道德经》与关联性的宇宙论——一种诠释性的语脉
http://www.newdu.com 2024/11/26 05:11:37 未知 安乐哲 郝大维 参加讨论
安乐哲（Roger T. Ames） 郝大维（David L. Hall） 著 彭国翔 译 摘要：本文在一个中西比较、儒道比较的视域中，结合郭店新出土的文献材料，对《道德经》中所蕴涵的一种关联性的宇宙论进行了深入的哲学探讨。首先，本文揭示了《道德经》中所体现的关联性宇宙论的四个预设：一、道家肯定构成我们经验世界的各种事件本身的实在性，认为并不存在“多”背后的“一”，且事件与时间不相分离；二、各种事物都是过程性的事件，一方面各有其特性，一方面又内在地彼此相关。每一事物都处在其它事物所构成的不断变化的脉络之中，并在这种动态的脉络中以共同创造的方式成就自身；三、生活是具体的经验场域，同时每一种具体的经验场域又总是具有整个宇宙的全息性；四、世界的创生性转化来自于构成世界的各种事物的回应性参与，在创生转化的不断过程中，事物不是被动的参与者，而是主动的共同创造者。在此基础上，本文指出了焦点意识与场域意识构成道家关联性宇宙论与世界观彼此依赖的两个基本方面。通过这两种意识的有机互动，人们能够自发而非随意地参赞宇宙大化的流行发育，从容中道，在整体性与过程性的世界中实现自身的独特存在。 关键词：《道德经》；关联性的宇宙论；共同创造；焦点意识与场域意识； 我们将会论证：《道德经》的定义性问题意识（defining problematic）是进入焦点并保持一种创生性的意向，这使得我们可以最大限度地鉴赏构成一个人经验场域（field of experience）的那些特定的事物（things）和事件（events）。《道德经》的规划就是要从我们每一个人当中最大限度地有所取益，而我们每一个人都是一种独特经验的总集。在唐君毅的早期著作中，曾经对支持中国自然哲学的一些预设进行过说明。其中，当总结他所认为是中国文化至关重要的贡献时，唐君毅说出了某些类似的东西，那就是：“中国文化之根本精神即‘将部分与全体交融互摄’之精神：自认识上言之，即不自全体中划出部分之精神（此自中国人之宇宙观中最可见之）；自情意上言之，即努力以部分实现全体之精神（此自中国人之人生态度中最可见之）。”[1] 我们想提出一种关于《道德经》这一题目的一种翻译。尽管尚未尽善尽美，这种翻译却试图把握上述该文本的定义性问题意识，那就是：进入焦点并保持一种创生性的意向，这使得我们可以最大限度地鉴赏构成一个人经验场域的那些特定的事物和事件。因此，经过深思熟虑，我们刻意将《道德经》翻译为：The Classics of this Focus（德）and its Field（道）。以下，本文将对这种翻译予以说明和论证。 一、 进一步来看我们这种尝试性的诠释，不论是对《道德经》的题目还是其内容，我们首先会问：“这种特定的焦点”（this particular focus）这一表述意味着什么？道家关联性的宇宙论是从这样一种预设开始的：我们所遇到的常新而又连续的各种境遇的无尽之流是真实不虚的，因此，在构成我们生活的那些事物和事件之中，存在着本体论的平等与对称。如果我们模仿巴门尼德“only Being is”的说法，我们可以说，对道家而言，应当说“only beings are”，或者就强调变化过程本身的现实性而进一步说“only becomings are”。这就是说，道家并不认为在表象背后存在着某种固定的实在（permanent reality）、某种不变的基体（unchanging substratum）以及在变化的偶然性背后的某种本质性的定义性方面。毋宁说，所存在的只不过是永不停息和通常是抑扬顿挫的经验之流。 事实上，缺乏“多背后的一”那种形上学，使得我们不加批判的使用“宇宙论”这一哲学术语来形容道家是非常成问题的，至少在我们所熟悉这个术语的古希腊的意义上而言是这样的。在早期希腊哲学中，“kosmos”这个术语包含着一连串的意义，它包括“arche”（原初的、质料性和有效的原因，或者说最终无法说明的原理），“logos”（作为基础的组织性的原理），“theoria”（静思），“nomos”（法则），“theios”（神性）“nous”（可理解性）。统合起来，这一连串的术语所变换出来的是这样一种观念，即：由最终可以被人类理解的自然与道德法则所统治的单一秩序的神性的宇宙。[2]这种“kosmos”的专门术语在文化上是具有特殊性的，如果不加批判地应用于讨论古典道家的世界观，就会导致一种文化化约主义（cultural reductionism），那种文化化约主义会抹杀从而掩盖真正有意义的各种差异。 事实上，道家将“kosmos”理解为“成千上万的事物”，这意味着，在“kosmos”这个观念所包含的一种连贯、单一秩序的、在任何意义上都是有封限的世界这种意义范围内，道家根本没有“kosmos”的概念。因此，道家基本上是“非宇宙论式的”思想家。[3] 在“宇宙论式”（cosmotic）与“非宇宙论式”（acosmotic）的世界观之间所做的这种区分，其涵义之一就是：在缺乏某种中心性的“原型”（arche）或“起始”（beginning）观念作为创造性过程的解释的情况下，当“非原型的”（an-archic）在其哲学的意义上使用时，在这种条件下，尽管某些事物的“性质”或许的确指涉“类型”，这种“自然的类型”也只不过是由相似现象中的类比行为所产生的抽象化。也就是说，差别先于可以等同的各种相似性。 最常见的翻译“kosmos”的中文双名词是“宇宙”，这个术语明显表达了时间和空间的相互依赖。同样，“世界”在字面上也表达了“世系与传统之间的界限”。对于古代中国来说，时间渗透于一切，并且不能被否定。时间不是独立于事物之外的，而是事物的一个基本方面。与那些贬低时间和变化而追求非时间性和永恒的传统不同，在古代中国，事物总是处在变化之中的（所谓“物化”）。实际上，在缺乏将现象“客体化”为“客观对象”的那种客观性的主张的情况下，中国传统没有将时间与事物分离，这使得时间不脱离事物，事物也不脱离时间——不论是空的时间走廊还是一种永恒事物（在无时间性的意义上来说）都是不可能的。 在一种西方形上学传统之中，鼓励我们将时间与空间分离的是我们从希腊人那里继承的倾向。这种倾向是要在固定于其形式方面的世界中去看事物，并且，世界的形式方面是有封限的。如果不是给予现象的形式方面以本体论的优先权，在根据现象不停的转化而将它们时间化以及将现象更多地理解为“事件”而非“事物”方面，我们就会更像古代的中国人。在这种过程性的世界观中，每一种现象都具有某种当下性或处在时间之流之中的冲动。事实上，正是世界上各种事件不断转化的这种渗透性和集合性的能力，成为时间的现实意义。 二、 道家“宇宙论”（如今使用“宇宙论”这个术语是经过深思熟虑的）的第二个预设来自于对变化和特性的承认，那就是：特定的“事物”其实是过程性的事件，并且，这些事物与那些为其提供存在脉络的其他事物内在地彼此相关。换言之，这些过程性的事件是能够被渗透的，在我们称之为经验的不断进行的各种转化过程中，这些事件彼此相互渗入。形成（formation）与作用（function）相互依赖，并且相互共同决定这些事件的特征。正是由于这一原因，事物拒绝在“终结”与“封闭”（finis）的字面意义上的“定义”。各种事物的“终结”与“封闭”是这样一种实践行为，这种实践行为描绘了事物彼此之间某些表面的相对独立的界限，因而将所有的关系化约为外在的、非其本身所有的交互关系。由于各种事物之间具有流动和变化的边界，对于任何特定的事物来说，完整性都不意味着静态存在的（being or staying）整体，甚或是其自身内在潜能的现实化。毋宁说，完整性是始终在同其他事物的共同创造性的关系之中成长为整体（becoming whole in its co-creative relationships with other things）的那样一种东西。完整性就是圆满的关联性（consummatory relatedness）。 在同其他事物的关系中成长为整体，在这个意义上的完整性是一个共同创造的过程。在这种共同创造的过程中，一个人塑造着周遭的环境，也为周遭的环境所塑造。不仅变化是事物不可或缺的构成性特征，而且，真实不虚的创造性还是这种不断变化过程的一个条件。也就是说，我们当下的经验是由那些流动的、能够被渗透的各种事件所构成的，这些事件既保证了持续性，也保证了新生事物的自发涌现，既保证了连续性，也保证了分离。在这种演化的秩序中，既有对于生活来说熟悉的韵律，又有每一时刻的创新。 处在既存事物的脉络之中的新生事物的不可抑制的呈现，确保了每一个形成中的事件的独特性，并率先取得了诸如严格、线形的因果关系（strict and linear causality）、绝对的可推断性（absolute predictability）以及可逆性（reversibility）这样一些观念。世界是常新的。并且，事物的癖好总是不太确定的，似乎其出现是由真正创新的偶然性所决定的。 我们可以在能力（power）与创造性（creativity）之间做出区分，并且，就质疑在我们所熟悉的“无中生有”（creatio ex nihilo）的模式中使用“创造性”这一概念的恰当性而言，我们要跟从怀特海（A. N. Whitehead）。“无中生有”的模式与犹太——基督教的宇宙起源论（Judeo-Christian cosmogony）有关。在这一传统中，全能的上帝决定着事物，制造着事物。作为主导世界形成的全能的他者（Omnipotent Other），上帝是世界的制造者（Maker），而不是世界的创造者（Creator）。完美的临在即是上帝，没有任何东西可以增减。因此，所有伴随着“创造性”而来的各种行为，实际上都是第二义的（secondary），都是能力的衍生作用。只有在一个过程性的世界中，并且，这个过程性的世界承认作为其组成部分的各种事件在本体论上是平等和对称的，创造性才有意义。 能力被理解为由外部原因所决定的意向性后果的产物，另一方面，真正的创造性则确保了创新的自发产生，那是因果分析所无法化约的。能力相关于（with respect to）并对于（over）外在的对象发生作用。创造性则总是反省性的（reflexive），是相关于并且对于“自我”而发挥作用。并且，由于自我在一个过程性的世界中总是公共性的（communal），创造性就是交互性（transactional）与多向度的（multi-dimensional）。因此，创造性就既是自我创造性（self-creativity），又是共同创造性（co-creativity）。要么每一个事物共享创造性，要么就没有创造性。委实，正是所有创造性过程的这种交互性、共同创造性的特征，使作为一种自我创造的修身（self-cultivation）不致沦为自我中心主义。 关于新生事物的自发涌现这种创造性，还有进一步的一点是可能的。在道家传统中，对于创造性这一观念来说，我们在“无中生有”的感受性中所关联的“生成”（bring into being）这种创造性的根本意义是太过孤立和极端了。就像“建造”、“学习”和“工作”一样，“道”这个术语既确保了过程，又确保了被创造的成果。它是始终情境化的创造性所得以发生的轨道和时间架构。 当庄子注意到“万物与我为一”时，这种洞见是肯定每一种独特的现象在其经验领域内与其它的现象是具有连续性的。但是，这是否是一种详尽彻底的宣称：在连续的当下中，我们是否在谈论所有的现象？由于世界是过程性的，并且，由于其创造性毋宁说是“从头开始”（ab initio）而非“无中生有”（ex nihilo），任何对于该问题的答案便都会不得不是暂时性的。现象从来都既非原子式的各自分散、互不相关，也非完全与完整、没有发展的余地。庄子详细地描述说：“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。”（《庄子·齐物论》） 三、 道家“宇宙论”的第三个预设是：广义理解的生活是通过并且只有通过构成为我们经验的这些同样的现象才被接纳的。经验场域总是从某一种看法而被理解的。没有其来无自的观点，没有全然外在的看法，也没有非情境化的立场。我们都身在其中。在事物之中所获得的那种内在的、构成性的关系，使得那些事物都是反省性的，并且在流动的状态中相互承担、彼此共处。 这种相互性并不是在任何情况下都否定个别看法的特性。尽管一个家庭的任何或所有成员都彼此交织在一起，因而表现了整个家庭，但是，所有的成员又都从他们自己个别的观点出发，来构成并经验他们所在的家庭。并且，在形成他们自己家庭的过程中，家庭成员们也都非常恰当地获得了各自适当的名称。 这种彻底的视景主义（perspectivism）的一个必然结果就是：就其内部交织着整个经验领域这一意义而言，我们经验之中的每一个因素都是全息性的（holographic）。一束花所具有的根、叶是从周遭的土壤和空气中获得养分的。土壤则包涵了过去的生长物和腐殖质提纯了的养分，那些养分构成有生命力的生态系统，在这样的生态系统中，所有参与者都是有机地相互依赖。太阳使得花朵能够加工这些养分，而抚爱花朵的氛围也滋养并保护着它。当我们充分考虑各种条件的复合时——正是那些条件的复合协力促成产生并保养这一束花朵，那么，随着一波又一波连绵不断的连锁反应，我们已将整个宇宙毫无遗漏地关涉在花朵之中了。就道家而言，对我们经验之中任何特定的因素来说，都存在着令人陶醉的无限性。 如果那种明显的特性（“德”）是全息性的，那么，在特定的事物之中，分化又是如何产生的呢？例如，在人类社群中，对于一个人来说，成为一个杰出的人物和受到敬重的对象意味着什么呢？ 首先，这种全息性的感受性并不只是道家的，而是一种传统中国自然宇宙论所共享的信守。例如，当根据道德能量来诠释“气”并对如何达至人的完善而提出他的建议时，儒家的孟子也同样表达了这种传统中国的常识。孟子提到他“养浩然之气”的能力，将“浩然之气”描绘为“至大至刚”。（《孟子·公孙丑上》）用焦点与场域的语言来重新表述，孟子是在说他的“浩然之气”具有最大的广泛性和集中性。广泛的场域和集中的焦点这种语言意味着：通过使自己成为“气”的最为广泛的场域的最为统一性的焦点，一个人便成功地滋养着他自己的“气”。经由这种方式，一个人就在与其周遭环境伸展最广的各种因素的关联中获得了最大的德行。正如我们在《孟子·尽心上》中读到的：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。” 关于“浩然之气”的效验，道家的不同方式在于：在塑造一个人的世界的过程中，其明显的特性的集中焦点提供了影响与力量最为广泛的幅度。简言之，那些将其品质汇聚起来的人们会改变其周遭的世界。在《道德经》第54章中，个人完善的修养被描述为世界形成过程中的出发点以及宇宙精神气质的强化。所谓“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。” 通过最大限度地从中有所取益而使经验尽可能地完善，对于一个人的资源来说，需要某种类型的“节俭的管理人”（“啬”），而“啬”被理解为一种修养与节俭的结合。品格当中的高度决心，会通过逐渐定义一个人品格的敬重的模式（patterns of deference），将一个人提升为一种焦点性的呈现，提升为一种对外部社群的持久影响力。这种所获得的品格会给世界提供一种解决在世界中出现的问题的资源。这是《道德经》第59章的重点所在。所谓“治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服。早服谓之重积德。重积德则无不克。无不克则莫知其极。莫知其极，可以有国。有国之母，可以长久。”在这种过程性的道家宇宙论之中，连续性优先于个体性，由此，每一事件的特定品质与倾向都是一种不断进行中的独特的成就。也就是说，每一事件通过在全体之中来发展其自身的特性而将自身与其他事件区分开来。并且，自由既非毫无限制，也不意味着某种孤立的创造，而是这种既经获得的特性对于一个特定关系脉络的充分贡献。 道家宇宙论的第四个预设是：我们不是我们自身经验的被动参与者。作为构成世界的各种事件的统一性的特征，转化的能量在于世界本身之中，并不需要诉诸于某种外部的有效原因。当缺乏任何与那种外部原因相关的预定机制时，在相互的协调适应与在事物的相互关系中得以表现的共同创造性中，这种转化的能量就得到了证明。当恰当地发挥作用时，这种能量可以将任何既定境域的各种创造性的可能性予以最大化。在别处，我们曾经将这种回应性参与（responsive participation）的特征表述为“ars contextualis”——情境化的艺术。[4]“ars contextualis”是一种生活以及与世界相关联的方式，它非常直接地追求从经验的多样性中最大限度地有所取益。 四、 总之，植根于道家世界观并给道家思想提供了诠释脉络的这几个预设，为完善我们的经验设定了条件。或者以一种更具比喻性的方式来说，在《道德经》中，存在着一种策略，其目的是最大限度地从我们生活的养分中有所取益。 对于理解这种道家的感受性来说，儒家对于“家”的关注可以作为一个出发点。尽管在参数上明显不同，但儒家也具有相似的目标。在别处，我们曾经论证说：“家”所承担的是对儒家世界观中社会、政治甚至宗教关系的渗透性与遍布性的比喻。[5]《论语·学而第一》明确指出：作为一个人，富有成果的自我行为来自于坚强的孝亲关系。所谓“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与？” 这段话背后的预设是：人们更愿意完全和无条件地将自己给予家人，而不是给予其他任何的人类组织。因此，作为一种人类的组织，通过允许构成家庭的人们最大限度地投入和汲取人类经验，家庭为成功的过程提供了典范。提升家庭关系的中心性是一种尝试，为的是确保所有的人在其每一个行为中都能得到投入。 当自然的家庭以及公共的关系被理解为彻底的、详尽无余的，而不是被理解为一种精神涣散，这种精神涣散来自于任何更为基本的关系，尤其是以超越的宗教性为特征的关系、或与那些关系竞争、或依赖于那些关系，那么，对于人的成长来说，作为一种辐射性的中心，家庭的作用所发挥的力量就得到了更大的加强。正是由家庭向外扩展，人们才成为深刻的共同敬重的对象、文化敬重的对象以及最终是宗教敬重的对象。在此，宗教敬重的焦点与中心仍然是祖先的而非超自然的或者彼岸的。人的关系远不是从属于人与上帝的关系，而是宗教情感得以产生的具体所在。 金耀基（Ambrose King）论证说：传统中国宇宙论之内的各种关系，是广泛地根据家庭的术语来被理解的。[6]我们可以进一步指出：对于思考中国的宇宙论，较之李约瑟“机体主义”的观念，家庭是一个更为充分的比喻，并且，这个世界之中所有的各种关系都是家庭性的。[7]这一比喻当然也适用于《道德经》，在《道德经》中，作为一种建制，治理权是基于家庭的模式而被自然化的，并且，人类生产的明确形象——母亲与婴儿——也被投射到了宇宙之上。 事实上，渗透并弥漫在《道德经》中主导性的比喻是这样的：道之于世界，正如统治者之于百姓。当环绕我们并通过我们展开时，作为世界的清晰可辨的韵律与规律，道是非强制性的（non-impositional），所谓“道常无为”。这种态度被运用到了人世间。在富有成效的管理过程中，强迫被认为是导致困窘枯竭和丧失人性的。因此，在道家思想中，相应于圆满的经验本身，圆满的政治典范被描述为“无为”和“自然”。所谓“太上，下知有之；其次亲而誉之；其次畏之；其次侮之；……功成事遂，百姓皆谓‘我自然’。”（《道德经》第十七章） 自发的行为是一种镜象性的回应。这种行为本身是对它所回应的对方的容纳。它根据对方的要求来对待对方。这种自发性（spontaneity）涉及到对自我与其他事物之间连续性的承认，并且以特定的方式做出回应。这种方式就是：一个人自身的行为会增进自我与他人双方的利益。这种行为所导致的不会是化约性的模仿（reductive imitation），而是彼此之间的互补和协调。握手和拥抱是预设了承认对方关系性态度的行为，也是那种关系性态度的完成。在宇宙的大舞厅中，当音乐响起来、舞伴们彼此张开双臂时，作为一种非肯定行为的彼此和谐（dyadic harmony），舞蹈就开始进行了。 自发性必须同随意性（randomness）加以区别。自发性是一种通过修养的积习而得以可能的“发生作用”的质素，它是书法大师、军事家和大厨师所表达的那种创造性。 对于这种自发性的表达而言，自觉（awareness）是一个先决条件。《道德经》鼓励一种涵盖性、过程性的有关经验的看法，这种有关经验的看法要求一种对于大幅图景的充分领悟以及在大幅图景中定位和欣赏特定事件的能力。这种有关经验场域的开阔视野，使得一个人能够将特定的事件情境化和脉络化，并且，它还会提供周边性的眼光。这种周边性的眼光需要在期待将来转化的同时被聚焦于中心。 在一个人的倾向中，通过“固守中心”（keeping to the center）和“保持被聚焦”（remaining focused）来达成决断，这意味着什么呢？通过唐君毅“一多不分观”这一观念，我们可以定义《道德经》所提倡的两个相互强化的自觉层面。这两个自觉的层面，我们称之为焦点意识（focal awareness）和场域意识（field awareness）。 为了影响和期待环境的正常流动，对于构成我们经验的每一个特定事件，我们必须具有一种焦点意识。我们必须意识到“一”是牵涉在“多”之中并对“多”产生影响的。这种类型的自觉意识，是根据构成世界的明显的各种特性（“德”）来聚焦性地看待这个世界。并且，为了最佳地理解这些事件中的任何一个并将其充分地带入焦点，我们必须意识到那些共同主导并支持该事件的各种条件的场域。当那些众多的条件与某一个事件牵涉在一起并与该事件之间存在着连续性时，我们必须意识到它们的存在。这种类型的意识是根据连续的经验之流（“道”）来更为广阔地看待明显的个别事件或各种特性。只有通过特定的焦点，才能够进入场域，并且，也只有通过扩展场域，焦点的复杂性才能够被理解。因此，一种焦点意识和一种场域意识是相互预设的。 主导场域意识的一个洞见是：它要求充分承认对立双方的相互承担，允许一方在任何特定的境遇下，通过它不可避免的返转过程来追寻其合作。在各种事件的基体之中，以及在各种事件中所获得的象征性的连续性之中，它突显了其关系性的特征。这种洞见——即那种观照一种境况何所来与何所往的能力——不赞同孤立事物的任何倾向，也不赞同在连续的叙事之中基于任何片段之上的排他性的判断。 另一方面，焦点意识是对构成场域的各个特定焦点的充分理解，正是通过那些作为媒介的特定的焦点，场域意识才获得了支持。对于每一事件的特性的微妙理解，以及对于影响它的那些细节的关注，使得个别事件能够参与到演化过程的秩序之中，并且，在那些事件演化成为形势的充分发展力量之前，还会使个别事件能够在初始阶段鼓励或者抑制波动。在一开始，所有重要的事件都是中性的，但是，对于一个发展中的事件来说，在早期阶段引入的哪怕是微小的变动，都能够给最终的结果带来土崩瓦解的后果。 焦点秩序的几个定义性的方面，构成我们有关它的意识的条件。第一个条件是时间上的当下性（temporal immediacy），即秩序始终是在“当下”被定位的。第二个条件是空间的当下性（spatial immediacy），即秩序是由此处开始而向彼处发展的。第三个条件是：焦点秩序始终是协作性的（collaborative），也就是说，尽管是内在性因而是构成性的，所有的各种关系同时也都是投射性（projective）与递归性的（recursive）。最后一个条件是，一个人倾向之中的平衡性，允许该人根据自身的情况将各种事件情境化，并取得一种最令人满意的富有成果的和谐。 对于特性的充分理解，需要我们理解牵涉到任何事件中的相关性的各种复杂模式，并对那些模式做出回应。那些模式具有无尽的多面性和多样性，并且，它们不断变化中的创新，使得它们经常是独特而与众不同的。但是，这种创新同时又总是从头开始并发生在一个既定的熟悉的脉络之中的。自发性是真实不虚的，并且，在各种事件的次序之中存在着鸿沟，那些鸿沟排除了绝对的可论断性（predictability）和精确的因果分析。不过，也还存在着一种流动的连续性，这种连续性可以在诸如“经过”和“回来”这样的表达中被捕捉到。正是在理解经验所同时具有的这种连续性和突然出现的创新的过程中，我们能够根据对立双方的相互牵涉来应对各种事件。 《道德经》就是有关于培养那种自觉习性的著作，那种自觉的习性允许我们探测并领会日用伦常的神奇魔力。正如常识一样，心灵习性的稀缺（rareness）使得它们成为隐藏在我们之中最有智慧的人心中的一种珍藏品，而这种心灵习性也随着那种稀却性而被视为一种我们所做之事的测试。 五、 1993年郭店的考古发现，为我们理解道家的宇宙论提供了进一步的重要资源。[8]在郭店的发现中，找到了甲、乙、丙三组不同载有部分《老子》的竹简，共71片。其中，有一篇题为《太一生水》的文献，从起始一段话开始，这篇文献包括了14片竹简。就竹简的长度、编连竹简的绳子的标记、基本外形以及书法的风格来看，这14片竹简与《老子》丙组中的其它竹简并无区别。虽然它被最初负责复原郭店竹简的编辑者视为一篇单独的文献，但是，这样做只是基于文献内容的考虑，是在用现有通行的《道德经》版本作为排除的原则。而同样这些学者也认为，可以将《太一生水》作为《老子》丙组的有机组成部分。 于是，我们可以问的问题是：《太一生水》和《老子》丙组之间的关系是什么？尤其令人感兴趣的是：在如今构成《老子》丙组的连续七篇文献中，《太一生水》紧接着《老子》第64章以下这段话的第二部分是：“是以圣人……能辅万物之自然而弗敢为。”这一段话认为，在道家宇宙论中，尽管最有智慧和成就的人能够有助于各种各样的事件的展开，但是，他们不会想要去干涉事物的自发过程。 首先，正如刘殿爵（D. C. Lau）曾经指出的，在经典文献整体的文本连贯性中，一个为人所熟悉的因素就是字词的重复使用。事实上，通过诉诸于这种字词关联的方法，我们可以将《老子》丙组的七个部分连起来。特别是，上引第64章出现的“辅”这个字，在《太一生水》的开头一段出现了8次。 此外，《老子》第64章第二部分只是文本的一个片段，该片段在重新发现的文献中出现过两次，一次在甲组，另一次在丙组。第64章这一部分的两个版本，显然是不同的。差别之一在于：上引描述圣人的缄默超越宇宙的自发性那段话，在《老子》甲组中作：“是故圣人能辅万物之自然而莫能为。”该文献的这一版本具有内在的矛盾，可能被篡改过。 我们可以思考这样一个问题：在其演化过程中，就这一点而言，如果《太一生水》不是《道德经》的有机组成部分，那么，它至少是对第64章的改进与修订的一种解释性的注解。 除了文献的问题之外，从更大的思想图像来看，《太一生水》的重要性在于：它相当明确地提出了我们如何理解道家的宇宙起源论这一问题。该篇文献很可能是我们目前所有的有关中国宇宙起源论的最早记录。它不仅使我们在《道德经》中（尤其是第25、39、42和51章）所发现的其他一些简短和提示性的有关宇宙起源论的暗示获得了彰显，而且尤为明确地与这些章节的语言相互应和。 在道家的宇宙起源论中，在一系列定义性的用语之中，“太一”是被视为首出的，然后是天地、神灵、阴阳之气、四季、冷热、干湿，最后在一年的周而复始中达到顶点。当然，在世界连续的生成过程之中，所有这些构成宇宙的相关因素协作产生出彼此以及全体。换言之，“太一”不是一种独立于它所产生的世界之外的超越之物和制定秩序的原则——一种单一的根源。毋宁说，它与这个世界是连为一体的，隐藏在世界之中，并且是无处不流通贯注的。尽管“太一”产生出了“水”，“太一”同时也隐藏在水之中。并且，太一所生出的这些水又协同帮助太一产生出天地。重要的是，在这一过程中，时间与形成中的世界是不相分离的。诚然，时间正是世界转化的倾向。 道家的宇宙起源论并不担保某种极端的起始（initial beginnings），那种起始与那些描述秩序（Order）凌驾于混沌（Chaos）之上的形而上的宇宙起源论有关。事实上，庄子为人所熟知的“混沌之死”（在英文中，混沌以往常常被否定性地翻译为Lord Chaos，但肯定性地翻译为Lord Spontaneity或许更好）的故事，提供了一种更为强势的道家观点，这种观点恰恰反对“多背后的一”那种解读。《庄子》中“混沌之死”的故事是这样说的： 南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为混沌。倏与忽时相遇于混沌之地，混沌待之甚善。倏与忽谋报混沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而混沌死。（《庄子·应帝王》） 但是，根据庄子，为什么不应当希望从混沌中引出秩序呢？[9]诚然，一个合理的问题是，如果混沌意味着混乱（confusion）和芜杂（disarray），那么，它就是其它那些宇宙起源论所描述的那种原初的Chaos。但是，如果混沌是新生事物的自发涌现，这种新生事物在连续的当下中汇聚了秩序的所有组成部分，那么，再将秩序施加于其上，就意味着新生事物的死亡。毕竟，正是自发性使得生活经验妙趣横生、不是完全被决定的，同时在一定程度上也是不可预料的。强化一种既定的机制（a given design），不过是从无限众多的后选者当中选择其一，为的是秩序以及所选择的其中之一优先于其它。“倏”和“忽”将不可计量和缺乏因果关联的“道”转化为一种单一秩序的世界（a single-ordered world）。 这一段文献以及在《道德经》中广为渗透的“母亲”和“出生”的比喻，不是要诉诸于那种有关起始和独立的有效原因的语言，而是要在一种自生性的再生产（autogenerative reproduction）的不断循环中来描述胎儿的诞生。[10]其来由或许看起来很像古典的宇宙起源论，那是由于：当我们考虑到随着时间的累积，新生事物的自发涌现最终必定会形成某一种理性结构，那种理性结构可以使我们用以描述或解释经验的废弃。过程需要一种有关我们理解的用语的不断的重新阐释。这是《道德经》文本开头的意义，并且，当解释使用“道”的原因在于它暗示我们的思考正在超越当前的范畴时，这一点通过《太一生水》而得到了说明。 这种再生产的循环是根据对立双方的相互性来定义的。升与降、前进与回归、盈亏与盛衰。在这一循环过程中，当过程将既有的生长物引到极致（culmination）和终结（closure），世界的发展变化就会偏爱于新的生活。 最终，根据《太一生水》，我们也可以将这些不断进行的过程称为“世界”，或者用另一种我们所熟知的被用来描述我们周遭生活经验的名称。为什么我们要诉诸于像“道”这样的观念？为什么我们要使用非同寻常的字呢？ 在构架其努力的过程中，那些在过去获得成功的人们诉诸于“道”这一用语，并且，他们也将他们自己及其成就与“道”联系在一起。在另一方面，诸如“世界”这样的用语及其对应物不免过于确定（well-established），似乎不适于在我们既知的世界之外进行探险的工作。而“道”则引入了这样的设定：我们正在运用我们的想象力去超越我们当前的界限，以进入到另一个领域，在那个领域中，我们必须重新安置我们理论与观念的限制。因此，正是“道”的含糊性（vagueness）和不确定性（indeterminacy），使之成为一种艺术的用语。 注释： [1] 唐君毅：“中国哲学中自然宇宙观之特质”，《中西哲学思想之比较论文集》，台北：学生书局，页8。 [2] 无论对柏拉图还是早期亚里士多德来说，“kosmos”都是“可见的上帝”（horator theos）。 [3] 参见郝大维、安乐哲：《期待中国：通过中西文化的叙事来思考》（Anticipating China: Thinking Through the Narratives of Chinese and Western Culture. Albany: State University of New York Press, 1995），第2章。 [4] 参见 David Hall and Roger Ames, Thinking from the Han: Self, Truth, and Transcendence in Chinese and Western Culture. Albany: State University of New York Press, 1998, pp.39-43, 111-112. [5] 参见Ames and Hall, Focusing the Familiar: A Translation and Philosophical Interpretation of the Zhongyong (Honolulu: University of Hawaii Press, 2001), pp38-53. [6] 参见金耀基：“儒学中的个体与团体：一种关系性的视角”，收入孟旦（Donald Munro）编辑的Individualism and Holism: Studies in Confucian and Taosim Values (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1985). [7] 参见David Hall and Roger Ames, Thinking from the Han: Self, Truth, and Transcendence in Chinese and Western Culture. Pp.35-37. [8] 参见荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》（北京：文物出版社）。 [9] 事实上，在理雅格（Jemes Legge）早先《庄子》英译的注释中，他认为“倏”与“忽”一日的劳作显然是件好事。 [10] 在1998年达慕思（Dartmouth）的会议上，李零、艾兰（Sarah Allan）、罗浩（Isabelle Robinet）以及其他一些学者对《太一生水》进行了讨论，大家充分注意到了其中所描述的创造性过程的循环属性。参见Sarah Allan and Crispin Williams, The Guodian Laozi: Proceedings of the international Conference. Dartmouth College, May, 1998(Berkeley: The Society for the Study of Early China, 2000), pp. 162-71. (责任编辑：admin) |
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