论及佛、道两家的思想，明确地表达了对道家追求世界“统一性”和消解“二元性”的态度的认可，并将之与基督教的悖论立场（上帝之“善”包容“恶”却又必须在与“恶”的对立中才能显现自身）进行了比较，认为“道家对于事物的理解和领悟，是把万事万物的二元性或者说相对性质看作是‘道’的外观，并进而——在超越了对立性的彼岸——得到超脱”。我们可以从中感受到卜氏对道家思维的钦慕，因此他才会遵从道家“自然”“无为”“自修”等理念，并进而站在与老子一样的立场批判讲求人事、秩序、公共性的儒学。 举例来说，卜松山虽然明晰“志”的含义，但却对其公共意识、社会关注性不予置评，甚至颇有不满之色。在论及《诗大序》的“诗言志”思想时，卜氏止于对《大序》文本义的读解，对其中表现出的建构“尊尊”等级秩序、重视诗歌之感染力和维持秩序的能力等政治关注以及较低的士人姿态所隐含的社会历史意义均不在意。他对汉儒说《诗》之论虽有精确论述，但却称这种将“微小的个人伦常一直到整个王朝的秩序”与诗歌相关联的做法为“道德演绎”，不信任感跃然纸上。而实际上，《诗》在早期的礼乐文化中扮演着相当重要的作用，是礼仪仪式、外交政治等活动不可或缺的工具，为“公”本是其题中之义。朱熹对其所做的私情化阐释，肇因于宋明理学由集体秩序之学向个体道德之学的转向，卜松山的审美化理解方式其实也是基于启蒙时代以来相仿的价值理念。《文心雕龙》一书，是刘勰继承荀子、扬雄等人的“原道”“征圣”“宗经”意识，力图以“文”为中心、重建文质彬彬的社会秩序的一次重要尝试。卜氏却基于上述立场，避而不谈彦和此层意图。他对刘勰“比兴”思想的使用也是如此，基本是按照文学领域的逻辑对其进行理解，有意地回避了彦和寄寓于其中的政治意识。 之所以会如此激烈地想要将文学从政治、社会的漩涡中抽离出来，除了受李泽厚思想的影响，也许是身为德国人的卜松山对发源于其国的纳粹、共产主义集权思想的反思所导致的。灾难性的记忆恐怕是他抵制政治、反感集体性的主要原因，再加上后现代反理性思潮的影响和他一贯的反基督教一统权威的立场，卜氏对偏于实际、理性、追求大一统的儒家学说没有好感，其实并不奇怪。而且，他虽然反对西方世界“以西方人明显的偏爱”和纯粹放任的“创造性误解”的方式来拥抱道家，但他确实认为道家的神秘自由主义气质和批判文明与文化的价值取向与现代西方的精神风貌十分契合，所以他相信对新宗教的渴望、后现代主义社会观念、现代西方哲学等，都能从道家那里找到自己需要的资源。事实上，卜松山完全可以称得上是一个“道学”（道家之学）家，整部《中国的美学和文学理论》大有以道家“自然”精神为中国美学思想之主导的意味，即使是儒道互补、儒释道合一的情况，在卜氏看来也基本是以道家、佛释为主而以儒家为辅的。这样的观点与实际的历史情况之间当然存在一定的距离，而由此也称为卜松山理解古代中国精神的根本方式。 卜松山对道家的偏爱和推许，还可以从他拒绝承认道家学说缺陷的态度中见出，这与其对于儒家的苛刻态度形成了鲜明的对比。卜松山肯定庄子的“斋心”之论在“主体与客体的统一”方面的贡献，却无视了这种拜“天”价值观可能导致的主体性丧失和人间性沦丧的危险。他相当认可道家对于多样性的追求，但拒绝历史地考察在王纲解纽的时代，这样的论调可能导致的社会无序与混乱问题。在论述明季复古派、公安派之争时，卜氏洞悉了二者对于真性自然的共同追求，但也忽略了这种倾向所导致的与政治的疏离，其实是宋明学的重要悖论。实际上，宋代理学本是作为对佛老逃离人间倾向的反拨而面世的，但宋儒并没能彻底跳出二氏学说的体系框架，故其解决方案仍圈缚于个人领域中，而未能诉诸集体，最终形成了“援佛入儒”的局面。因此，无论宋儒如何努力自修，他们始终开不出“外王”，难以光复汉唐盛世，因为他们的起讫点和道释两家并无根本区别，都是指向天际而非人间的。宋明以来，中国的政治哲学始终在私与公、天与人的矛盾泥潭中挣扎，当与二氏之学的渗透有密切的关系。而卜松山极力推崇的二氏思想，可能正是近代中国积贫积弱的思想根源，这或许是值得我们思考的又一大问题。 三 如果从更为历史性的角度来看，儒家思想及其所代表的对文学政治性、社会性的要求，才应该是中国古代文论的主流。就目的来说，古典中国可能并没有严格意义上的专注于“文学”之“理论”。无论是儒是道，他们所关心的其实都是社会、政治、道德问题，也就是“道”的问题（尽管对于“道”的理解各不相同）。现代意义上的文学、艺术对于他们来说，只是达“道”的工具和途径，通过它们实现自我信奉之“道”，才是其真正的目的。这其实与卜松山对于中国古典时期的态度有相似之处。按照一种去政治化、审美化的方式去理解古中国，多少有理念先行、以（预设的）单一概念诠释整个中国古典时期的嫌疑。这样的阐释方式放弃了对中国古典文化做多元化理解，并没能完全视之为平等的对话对象，只是将其作为证明自己“前理解”的引证，因此很难实现真正的体认。作为汉学家的卜松山所追求的，或许只是把古中国打造为一个能够让现代西方学人逃离资本主义经济控制、集权主义政治控制的心灵栖息地和幻想中的伊甸园，就像儒家的“三代”、严羽的“盛唐”一样。 儒家虽多言“三代”，但并非意图返回历史上曾具体存在过的“三代”，而是以“三代”为一种理想乡。实际上，从孔子开始，儒家就对作为具体制度的周礼多有改良，最典型的就是对“尊尊”“亲亲”“贤贤”三合一制度的去血统化。“亲亲”本是周人用于确定自己族群优势和凝聚力的话语建构，但随着泛化发展，逐渐不再限于真实的亲缘关系，也开始包括各种情况下以“亲亲”关系比拟与认定的非亲缘关系。之后，儒家以“仁”理念对之进行进一步改造，使其中维护贵族世袭的成分降至最低点，同时不断发扬“合爱”精神，最终使得“亲亲”发展成为了“尊尊”的对立面，被打造为了倡扬“父爱”的标语。儒家作为春秋战国时期崛起的士人阶层，不可能主张回归旧时代的“血统”决定论，放弃自己的“能力”优势。他们之所以将权威性归于已经逝去的、被神话了的“三代”，完全是为了以周礼为蓝本，制定出一套匹配于士人阶层的新秩序制度。 严羽的“盛唐”也同样如此。观沧浪之言，反“书”、反“理”而推崇“兴趣”，扬襄阳而黜退之，这些都表现出他所关心者在“性”“神”等个人天才因素。这是对彼时占据统治地位的理学——“学术”——的反动，反对过多的思想性，倡扬文学之文学性，按照“寓教于乐”话语模式来说，就是主张以“乐”为主、以“教”为辅。所以，严羽并非真复古派，恰恰相反，“古”——文化、学术——正是他反对的对象。他之所以推尊“盛唐”，并不是想使文学处处拘忌于所谓的盛唐规矩，而是号召向其时的无规矩、任自然状态学习。所谓“盛唐”对于严羽来说，同样不过是一个具有权威性的符号而已。 同理，卜松山的“中国古代”也是如此。他并非真正认可古代中国的社会状况，而只是以之为自己预设理念的一个权威符号。其所指是被剥离了的，所剩下的只是能指空旷的外壳。自然、自由、多样、天际、“神秘化”等预设主题被植入其中，而秩序、集体、公共性等原始主题则被强行抽离。从这个层面来讲，尽管卜松山始终小心翼翼，他也确实一直在质疑充斥着“战斗的教条”的西方普遍主义，认为“道德也需要本土基础，因为道德存在于一种特殊的环境中，存在于一种文化传统中”，呼吁西方世界向“非西方价值中的普遍意义”张开怀抱，但在潜意识中，他还是没能摆脱西方中心主义思想。他对中国精神有着十分准确的把握，但在体认、同情等方面，可能尚不如他的那些并没有那么了解中国的先辈们（最典型的应该是布莱希特）。这使得他没能发现也许是中国文化能够提供给世界的最大财富：秩序建构的经验，大型集体的组织方式，稳定性结构的模范以及对文学之政治性、公共性、社会性的要求。不过，即使是这样的态度，也足以给中国学人以相当的启发：作为一种特定文化立场之代表的研究者真的应该去追求所谓的世界主义吗？某种中心主义难道不是主体生命力旺盛的标志吗？对西学的探究不应该以中国当下的问题为旨归吗？因此，无论我们从怎样的角度去评价卜松山的《中国的美学和文学理论》一书，它无疑都起到了沟通东西文化的作用，在海外中国古代文论研究史上写下了浓墨重彩的一笔。 (责任编辑：admin) |
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