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“气是自生”:《恒先》独特的宇宙论(二)


    
    《文子•十守》云:“老子曰:天地未形,窈窈冥冥,浑而为一,寂然清澄。重浊为地,精微为天,离而为四时,分而为阴阳。精气为人,粗气为虫,刚柔相成,万物乃生。精神本乎天,骨骸根于地。精神入其门,骨骸反其根,我尚何存。故圣人法天顺地,不拘于俗,不诱于人,以天为父,以地为母,阴阳为纲,四时为纪。天静以清,地定以宁,万物逆之者死,顺之者生。故静漠者,神明之宅;虚无者,道之所居。夫精神者所受于天也,骨骸者所禀于地也。道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。”这一段话,《淮南子•精神》有与之相近者,而且提到:“故曰:‘一生二,二生三,三生万物。万物背阴而抱阳,冲气以为和。’”(《二十二子》,836、1234页)
    
    这两段话好象是《老子》第42章之“传”,其实与《老子》不一样,从未有天地之时,说到了化生天地、阴阳、四时、刚柔、万物,乃至精气、粗气,而且讲到圣人要“以天为父,以地为母,阴阳为纲,四时为纪”。这里既有完整的宇宙生成论,又提到要按宇宙秩序行事。笔者曾指出《文子•上德》篇的“天之道,裒多益寡,地之道,损高益下……天道为文,地道为理,一为之和,时为之使,以成万物,命之曰道……”。因此,今本《文子》融合了“有生于无”的宇宙生成论和数术类的宇宙论。与之相似的,有《鹖冠子》。
    《鶡冠子•环流》说到:“有一而有气,有气而有意,有意而有图,有图而有名,有名而有形,有形而有事,有事而有约。约决而时生,时立而物生。”提到了一、气、意、图、名、形、事、约、时、物。这和《恒先》所说的“有或焉有气,有气焉有有,有有焉有始,有始焉有往者”,“有出于或,生出于有,音出于生,言出于音,名出于言,事出于名”,形式非常接近。《恒先》虽然提出有“或”焉有“气”,但是又指出“恒”莫生“气”,而且将“生”接在“有”而不是“往”之后。所以“或”不是“气”的充分条件,而仅是必要条件。因此,《环流》中的序列,也未必完全是直接相生的关系。但是其中一、气以及名、形、事的先后关系(《环流》篇后文说:“空之謂一”),和《恒先》的无有、或、气以及名、事的先后关系可以比看。
    《环流》篇明确地将“物”排在“时”之后,下文讲到因秩序行事:“斗柄东指,天下皆春,斗柄南指,天下皆夏,斗柄西指,天下皆秋,斗柄北指,天下皆冬。斗柄运于上,事立于下”,也讲到和《老子》的“道”类似的法则:“一之法立,而万物皆来属”,“美恶相饰,命曰复周,物极则反,命曰环流。”可以看出其综合性。而《恒先》也讲到人要依秩序行事,以及重视“一”和“复”的法则:“有人焉有不善,乱出于人。先有中,焉有外。先有小,焉有大。先有柔,焉有刚。先有圆,焉有方。先有晦,焉有明。先有短,焉有长。天道既裁,唯一以犹一,唯复以犹复。”
    不过,可以看出的是,《恒先》篇没有阴阳、四时、五行、刑德一类的数术色彩,因此,它和《文子》、《鶡冠子》一类作品仍然不同。
    
    后世还有不少著作都谈到了宇宙论,在此不能详细介绍。大体而言,综合形态越来越多如《淮南子•天文》,其宇宙生成序列为:虚霩→宇宙→元气→天地→阴阳→四时→万物。《淮南子•俶真》为《庄子•齐物论》作注脚,提出了一个宇宙生成论,其核心在:“有未始有夫未始有有无者,天地未剖,阴阳未判,四时未分,万物未生,汪然平静,寂然清澄,莫见其形,若光耀之间于无有,退而自失也。”这里的“天地未剖,阴阳未判,四时未分,万物未生”,也是综合之后的宇宙生成论。而且“逐步加强了以“元气”解释“道”、“太一”的力度。在论述宇宙本根生成天地万物时……基本按“道”(太一)→天地 →万物的思路,解释为元气发育分裂的过程,建立了以元气生化为基础的宇宙论。”
    在此需要提到的,是《易纬•乾凿度》说到了:“夫有形生于无形,则乾坤安从生?故曰:有太易,有太初,有太始,有太素。太易者,未见气也:太初者,气之始也;太始者,形之始也;太素者,质之始也。”《乾凿度》卷上卷下有相同一段文字,注释不同。下文引郑玄注采自卷上。《列子•天瑞》略同,作“天地安从生”。不过《易纬•乾坤凿度》提出“太易始著,太极成。”就算“太极”是“气”,“未见气”也在“气”之前。可见汉儒仍然对“无”有所保留,只不过是将万有归根于“元气”,仍然是“有生于无”的思路。《恒先》在“气是自生”之前,虽然也保留了“素、清、虚”的“无有”阶段,但是一再强调“气是自生”。
    值得特别注意的是,郑玄注解《乾凿度》之“太易”为“寂然无物”,解释“太初者,气之始也”为:“元气之所本始。太易既自寂然无物矣,焉能生此太初哉?则太初者,亦忽然而自生。”这就是说元气是“自生”!和《恒先》篇所述相近。《恒先》讲“恒先无有,素、清、虚。素,太素;清,太清;虚,太虚”,这就相当于“太易”的阶段;又讲“气是自生,恒莫生气。气是自生自作”,这就相当于郑玄所说的“太初者,亦忽然而自生”。
    郑玄这种说法,王充已着先鞭,如《论衡•物势》:“夫天地合气,人偶自生也”,《自然》:“天地合气,万物自生……物自然也……然虽自然,亦须有为辅助”,认为万物自生。其实《恒先》与郑玄注,是将气看作万有的本原,也是万物自生、有自生的思路。王充的宇宙生成论不是十分明确,从《恒先》和郑玄注来看,王充的说法并非孤说,当有更早的渊源,只是这中间的联系,还有待于进一步探索。
    
    “有生于无”与“有自生”,不禁让我们想起了玄学上著名的“贵无”、“崇有”的学说。“有无之辨”,是魏晋玄学的主要命题。现在看来,这一辩论,有更早的宇宙生成论渊源,有可能是宇宙论上的一些难题,激发了魏晋玄学的产生。而裴頠在《崇有论》中,向秀、郭象在《庄子》注中,将“有”自生的思路发展到了极致。有学者认为郭象的“自生独化论”有可能受到般若经的影响,现在看来,郭象也有可能不依赖般若学而发展出这一理论。
    
    通过以上的排比,我们可以发现,竹书《恒先》的宇宙生成论,非常独特。从“恒先无有”来讲,与很多宇宙生成论都很接近;从强调人要遵循秩序行事来看,和数术类的宇宙论所强调的重点也相近。但是《恒先》没有明显的数术色彩,而且特别通过强调“气是自生”,来说明万有不是来自“无”。可是“复”的规律,也被《恒先》一直强调。
    《恒先》的这种特色,不由让我们想起了后世理学中的理论。周敦颐的《太极图》,就是宇宙生成论和数术类的宇宙论的混合体:无极而太极→阳→阴→两仪→五行(四时)→男女→万物。张载在《正蒙•太和》篇中提出了“太虚即气”的观点,指出:“知虚空即气,则有无、隐显、神化、性命通一无二……若谓虚能生气,则虚无穷,气有限,体用殊绝,入老氏‘有生于无’自然之论,不识所谓有无混一之常……知太虚即气,则无无。”这是根据“气”的特性,将无形与有形打通,并进而批评“有生于无”的宇宙论。
    这两个理论,是理学宇宙论的核心。按照朱熹对《太极图》的解释,太极是理,理一分殊,而“理未尝离乎气……然必欲推其所从来,则须说先有是理”,“阴阳是气,五行是质。”周敦颐没有说到气,照张载、朱熹的解释,这里的“气”应当是从来就有的、自生的,但是处处符合“理”的规律。“理”并不生气,只是被认为在“气”先。这和《恒先》“气是自生”而后生万物的说法,以及遵循“复”的规律,比较接近。
    《恒先》的宇宙论,有比较明显的综合性。但是其中的“气是自生”之说,却与同一时期的宇宙论大不相同,在后世才有知音。若非根据竹简的字体、出土的大致年代,我们恐怕会将这样的文献时代放得非常靠后。这对于我们今后的研究,非常具有启发意义。
    现在我们根据《恒先》的特色,以及后世王充、郑玄直到裴頠、向秀、郭象,乃至周敦颐、张载、朱熹等对于“气是自生”、“有自生”这一思想的关注,应该可以推论,战国的宇宙论中,还有强调“气是自生”或“有自生”这样一个类型的宇宙论,与“有生于无”的宇宙生成论、数术类的宇宙论并而为三。当然,它们彼此之间或后世的吸收、融合,出现综合形态,是习以为常的事情;但是这三者存在重点不同。汉代“卦气说”的宇宙论也是综合形态,但是有明显的数术意味,破产之后,魏晋玄学就展开了“有”、“无”之辨,最后理学基本接受了“有自生”的思路,当然也有很多综合其它宇宙论长处的地方。
    “气”的观念来源很早,甚至《老子》、《庄子》书中也多谈“气”。但是将“气是自生”明确提出来,并作为“有”生成的基础,而不是以“无”为主宰,则比较少见。《逸周书•官人》中有:“气初生物,物生有声。”《大戴礼•文王官人》作:“初气主物,物生有声。”而《恒先》说到:“有气焉有有……生出于有,音出于生。”《逸周书•官人》为太师(姜尚)为成王陈述,《大戴礼•文王官人》为文王为太师陈述,来源比较早,不过这里尚未明确说“气是自生”,然而可以说《恒先》中某些理论有所自来,但是其详细的形成过程还有待考察。它有可能深受“有生于无”的宇宙生成论之影响,所以《恒先》保留了“无有”的阶段,但是并不贵“无”。这种类型的宇宙论,可能比较重视“有”,重视诸“有”的先后生成序列,重视内在的规律。以此反观《鶡冠子•环流》所说“有一而有气”一段,其实是想综合这一类型的宇宙论。
    因此,就这一特点来看,《恒先》和当时“有生于无”的宇宙生成论,以及数术类的宇宙论,都有关键不同。它有自己的渊源,但是一直不被重视,直到后世才显现出优点。所以,《恒先》篇具体的时代和学派属性,恐怕还有待更多的材料以资进一步讨论。
    (本文转载自“考拉”的新浪博客,作者李锐)
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