梁涛教授：统合孟荀 创新儒学
http://www.newdu.com 2024/11/24 03:11:53 腾讯儒学 梁涛 参加讨论
我们今天重点讨论了孟子的性善论和荀子的性恶心善论。我们认为在这样一个基础上，实际上是可以完成统和孟荀的这样一个工作的。尤其是对孟荀的人性论做出统合。 因为荀子讲性恶心善论，实际上揭示了以性为代表的向下堕失的力量，和以心为代表的向上提升的力量，并从这种紧张和对立中对人性做出了考察。如果说性恶构成了人生中的一股逆流的话，那么心善则是人生中的一座灯塔，引领人生的航船到达善的彼岸。 所以说我们来读荀子的《性恶篇》，一定要从性恶心善的角度来理解，也就是说我们要从“人之性恶其善者伪”的角度来理解，而不能仅仅只抓住了第一句，从性恶的角度来理解。 如果我们仅仅从性恶来理解的话，我们就会产生出种种的误读、误解，甚至对荀子的一些无端的指责。 比如在《性恶篇》中荀子说：“人之欲为善者，为性恶也。”我们之所以追求善，恰恰是因为我们有恶。对于这个说法，历史上包括近代以来的学者都是认为他是逻辑不通，头脑混乱，一时出现了这个错误的表述。这根本讲不通嘛，这是什么意思？我追求善跟恶有什么关系？怎么是恶导致我们追求善。 其实根据荀子的性恶心善说，它这个性恶与心善之间存在着一种紧张和张力。当性滑向恶的时候，心必然有所警觉，从而“欲为善”也。 这就好比我们学生都希望有好的成绩，但是由于某个时候的一个懈怠，一个松懈，考试成绩不理想了，这个反而会促使他发愤为学。相反，他的成绩比较优异的时候，他反而有所满足，不思进取了。  成绩的好坏，也会影响学生的进取心（资料图 图源网络） 所以这一点本来就隐含着荀子所反复强调的“人之性恶，其善者伪”的这个命题中，只不过由于人们只注意到了前一句，忽略了后一句，将荀子的人性论简单的理解为性恶，就造成了这个误解。 荀子讲：“今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知也。” 性无礼义，性就是感性欲望，自然人性，它不懂礼义。但是这个强学、思虑，我们的心懂得思虑，以求有之，懂得强学，以求有之。这就是和荀子的性恶心善论，从这个角度去理解，它是非常合理的。 但是我们假如说是记住了性恶论，那就不明白为什么思虑以求有之。性没有，为什么还要思虑以求有之，为什么强学而求之。只记住性恶，忽略了这个心善，这段文字反而我们读不通了。你放在荀子的“性恶性善”中，那么这段文字它是非常合理的。 而且我可以提醒大家，就是我们读荀子的《性恶篇》的时候，他以“涂之人可以为禹”这一节可以分为上下两个部分。 前一个部分侧重于谈性恶，后一部分侧重于谈心善，它是有不同的侧重的。所以在前一部分他提出了“枸木”、“钝金”，弯曲的木头，不锋利的金属，他要比喻什么？比喻我们这个性，这个性必须经过师长礼法的一个改造。 可在后半部分提出了良弓、良箭、良马。所以我们很多人读到这个时候感到不理解了，你既然谈性恶，为什么要良弓、良弩、良马，甚至说到“性质美而心辩知”。  我们在读《荀子·性恶篇》的时候，往往只注意到“性恶”（资料图 图源网络） 既然你谈性恶，为什么出了性质美，性质美就是性是善的。这个“性质美”其实是对着“心辨知”而言，这个“而”是并列关系。我们心能辨知，这就是我们的心善，它冲这样讲它是性质美。 所以我们这样的话，从性恶心善论真正才可以读懂荀子的《性恶篇》。因为它的主题本来就不仅仅是性恶，而是性恶心善。当然，荀子的心善和孟子的心善内容不一样。我们刚才讲了，一个是“虚”心，一个是“实”心。 一个适合于解释人的道德活动，尤其是我们的心性的培养、心性的养成；另一方面适合解释我们的政治活动，也就是我们外王的实践。所以说儒学中的本来它是既重心性，也重政治；既重内圣，也重外王，它本身就需要对二者进行一个统合，重新建构起一套完整的儒家的心性学说。 在这一点的话，其实我觉得前人的话对我们是有启发的。其中我觉得孟子的后学他们提出的一种性善修习说，对我们不失为一个好的选择。 我们知道孟子除了我们今天所看到的七篇之外，还有“外书”，“外书”中有一篇就叫做《性善》。这一篇应该是出自孟子的后学之手。今天它已经失传了，看不到了，但是它的一些基本观点被荀子引用，保存在荀子的《性恶篇》中。 据荀子的引用，他说：孟子曰：‘人之学者，其性善’”。唐代的杨亮，他有一个注，说：“孟子言：‘人之有学，适所以成其天性之善，非矫也。’”按照孟子后学的这样一个观点，虽然承认人有性善，但又主张通过学来加以实现和完成。 它一方面强调了人有性善，但是和孟子的性善扩充说有很大的不同，强调要后天的学，增加了孟子后天学的这个内涵，而不仅仅是一种意志的扩充。 同时认为学的目的就是要成就、完成这个善。我们为什么要学？恰恰是因为我们有性善。有性善，所以要学。学的目的是要促成或者完成我们这个性善。又据荀子引用：“孟子曰：‘今人之性善，将皆失丧其性故也。’”。这个“将”是则的意思。 按照这个话说，如果我们做到了这个性善的话，就丧失了原本那个性了。那就说什么呢？“人之学者其性善”，我们通过学进一步实现了善性，和我们原来所具有那个善性在质上并不完全一样。“将皆失丧其性故也”，“性故”是性的本然状态。 这一点和孟子也有所不同。我们知道孟子讲过四端：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也”。那么这个端，作为这个端的恻隐之心和人，它是不是等同的？  孟子后学在对孟子的心善说继承的同时，也提出了不同的说法（资料图 图源网络） 孟子在另外一方面，恻隐之心，他认为他们是等同的。所以说从恻隐之心到这个人的话，它是一个量的变化，不是一个质的变化。这在孟子中看得很明确。 但是在孟子后学中，他就认为了我们成就、实现的那个善性和我们原本具有的善性已经有质的变化了，为什么？增加了学的内涵。“今人之性善，将皆失丧其性故也。” 这个代表了孟子后学对孟子性善论的一个发展。我们也可以从文献中找到根据。比如《韩诗外传》中讲到：“茧之性为丝，弗得女工燔之以沸汤，抽其统理，不成为丝。”茧的性是什么？茧的本性是可以作为丝的，但是没有工人的加工，不放在水中去煮、不进行加工的话，那它不能成为丝。 所以说从蚕茧到丝，它之间有质的变化。由于人的加工，它已经有质的变化了。茧和丝显然不是同一个东西了。它又说了：“卵之性为雏”，鸡蛋，它的性是什么？它可以孵出一只小鸡来，但是“不得良鸡覆伏孚育，积日累久，则不成为雏”。 鸡蛋是可以养出一只小鸡的，但是没有母鸡多日的孵化，付出这种心血，鸡蛋是不能成为一个小鸡的。而从鸡蛋到一个小鸡，其实已经有质的变化了，它不是同一个形态了。 所以我们可以看到，孟子后学其实已经对孟子的性善扩充说，我把它概括为对性善扩充说做了一种发展，提出来一个什么？性善修习说。我们叫它性善，但是还有一个修习，就是学习、改造，实现、完成的这样一个过程。 这样的话，我们先天的本性和我们后天所实现的那个性，已经有质的变化了。这是孟子后学和孟子思想的一个很大的不同。 《韩诗外传》的话，我做过考证，这个材料应该反映了孟子后学的一个思想。 所以通过《韩诗外传》所举的这样两个例子，茧的性可以抽成丝，卵的性可以孵出小鸡，但之间要经过一个加工、孵育的过程，而茧抽成的这个丝显然不同于茧了，卵孵出的这个鸡也不同于卵了，正好形象地说明了什么呢？“皆失丧其性故也”，不同于它本来的那个性了，不同于性的本来那个状态了。  蚕茧抽成的丝，显然已经不再与茧相同（资料图 图源网络） 从这里我们可以看到，孟子后学的性善说，或者也可以叫做心善说，它一方面承认心的道德知觉，承认良知良能，所以它是即心言性，主张性善的。 另一方面它又对这个良知良能做了限定，否定它可以对一切的是非善恶做出判断，而强调它还需要智性的补充和完善。 它这个心实际是道德本心，孟子式的道德本心和荀子式的这种道德自律心的统一，是德性和智性的融合。较之孟子，孟子后学的心善说突出了智性，而不是在过分地夸大良知的作用。 这和以后的心学派，尤其陆王心学夸大人的这种良知作用，它是个不同的路向，我觉得这个路向是更为健康、更为合理的选择，它可以避免我们以后心学那种师心自用、过分地膨胀人的良知，忽略了人认知的弊端。 所以说我们统合孟荀的话，恰恰我认为可以在孟子后续的这种性善修习说的基础上来做一个尝试。 对孟子而言，要对他的这种过分夸大人的良知、良能做一个限定。对荀子而言，也应肯定承认良知良能，在强调智性的基础上补充德性，以完善、发展它的性善说。就是说荀子的心论，他对心的理解，也需要吸收孟子的这种思想。 这样的话，孟子的心善与荀子的心善，正好借助孟子后学的人性论的方式得到了一个统一。 所以我们提出了统合孟荀，创新儒学。这个是我们今后儒学发展探索的一个方向，统合孟荀，涉及到了很多的内容，心性论又是它的一个核心的问题。当然又不包括了心性论，还有天人观，还有其它的问题，很多很多的理论问题。 对于心性论，当然无疑是它最核心的问题。我们今天通过分析孟子的性善论和荀子的性恶心善论，提出了如何对二者的人性论进行一个统合，其实也是重新的一个构造。 这个重建的基础是什么呢？我认为可以借鉴孟子后学的这个性善修习说，因为它给我们提供了非常好的一个理论范式。在这个理论范式的基础上，我们可以完成对孟子的性善论和荀子的性恶心善论的这样一个理论的重建。 好，谢谢大家。  梁涛，中国人民大学国学院副院长，教育部“长江学者”特聘教授 观看完整版视频请点击 https://v.qq.com/x/cover/b54kyfksnjh4cfm/l002670n6ps.html (责任编辑：admin) |
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