【闫春新】范宁对灾异说经的继承及反思——以范宁《春秋穀梁传集解》为中心
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范宁对灾异说经的继承及反思——以范宁《春秋穀梁传集解》为中心 作者：闫春新（曲阜师范大学孔子文化研究院） 来源：《哲学动态》2015年12期 时间：孔子二五六七年岁次丙申四月十九日丁未 耶稣2016年5月25日 内容提要：作为汉晋“穀梁学”集大成者的范宁的《穀梁传集解》，对两汉灾异说进行了广泛的应用与理性发展。首先是征引与保留了大量灾异说《春秋》的经传注解与相关著述，其次是其本人自注对《穀梁春秋》经传也多有神学性发挥，更为重要的是，范宁深受魏晋玄、佛思潮的影响，并进而对汉代以来的灾异说经进行了理论反思。 关键词：灾异说《春秋》/《穀梁传集解》/范宁 标题注释：本文得到山东省高等学校青年骨干教师国内访问学者项目经费资助；又分别为2015年度儒家文明协同创新中心后期资助项目“齐鲁儒者与汉唐《春秋》学之生发”，山东省社会科学基金资助项目“齐鲁文化视阈下的汉唐《春秋》学研究”(14CZXJ05)的阶段性成果；同时也是孔子与山东文化强省战略协同创新中心的研究成果。 对两汉以灾异说经尤其是以灾异说《春秋》，前人多有研究，其中对《公羊春秋》经传的神学性诠释时有论文发表，但对《穀梁春秋》经传的相关阐发却相对不多。而范宁的经学名著《穀梁传集解》的一大诠释特性，就是集成、精粹先秦以来汉晋灾异说经的众多成果，这显示出其与两汉神学思潮互动的时代讯息。本文以《十三经注疏·春秋穀梁传注疏》校刻本为研究对象，分析范宁这一颇具汉晋尤其是东晋时代特色的《穀梁春秋》经传诠释。 一、灾异说经的概念 所谓“‘灾异说’，是指依据天人合一和天人感应观念，由自然界和人类社会的某些变异、怪异等异常之象和某些灾害、灾难等灾变之事来推断其所预示的有关政治和人事变迁的学说。”[1]“灾”指天地灾害，“异”指自然异象：“异者，非常可怪，先事而至者。”[2]“灾者，有害于人物，随事而至者。”[3]“异者，所以为人戒也。重异不重灾，君子所以贵教化而贱刑罚也。”[4]“何休认为异先于事而灾后于事，异是警示而灾是惩罚。”[5]而董仲舒则认为“天地之物，有不常之变者，谓之异，小者谓之灾”[6]。所谓灾异说经，简单来说就是将自然现象和政治相联系。两者的媒介就是古代的经学典籍；其思想基础是天人感应——基于人们对上天的敬畏与信仰而认定天人间相通、互感。其主要表现形式，就是将一些异常天象或自然灾害所发生的原因，归结为社会统治者的不合理作为，而由于上天不满统治者的错误，便对其加以惩罚和警示。 灾异说经来源于经史古籍中对自然灾害的零星记载。到了两汉时期，为加强王权与稳定社会，灾异说经变得非常流行。两汉的灾异说首创于陆贾，到董仲舒那里得到了进一步的发挥，灾异说经也形成了系统性的理论。灾异说经的注经方法不仅在汉代流行，还影响到魏晋时期的经学家。汉晋学者在诠释经典的过程中，对灾异说经理论进行了广泛的应用。显然，灾异说经不仅是一种单纯的经学思潮，它的一项明确目的，就是希望据此来制约现世的统治者。[7] 而具体到《春秋》经传的灾异说，是指在《春秋》经文的只言片语记载中，经过三传传文发挥与汉晋《春秋》学家尤其是两汉公羊家的神学性诠释，所形成的一种全面探讨天人关系的学说。[8]显然，《春秋》灾异说，是两汉与魏晋《春秋》学家基于《春秋》经文及三传传文的基础，通过灾异说《春秋》或对《春秋》三传文本的神学化诠释而逐步形成的。 《春秋》经文中对自然灾害和现象的记载比较简要，并且仅仅是对当时所发生事实的一种客观记载，而汉晋的经学家却将这些记载同当时的人事和现世政治相联系，最终形成一种看似必然的因果联系。东晋时期的范宁也深受汉代灾异说经方法的影响，这主要反映在范宁的《春秋穀梁传集解》中。 二、范宁对汉代灾异说经方式的征引与继承 范宁深受两汉灾异说经方法的影响。自汉代独尊儒术，经学著作层出不穷，而汉儒在对《穀梁春秋》经传进行诠释的过程中，对灾异说经进行了广泛的应用。范宁引用了两汉时期一些非常有影响力的学者的代表观点，如董仲舒、京房、刘向、许慎等，以上这些大师写了许多关于灾异说经的著述与经传注文，这些文献成为范宁作《春秋穀梁传集解》的重要来源，且多被范宁所认可与继承。 其一，引用了汉代经学家刘向、许慎、郑玄等关于灾异说《春秋》的著述与注文。 据史料记载，刘向撰有《春秋穀梁传说》一卷，《晋书·五行志》对此进行了征引，范宁所著的《春秋穀梁传集解》中也对刘向《春秋穀梁传说》中的观点进行了大量引用，其内容多言灾异。许慎在《五经异义》之中论说五经异同，博采众说，其中有许多有关《穀梁春秋》的内容，例如许慎曾征引刘向《春秋穀梁传说》的相关内容，所以他也是东汉时期“穀梁学”的重要人物。在范宁《春秋穀梁传集解》中，也能见到许慎相关的《穀梁传》灾异说经的内容。 下面主要以《春秋穀梁传集解》所引刘向注文及其《春秋穀梁传说》的灾异说经为线索，结合其他经学家的相关作品，予以梳理和分析。 一方面是征引了刘向的注文及其观点，如： (经文：)庚辰，大雨雪。(传文：)志疏数也。八日之间，再有大变，阴阳错行，故谨而日之也。(范宁注：)刘向云：“雷未可以出，电未可以见。雷电既以出见，则雪不当复降，皆失节也。雷电，阳也；雨雪，阴也。雷出非其时者，是阳不能闲阴，阴气纵逸而将为害也。”[9] 雨雪与雷电都是基本的自然天象，《春秋》经文中记载，鲁隐公九年三月癸酉日天空中出现了雷电现象，而仅仅过后第八天的庚辰日又出现了大雨雪的天气。这实属天气变化的反常现象，《穀梁春秋》传文中也讲到，因为八天之内天气两次大变，所以非常重视而明确记载了日期。天气变化虽然反常，但这毕竟是一种纯粹的自然现象，而刘向则解释说，雷电发生的时间不正常，而且既然已经有雷电现象，就不应再下雪了；然后他又套用阴阳学说，认为“阳不能闲阴，阴气纵逸”将会出现大的灾害，这一切失节的现象，都是人世间灾害将要出现的征兆。刘向将反常的天气现象和现世相联系，是灾异说经将异常自然天象与社会现实相联系的明显体现。他先揭示这一异常现象的征兆，而后用以警示君主要警惕现实政策中的失误，改弦易张，走向正途。 显然，刘向等汉儒灾异说经的要害，是将异常天象与自然灾害和现世政治加以必然性的因果联系。因而从本质上看，灾异说是一种近似信仰的神学化理论，因为上述这一强制性的关联已超越了客观现实的存在而使之走向神秘，因此给经典文献披上了一层神圣的外衣。当然，从目的上来看，它旨在更好地维护统治阶级的统治，其内容虽荒谬神秘，但能够督促统治者改弦易张，执行正确的统治政策，从而减少人民疾苦，抑制社会混乱现象的出现，因而具有一定的进步性和积极意义。再如： (经文：)夏，四月，辛卯昔，恒星不见。(传文：)夜中，星陨如雨。其陨也如雨，是夜中与？《春秋》著以传著，疑以传疑。……我知恒星之不见，而不知其陨也。我见其陨而接于地者，则是雨说也。著于上，见于下，谓之雨；著于下，不见于上，谓之陨，岂雨说哉？(范宁注：)解经不得言雨星，而言陨星也。郑君曰：“众星列宿，诸侯之象。不见者，是诸侯弃天子礼义法度也。”刘向曰：“陨者象诸侯陨坠，失其所也。又中夜而陨者，象不终其性命，中道而落。”[10] 此处所引刘向注文反映的情况亦如上述，相似的内容在范宁集解中还有很多，兹不具引。 另一方面是对刘向等人《春秋》学著述中神学性记载与相关论述的引用。以刘向《春秋穀梁传说》例证如下：“(经文：)九月，癸酉，地震。(范宁注：)震，动也。地不震者也，震，故谨而日之也。(范宁注：)《穀梁说》曰‘大臣盛，将动有所变。’”[17]在鲁文公九年九月的癸酉日，发生了地震，《春秋》用一句话进行了简短的记载。传文对这一记载解释为，由于大地是不动之物，所以便非常谨慎地记载了大地震动的日期。可见传文只是对《春秋》为何记载这次地震以及为何记载了详细的日期加以解释，对经义并无进一步的拓展。刘向在对此进行注解之时则对经义进行了进一步的发挥，他认为地震象征着大臣权力过盛，国家政局将有所变动，是个不祥之兆。刘向将地震这一异常的自然现象与现世的政治相联系，这是灾异说经的典型体现，他告诫君主，自然的灾害是与现世政治相关联的，现世政治中如果出现了混乱和失误，上天将会以异常的自然现象对君主加以警示。又如： (经文：)秋，有蜚。(范宁注：)《穀梁说》曰：“蜚者南方臭恶之气所生也，象君臣淫泆，有臭恶之行。”[18] (经文：)十有六年，春，王正月，雨木冰。(范宁注：)《穀梁说》曰：雨木冰者，木介甲胄，兵之象。[19] 而关于范宁所引许慎灾异说经的注文，在《春秋穀梁传集解》中则有：“(经文：)梁山崩。(范宁注：)梁山，晋之望也。不言晋者，名山大泽不以封也。许慎曰：‘山者阳位，君之象也。’象君权坏。”[20]《春秋》经文记载了一个简单的事实，就是成公五年梁山发生了崩塌，甚至连详细的月份都没有记载。许慎的注解却将经义从内涵上作出了扩展，认为，按照阴阳理论，山是居阳位之物，它象征着国君，故而梁山崩塌也就代表着国君王位将要遭到破坏。许慎在自然灾害与社会政治之间缔结了一种必然的因果关系，将两者相联系，给《穀梁春秋》经传披上了神学外衣。 其二，范宁《集解》中引用了许多其他言灾异著作中的观点，比如《京房易传》、《五行传》等。 范宁不仅征引了《五行传》中的观点，比如“(经文：)无冰。(范宁注：)皆君不明去就，政治舒缓之所致。《五行传》曰：‘视之不明，是谓不哲，厥咎舒，厥罚常燠’”[21]，还征引了《京房易传》中的观点，比如《春秋》中记载，鲁隐公“三年，春，王二月，己巳，曰有食之”。他引用京房的话：“日者阳之精，人君之象。骄溢专明，为阴所侵，则有日有食之灾。不救，必有篡臣之萌。其救也，君怀谦虚下贤，受谏任德，日食之灾为消也。”[22]在《春秋》经文中只是记载了日食发生的具体时间，并无更多的描述。而京房在他的作品中却将其解释为：日是阳气的精华所在，是人世间君主的象征，日食则为被阴气所侵。更重要的是，他认为日食之灾如果不救，就会萌生乱臣篡位之祸；而如果国君虚怀纳谏、善用贤臣，日食之灾就会自然消失。上文中记载的日食，只是正常的自然现象而非灾难，更与现实社会的政治统治没有必然的联系；但京房将这两件完全无关的事情联系起来，并借此来劝诫君主要虚怀纳谏，不可闭目塞听，善任贤臣而远离小人。可见，范宁自觉地对《春秋》学予以了灾异说经的神学化处理。 三、范宁对灾异说经的发挥和反思 范宁并未止步于征引，而是在征引基础上又进一步以自注的注经形式，继承汉儒思路，对言简义丰的经传原文赋予了天人感应之义，比如：“(经文：)冬，蝝生。(传文：)蝝非灾也。其曰蝝，非税亩之灾也。(范宁注：)凡《春秋》记灾，未有言生者。蝝之言缘也，缘宣公税亩，故生此灾，以责之。非，责也。”[23]《穀梁传》此处解经相当理性，认为虫灾不是因为鲁国实行“税亩”所造成的；但范宁对此却另作一种解释，认为《穀梁传》的“非税亩之灾”，是在责备初税亩引起了虫灾，这种解释就完全误解了传文的本义，而使经文带上了灾变感应的色彩。再如： (经文：)二十有二年，春，王正月，肆大眚。(传文：)肆，失也。眚，灾也。(范宁注：)《易》称“赦过宥罪”，《书》称“眚灾肆赦”，经称“肆大眚”，皆放赦罪人，荡涤众故，有时而用之，非经国之常制。[24] (经文：)十年，春，王二月。公会齐侯、郑伯于中丘。(范宁注：)隐行自此皆月者，天告雷雨之异，以见篡弑之祸，而不知戒惧，反更数会，故危之。[25] (经文：)改卜牛，鼷鼠又食其角。(传文：)又，有继之辞也。其，缓辞也。曰亡乎人矣，非人之所能也，所以免有司之过也。(范宁注：)至此复食，乃知国无贤君，天灾之尔，非有司之过也，故言其以赦之。[26] 前一注征引《书》称“眚灾肆赦”，大大增加了经文中“肆大眚”的神秘意；而后两注对相应经传的强行赋义，使得原文都平添了人事与天意的因果联系。显然，范宁上述经传自注，在没有明显神学痕迹的经传文之后，增加、补充了许多灾异说经的内容，这可说是其神学性发挥的一面。 但是，范宁注经又有其理性的一面，他对两汉魏晋过于泛滥而荒诞的《春秋》灾异说的某些部分予以了理性反思，甚至对走向极端的某些谶纬说法进行了扬弃： (经文：)十有四年，春，西狩获麟。(范宁注：)杜预曰：“孔子曰：‘文王既没，文不在兹乎？’此制作之本旨。”又曰：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫。”斯不王之明文矣。夫《关雎》之化，王者之风，《麟之趾》、《关雎》之应也。然则斯麟之来，归于王德者矣。《春秋》之文，广大悉备，义始于隐公，道终于获麟。引取之也。言引取之，解经言获也。传例曰“诸获者，皆不与也”，故今言获。麟自为孔子来，鲁引而取之，亦不与鲁之辞也。(传文：)狩地不地，不狩也。非狩而曰狩，大获麟，故大其适也。(范宁注：)适犹如也，之也。非狩而言狩，大得麟，故以大所如者名之也。且实狩当言冬，不当言春。(传文：)其不言来，不外麟于中国也。其不言有，不使麟不恒于中国也。(范宁注：)雍曰：“中国者，盖礼义之乡，圣贤之宅，轨仪表于遐荒，道风扇于不朽。麒麟步郊，不为暂有。鸾凤栖林，非为权来。虽时道丧，犹若不丧。虽麟一降，犹若其常。鹆非鲁之常禽蜚，蜮非祥瑞之嘉虫，故经书其有，以非常有，此所以所贵于中国，《春秋》之意然也。”[27] 范宁此处解经理性朴实，辨析“引取之”、“获”、“狩”、“来”、“有”等精细入微，又甚有魏晋清谈之风。他首先解释所引杜预之说“引取之也”，引申出经文中“获”之蕴意，从中对圣人的微言大义加以发掘。他对经文“春西狩获麟”的释义尤为精到，虽仍有“麟自为孔子来”之神道说教，但破中有立而有新意，如“不外麟于中国也”，“不使麟不恒于中国也”。中国是礼仪之乡，按照上天赏善罚恶的灾异说，作为瑞兽的麒麟，理应不自外来且恒见于中国。显然，范宁利用自身的理性思维，发展了旧有的符命祥瑞说。又如： (经文：)冬，十月，甲午，叔孙得臣败狄于咸。(传文：)不言帅师而言败，何也？直败一人之辞也。一人而曰败，何也？以众焉言之也。传曰：长狄也，弟兄三人，佚宕中国，瓦石不能害。叔孙得臣，最善射者也。射其目，身横九亩。(范宁注：)广一步，长百步，为一亩。九亩，五丈四尺。[疏]注“五丈四尺”。释曰：《春秋考异邮》云：“兄弟二人各长百尺，别之国欲为君。”何休云：“长百尺。”范云：“五丈四尺者，谶纬之书，不可悉信。”以此传云身横九亩，故知是五丈四尺也。[32] (经文：)冬，十有一月，有星孛于东方。(范宁注：)不书所孛之星，而曰东方者，旦方见孛，众星皆没故。[疏]注“不书”至“方者”。释曰：文十四年“有星孛入于北斗”，昭十七年“有星孛于大辰”，彼皆言所佩之星。此不言所孛之星，直言东方者，彼北斗大辰未没之时有，故得言所孛之星；此则旦明之时，方乃见孛，其东方常见之星，并以没尽，故不言所孛之处星也。[29] 范宁于前一注文直言，说灾异的谶纬之书，不可全信，并根据《穀梁》传文“身横九亩”之传记，按照当时每亩九尺的计量常制，推算出死者身高应是五丈四尺。后一注文则一反常态的并未以灾异说经，而是解释经文书法，重在理性地指出此经文不书所孛之星之由：“不书所孛之星，而曰东方者，旦方见孛，众星皆没故”，其注经简洁而不虚妄。 那么，我们应如何看待范宁对两汉灾异说经的上述貌似矛盾的做法？从《春秋》经传的累成、分合及其后汉晋的思想发挥来看，灾异说经特别是《春秋》经传神学化的本意与成型，是在承认至善上天决定世间人事的前提下，试图将无序而杂多的天人万象，整合成自然异象与现实政治相关联的可解释图像，并为人的道德理性奠基。这种信仰与理性一而为二的理论张力，为汉晋的神学《春秋》学埋下了神性与人性合二为一的混同基因。不过，两者毕竟合中有分。从范宁《穀梁传集解》文本来看，无论是范宁自注，还是其所引汉晋注，都可分为两类：一是《穀梁春秋》经传的神性诠释，另一是《穀梁春秋》经传的理性诠释。相应于其经传诠释内容与所发经意，根据上述所引经传材料及相关汉晋诠释进一步具体表现为，彰显与引申灾异与君臣昏乱淫佚、君主失势乃至被逐替间的关系，强调君主的权威性(德行与权势)与君臣的秩序性以及天人关系的和谐性。最为其指斥的各国执政卿大夫的专权，隐然是针对当时桓温的不臣之迹。范宁在理论上认同、承袭汉儒的灾异说经，从而在实践上为以灾异指导日常政治活动，提供了理论依据，并大大强化了其说理效果。他在出补豫章太守前，以苛政怨结人鬼而感伤和气的天人相感互通说政，上疏曰：“今四境晏如，烽燧不举，而仓庾虚耗，帑藏空匮。古者使人，岁不过三日，今之劳扰，殆无三日休停，至有残刑剪发，要求复除，生儿不复举养，鳏寡不敢妻娶。岂不怨结人鬼，感伤和气？”[30]显然，这里借用天人感应思想，规劝司马氏尽量少用酷刑，让百姓休养生息而勿结神怒鬼怨。 范宁对灾异说经的反思和理性发展，也与汉末传统的王权天命观的衰落与魏晋玄、佛思辨渐入人心相关。其一，两汉以来尤其是董仲舒的天命观，其理论核心与精神实质是论证大一统帝国下的刘姓王权的君权神授。在皇权强大的承平年代，这基本不成问题；但随着汉末军阀混战的展开与魏晋皇权的禅代，靠军事实力与强权篡逆而先后上台的曹氏与司马氏，不仅自身已对其合法性深有怀疑，而且从现实行动上彻底摧毁了汉代以来士大夫的这一天命信念，进而使人们对至善上天这一理论前提发生了动摇。当然，这种对传统天命观的“去神化”，也可能与日渐发达的天文知识与历法有关。其二，尽管东晋建国之初所兴起的反思玄风思潮，到范宁所生活的时代达到了高潮，但范宁直指开魏晋玄风的玄学领袖何晏、王弼之罪深于桀、纣，更说二人叛逆儒学，煽起玄风，致使士风日下，中原倾覆。[31]不过，就其批评的内容和对象而言，只是批判一些玄学人士的怪异言行与玄学士风对魏晋社会的负面影响及其后果，而对玄学及其清谈的本质内容与功用并未进行深思。清谈的理性思辨已融入到上层主流社会，一直是大多数东晋士人所刻意追寻或乐于接受的。[32]即如范宁而言，其所撰《春秋穀梁传集解》，无论是经传诠释的“集解”体例，还是其《春秋》学以《穀梁》为主、以《穀梁春秋》经传文本融通《春秋》三传及其汉晋诸家注文，而不固守学派家法的学术理性，都隐然受到了何晏、王弼的影响。同时，受家族的影响，范宁也深受魏晋佛学的影响。可以推见，魏晋玄、佛思潮推进了中古理性主义与人文精神的发展，从而增强了范宁反思神学经学的理论深度。 对范宁等深受魏晋理性思潮影响的《春秋》学者来说，圣人的微言大义应源自《春秋》经文而非后世传记及注说，汉儒将灾异记载同当时的人事相联系有一定的诠释的合理性，但更有虚妄与牵强附会的地方。一方面，天人交通渊源于远古以来的礼乐文明，孔子确然保存了对天命、大人与圣人之言的敬畏，认定三者之间有一种神秘而神圣的交流；不过，另一方面，范宁等人又认为，天人同类交感是很神秘而又不可言说的神圣之举，汉儒将这种天人关联发挥得过于繁复、荒诞而令人难以置信，其神化刘姓的媚俗说经更是让人厌恶，故而其在承袭汉儒思路进一步灾异说《春秋》的同时，对两汉谶纬等一些将《春秋》过于神学化的说法进行了反思与批评。从这两点综合来看，肖耀林所言对错参半：“《春秋》经文中多有一些灾异的记载，《穀梁传》对此很少有牵强附会的解释，这种平实严谨的解经风格，正是《穀梁传》的长处。但也有另外一派观点这些记载有深意存焉，认为这是天变示警，借此以进退褒贬。范宁在作注时多采用后一派的观点，保留了当时各家的一些发挥附会之说。这其实是违背了《穀梁传》的本意和解经原则，反映了范宁思想上的一些偏颇之处。”[33]此处前半部分极是，其后半部分则似乎不甚精确。因为范宁虽保留与继承了汉魏各家的一些发挥附会之说，但也有对其反思与批评的地方，不能一概而论。 原文参考文献： [1]刘光本：《中国古代灾异说之流变》，《中国海洋大学学报(社会科学版)》2001年第2期。 [2][3][4]李学勤：《十三经注疏·春秋公羊传注疏》，北京大学出版社，1999，第35页；第52页；第551页。 [5]吴从祥：《何休灾异说浅议》，《齐鲁文化研究》2007第6辑。 [6]董仲舒著、凌曙注：《春秋繁露》，中华书局，1975，第318页。 [7]闫春新：《春秋学与汉末魏晋南北朝史学》，北京师范大学2012年博士后出站报告。 [8]闫春新：《灾异说〈春秋〉》，《光明日报》2014年12月25日。 [9][10][11][12][13][14][15][16][17][18][19][20][21][22][23][24][25][26][27][28][29][30]李学勤：《十三经注疏·春秋穀梁传注疏》，北京大学出版社，2000，第28页；第71页；第130页；第133页；第134页；第306页；第341页；第190页；第172页；第97页；第234页；第218页；第52页；第12页；第190页；第190页；第351～353页；第173～174页；第351页。 [30]房玄龄等：《晋书》卷七十五《范宁传》，中华书局，1974，第1987页。 [31][32]闫春新：《“儒玄双修”的开启及其经学意义》，《中国哲学史》2015年第2期。 (责任编辑：admin) |