【刘培功、林国敬】《尚书》德论蕴含天命信仰
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《尚书》德论蕴含天命信仰 作者：刘培功（苏州大学政治与管理学院） 林国敬（中国人民大学哲学院） 来源：《中国社会科学报》第1310期 时间：孔子二五六八年岁次丁酉八月廿八日丁丑 耶稣2017年10月17日 “德”对于“天”和王而言其作用表现为：人王通过“德”获得“天”的眷顾，秉承“天命”为天下王；“天”则以“天命”限制人王，二者相得益彰，引导人王崇德向善。因此，“德”的介入使得“天命”观带有明显的伦理化特征，“从而将对‘天命’的信仰，转变为统治者对自身行为的自觉”，在原有的宗教信仰中转出周初人文主义的跃动。 殷人尊神，周人敬德，《尚书》“德”之思想价值昭示着夏、商以来从“神本”到“人本”的文化路径转变和周朝“弃武从文”的制度定位，也勾绘出周王朝治理天下的蓝图。《尚书》之“德”蕴含着浓郁的天命信仰。“德”的这一维度既赋予周王朝统治以合法性与正当性，又制约和规范着帝王行为，使“德”在宗教信仰中转化出理性精神。 “德”字在甲骨文中作  ，相比现在的“德”字，无心字底。晁福林认为“甲骨文‘德’写作从行从横目之形，其所表示的意思是张望路途，人们看清了路而有所得”。罗振玉说：“德，得也，故卜辞中皆借为得字，视而有所得也，故从直。”因此，有学者便认为《说文解字》的“德，升也”是后来的意思。但无论是“升”，还是“张望路途”，都包含“有所得”的意思，前者向上有所得，后者向前有所得。可以说，“德”的原初含义潜在地包含了“得”之义，故历来学者大都训“德”为“得”。如《礼记·乐记》：“德者，得也。”《管子·心术上》云：“德者，道之舍，物得以生生……故德者，得也。”《庄子·天地》：“物得以生谓之德。”“德”的这一含义说明“德”需要在更高、更上或更前一级处获得它的意义，即向上或向前而有所得。如《中庸》：“大德者必受命。”“受命”而有得，这里的“命”便是“天命”，然后有大德，反之，不受命则无“大德”。朱熹《论语集注》：“德者，得也，得其道于心而不失之谓也。”这里的“所得”是高于人的“道”。无论是《中庸》还是朱熹的《论语集注》，其论“德”无不是从高位处设定一个超越者而使“德”有所得，以此成就其具体内涵。《尚书》之德的天命信仰便是从超越者上帝或天处有所得，而成其为德。 首先，“德”源于“天”或“上帝”，秉承“天命”是王者治理天下的首要条件。在话语表述中“天”、“德”常并用，以尊“天”、敬“德”为其语用指向。这一语用现象以“天”为主体，“天”或“上帝”在前，“德”在后，“天”与“德”相对而出，如“肆上帝将复我高祖之德，乱越我家，朕及笃敬”。上帝将复兴成汤之德，治理我们的国家，我将恭敬奉守“天命”。这里“上帝”与“德”相对应，“上帝”掌握“德”的收放权力。又如“民有不若德，不听罪；天既孚命正厥德”。如果有人（这里的“民”指王者）不顺从“天”，“天”会通过“孚命”以正其“德”，从而以规范帝王的作为。再如“今天动威，以彰周公之德”、“弘于天若，德裕乃身”皆说明“德”的收发掌握于“天”，源于“天”。因此，舜接受尧的禅位后要“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。辑五瑞，既月乃日，朝觐四岳群牧，班瑞于群后”。这里的“类”、“禋”、“望”都是祭祀之名。“类”为祭祀上天，“禋于六宗”是祭祀四方之神，“望”则是祭祀山川群神。按照其先后，先是祭祀上天，继承“天命”，然后祭祀群神，再后接受四方首领的朝见。帝王祭祀的先后关系体现了其以合法性为首要之事。在以上语境层面上，“德”具备了“天命”的内涵，“降德”即是“降命”，“德”与“命”便有了关联。 其次，以“德”配“天”，以承“天命”。在这里同样“德”、“天”并用，以敬“德”秉“天命”为其语用指向。不同的是，它以“王”为主体，“德”在前，“天”在后，通过“德”沟通“天”或“上帝”，如“自成汤至于帝乙，罔不明德恤祀，亦惟天丕建，保乂有殷”。从成汤到商纣王之父（帝乙）无不行天德，谨慎祭祀，所以上天大力帮助建立殷国。反之，如果纣王不能“明德”，“天”便“降丧于殷，殷既坠厥命”。王者要“明德”，“天命”才会常在其身，不能“明德”，便会失去其为王的合法权利。在此条件下诸侯便可替天行道，所谓“有夏多罪，天命殛之”。因而，当齐宣王问孟子历史上可有“汤放桀”、“武王伐纣”之事时，孟子回答说：“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”在孟子看来，君王如果不能“明德”，就没有资格做天下的王，所以他认为桀纣被汤武所灭，非为弑君。又如“惟我周王，灵承于旅，克堪用德，惟典神天……简畀殷命，尹尔多方”。同样是“德”在前，“天”在后。周王、武王能够践行上帝的意志，施德于民，因此能够被上帝选中，接替殷之大命。再如“丕显文武，克慎明德，昭升于上，敷闻在下，惟时上帝集厥命于文王”。这里的“上”意指“上帝”，人王敬勉其德，便能被上帝所知，上帝则降大命于他。古文《尚书》中也有同样的思想，如“先王惟时懋敬厥德，克配上帝”。“德”本源于“天”，成汤勉敬其德，自然符合上帝意志，上帝则自然会福佑于他。反之，如有“不敬厥德”则“早坠厥命”，其典型例子便是桀、纣之“昏德”、“败德”，不服从上帝之意，最终丧失“天命”。 周王朝之“德”有意识地继承了殷商的天命信仰基因，涵盖“天命”之内容，但又为“天命”注入“德”之禀赋要素。以“天”为主体言“天”、“德”之关系，侧重于“德”源于“天”之维度，“天”为“德”之主，“德”可表现为“天命”；以“王”为主体言“天”、“德”之关系，则契合于以“德”配“天”之维度，“德”表现为善之作为。因此，“德”对于“天”和王而言其作用表现为：人王通过“德”获得“天”的眷顾，秉承“天命”为天下王；“天”则以“天命”限制人王，二者相得益彰，引导人王崇德向善。因此，“德”的介入使得“天命”观带有明显的伦理化特征，“从而将对‘天命’的信仰，转变为统治者对自身行为的自觉”，在原有的宗教信仰中转出周初人文主义的跃动，有力促进了人文主义理性的高扬。从思想层面看，周人虽然注重“德”，讲究“以德配天”，但是始终是以“天命”作为依归，“天”高高在上，统辖人间事务，人的德性行为被视为承接“天命”的媒介。在此背景下，“以德配天”只是手段，“德”自身还不是目的。从政治角度看，周人的“德”以及“以德配天”的思想，虽然包含了对“天命”的敬畏，对人事之善的追求，但本质上是姬氏贵族寻求自身王权合法性与正当性的说辞。这些因素决定了《尚书》之“德”的人文精神向度的有限性。 (责任编辑：admin) |
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