当代新道家与道教的现代化
http://www.newdu.com 2024/07/04 06:07:01 问道网 佚名 参加讨论
我把那些基于当代新科学的世界观向东方特别是道家某些思想归复而提倡一种以科学新成就为根据的贯通古今、契合东西的新文化观的学者称为“当代新道家”。当代新道家的实质在于，把中国古代道家的自然人文主义发展为一种科学人文主义，体现了科学精神与人文关怀的统一。我认为这种新道家思想，不仅是解决当代世界的文明危机的一条出路，也是重整中国传统文化的一个可取的方案。对于以道家思想为其哲学基础而远未现代化的道教来说，在世界各大宗教都在试图通过改革而适应现代化新形势的情况下，这种基于文化趋同性的世界主义文化观，无疑也能为其继承传统而面对现实的现代化进程提供一种新的学术基础。  当代新道家这一新概念的提出源于我的科学史研究。我的科学史研究思路深受马赫(Ernst Mach，1838—1916)和爱因斯坦(Albert Einstein，1879—1955)思想的影响，把理解科学的现在和探索其未来发展之路作为科学史研究的最高目标。这一目标要求我寻找古今相通和东西契合的交叉点。为此我不得不越出我的专业研究领域，在世界文化的百花园里漫游。在这种学术漫游的过程中我发现，自20世纪中叶以来，随着人与自然关系异化的加深，中国古代道家思想越来越受到注意。诺贝尔物理学奖得主、日本物理学家汤川秀树(1907——1981)论证道家思想的现代性，英国生物学家、科学史家李约瑟(Joseph Needham，1900—1995)阐述道家思想的世界意义，美籍奥地利物理学家、文化哲学家卡普拉(Fritjof Capra，1938一)推崇道家的生态智慧，当代德国哲学家曼纽什(Herbert Mannucci)诠释道家怀疑论的现代价值，中国哲学史家陈鼓应倡导中国哲学的“道家主干说”和道家的批判精神，美籍奥地利女文化史学家艾斯勒(Riane Eisler)致力于从人类学的立场阐明与道家思想异曲同工的人类合作论。在克服科学文化与人文文化分裂、东方世界与西方世界隔阂的努力中，一些科学家和人文学者，虽然他们多不自称道家,但却已经并且还在自觉或不自觉地塑造着当代新道家的形象。 我使用“新道家”这个名称出于与“新儒家”对应的考虑。当代新儒家发端于1920年代，以国际上的“韦伯复兴”和东亚经济勃兴为背景，在1980年代兴起了儒学经济伦理研究。同当代新儒家思想的流行之势相比，当代新道家思想却少有文化哲学界的学者问津。然而，当代新道家几乎是同当代新儒家并行而起的，在科学和技术的社会危机情势下，李约瑟、汤川秀树和卡普拉等人的引人注目的工作使它突显起来。大概是由于当代新道家与新科学结缘这一特征，给不熟悉科学特别是不理解科学的真正意义的人文学者造成了某种心理障碍。以致某些人文学者以当代社会需要以人文精神限制科学和弥补科学之不足为由，排斥主张人文与科学结缘的新道家思想。其实，著名科学史家萨顿(George Sar-ton，1884—1956)早在1930年代就指出，当今的人文精神不应是旧人文主义，而应当是科学的人文主义。当今世界正处于有史以来最令人触目惊心的文化异化之中，对待文化异化的两种态度尖锐对立，一方以“反科学”和“反文化”追究启蒙主义的“原罪”，另一方则以“科学人文主义”提倡一种新启蒙运动与之相对。正是在这新启蒙运动中人们发现了道家的自然人文主义与当代科学人文主义的一致性，即中国古代道家思想的现代性及其世界意义。 我的有关道家思想与科学关系的思考，始于1990年春一次题为“新道家与东方复兴”的演讲，不久我就把所想到的写成一本名为《当代新道家》的小册子。它包括引言和结尾共十个部分，比较了新道家和新儒家，评述了新道家兴起的世界文化背景，介绍了李约瑟、汤川秀树和卡普拉等当代新道家的先驱，归纳出道实论、生成论、循环论和无为论等道家思想的现代形式并论证其对开辟科学未来道路及建立新的世界文化模式的意义。在《当代新道家》出版的前后，我在几个刊物上以论文的形式发表了我的主要观点这小册子首先得到中国哲学史学会名誉会长张岱年教授的肯定，很快得到西北大学校长张岂之教授和台湾大学陈鼓应教授的关注，接着有一些学者的评论和响应。中国社会科学院哲学研究所胡新和教授的评论说，逐步发展起具有现代意义和世界意义的当代新道家思想体系应是当代中国学者的使命和对世界文化的贡献。天津师范大学刘仲林教授在他的两篇文章中,把新道家与新儒家和综创家并称当代中国三大哲学思潮。袁保新亦主张发展当代新道家，不让新儒家独领风骚。北京大学许抗生教授认为，在严格意义上说现代新道家新的思想体系还尚未建立起来，但他相信当代新道家学派犹如母腹中的婴儿不久即将诞生。在新加坡国立大学任教的刘笑敢博士，在其《老子》中每章都有专节讨论道家智慧的现代意义或现代转化问题。中国社会科学院的胡孚琛教授则呼吁，通过道学现代化造就一批中华民族的当代新道家。《当代新道家》还被韩国学者李锡明译成韩文出版并一再重印，引起韩国学者的关注。 尽管道家思想的现代意义还有待进一步发掘，当代新道家的思想体系也还有待建立,但古代道家思想现代化的许多重大课题已呈现在人们的面前。其中包括道教的教义思想现代化问题。自改革开放以来，中国道教界一直在议论道教的改革问题。中国道教协会副会长张继禹的“生活道教”立论已在道教学者中有所反响，甚至有人提出建立道教的教义新体系的建议。当代文明本质上是科学文明， 它的未来也必定以今日的科学成就为基础。科学文化将在21世纪上升为人类生活的主角，尽管未来还会有东西方文化的冲突，但世界文化演革流向的大趋势将无疑是走向融合。纵揽中国文化的历史遗惠，道家思想最具贯通古今、契合东西的特质。正如李约瑟所说，道家思想不只是宗教的和诗人的，而且也是方术的、科学的和民主的。一般来说传统的惯性是历史的阻力，但在适当的条件下长期被忽视的古代遗惠也可以成为创造的源泉。对于在现代科学基础上重建理性以克服伴随科学技术加速发展而来的人与自然关系的异化、引导世界文化的演革流向、促进从经济社会向智力社会的历史性的转变，道家的某些思想遗惠都具有重要的意义。在科学与道德的关系已成为时代主题的当代，作为华夏民族传统文化的一个有机组成部分的道家文化，其现代化的努力应包括探究宇宙和谐的奥秘、寻找社会的公正与和平、追求心灵的自由和道德完满三个层面。在世界各大宗教无不以其理性化和伦理化开拓自己的生存空间的形势下，已有两千年历史的道教无疑可以通过吸收新道家的思想而更好地走向世界。 在宗教的历史上始终伴随着信仰与理性的矛盾，并且在科学的不断冲击下的宗教逐渐向理性化的道路发展。就世界最有影响的基督教来说，在公元2世纪有奥古斯丁(Autelius AuKustinus，54—430)以柏拉图(Plato，前427一前347／348)哲学阐释基督教的世界观，在中世纪有托马斯?阿奎那(Thomas Aquinas，1224—1274)以亚里士多德(Aristotle，前384一前322)哲学为基督教神学开辟新路。哲学被引进基督教神学的结果，不仅为理性的发展留下一定的空地，而且理性的独立发展还导致了现代科学的诞生。自然科学和历史科学的发展给基督教教义带来严重的困难，面对现代科学世界观种种挑战的神学家们，不得不对上帝和上帝的功能不断寻找新的解释，并从而走向了人格化上帝观念淡化的趋势。早在19世纪就有新教神学家施莱尔马赫(Friedrich Schleiermacher，1768—1834)提出上帝不可能是人格化的意见，20世纪著名的基督教神学家蒂利希(PaulTillich，1886——1965)认为宗教信念的本质不是对人格化的上帝的信仰，而是一种超越有限之存在的终极关怀。基督教神学的这种动向为道教的教义现代化提供了启迪，在道教教义中被人格化了的“道”应当恢复其本来面目。像基督教的“上帝”作为存在的无条件的动力一样，道教的“老君”诸神也只具有一种象征的意义，用作表达无限存在的终极关怀对象的符号，但并不因此而丧失其宗教的色彩。正是当代新道家使道教人化的“道”返朴归真成为可能，因为它不仅揭示了“道”与现代科学世界观的某种相通关系，而且特别阐明了其与现代科学中的某些最新的发展趋势相一致。 作为一种文化形态的宗教已有几千年的历史，其所以还能在科学昌明的时代存在甚至发展(18)，就在于宗教神学的荒诞逻辑之中隐含有一个毫不荒诞的价值内核(19)。早在18世纪，德国哲学家康德(Immanuel Kant，1724—1804)就以其《纯粹理性批判》(1781年)、《实践理性批判》(1788年)和《判断力批判》(1790年)，把神变成实践理性的假设而使基督教教义有关神的存在失去了论证，留下的只是那对于任何宗教都适用的道德。而稍后的德国哲学家费希特(Johann Gottlieb Fichte，1762—1814)，在其论文《确立我们对神权的信仰》(1798年)中论证说，神只是世界中的道德秩序。当代德国天主教神学家孔汉思基于对作为最初和最后实在的上帝的理性信赖而极力提倡一种全球伦理(20)，道教亦应以其教义的伦理化走向现代化。作为人性核心要素的伦理是人类社会的一种操作系统，任何一个时代的社会发展状况都与其有某种内在的联系。在全球范围内日益强烈的伦理危机形势下，现代社会的伦理重建已成为世界所瞩目的重大课题。作为社会伦理观念信仰化的宗教伦理，不仅以其信仰手段强化了伦理目的，而且将世俗的经验伦理向着普适的方向提升。与信仰者的终极关怀相联系的道教生命伦理，可以用来解决科学文明中的文化异化问题，对时代精神危机所表现的诸多社会病状具有治疗功能，并且极有可能成为新经济发展模式与新管理观念的一种推动力。 人类行为的合理性包括合规律性和合目的性两个方面，前者由科学提供其基础，而后者则是由伦理体系来保证的。正是在这种意义上伟大的物理学家爱因斯坦(A1bert Einstein，1879—1955)说，没有宗教的科学是瘸子，而没有科学的宗教是瞎子。迅速发展的现代科学技术及其所带来的种种不安，使当代世界的各大宗教都面临着科学进展和伦理变化的考验。中国的道教自明代以降几乎一直处于衰势，尽管它已传播到世界五大洲(21)，与基督教、伊斯兰教和佛教相比，还远不能说是一个世界化的宗教。但这并不表明其世界化的前途暗淡，从当代新道家兴起的形势看，道教具有其他世界宗教不可比拟的潜在竞争力。作为道教信仰核心的“道”之合理性和道教伦理的生态价值观，其适应现代文明变化的能力非其他宗教所能比。“道”作为世界统一性的根源与根据，作为超越人类及一切有限之存在的最高象征，作为人类的终极关怀之对象，能以其更高的合理性经受后现代性的冲击和考验。上帝死了，道还在!(22)(1) 李约瑟自称“名誉道家”，取字丹耀，号十宿道人和胜冗子。他以笔名Henry Holorenshow 发表The Making Of-an Honorary Taoist，收载于ikulas Teich和Robert Young主编的Changing Perspectives in the History Of Science，LOndon：Heiemann Edu—cational Books Ltd.1973。  (2) 有关道家思想与科学关系的思考始于1990年5月15日我在中国管理科学研究院所作的题为“新道家与东方复兴”的演讲。这个演讲是应赵红州(1942—1997)副院长之邀作为建院周年的学术活动之一组织的。 (3)《当代新道家》原拟在科学出版社出版，由于我的朋友华夏出版社社长王智筠先生对此书稿兴趣颇浓，为了尽快出版我才决定转到华夏出版社出版。华夏出版社出版的《当代新道家》的一个重大的缺陷是，把李约瑟为此书出版写给作者的短信和专为本书提供的肖像给丢了，找到后在1996年第二次印刷时补印上，那信中李约瑟提到他与汤川秀树和卡普拉会面的事。 (4) 在《自然辩证法通讯》1991年第2期上发表了《当代新道家兴起的时代背景》和在《自然辩证法研究》1991年第2期上发表了《当代新道家卡普拉》。当时还有人民大学葛荣晋教授邀请我参与编写《道家文化与现代文明》，于是我又写了《“道”的幽灵与“无”的科学》和《<老子>与未来科学》，分别作为该书的第12章和第13章于1991年4月由中国人民大学出版社出版。在《哲学动态》1992年第4期上还发表了《新道家与新启蒙运动》。1993年一个有关文化问题的讨论会在京西宾馆召开，我又应邀提供了题为《道家文化与当代世界文化观念演革流向》的论文，后来在《自然辩证法研究》1993年第11期上刊登了。 (5) 张岱年在为《当代新道家》所写的序中说：我披读全稿，深感兴趣。我个人 认为古代道家思想与现代自然科学的联系确是一个值得深入研究的课题。董光璧同志 此书开拓了学术研究的一个新领域，这是值得称赞的，谨向读者推荐! (6) 1994年3月20，西北大学校长张岂之教授将其主编的《华夏文化》第一期寄赠给我，并告之我的那本小册子《当代新道家》已在该刊的前身《中华文化》上作了介绍，嘱我写一篇外国科学家对道家的看法之类的短文，介绍《当代新道家》基本内容。我写了《我为什么写<当代新道家>》，《华夏文化》1994年第3期刊登了它。 (7) 台湾大学陈鼓应教授看到《当代新道家》后约我给他主编的《道家文化研究》写稿，我写了《道家思想的现代性和世界意义》和《李约瑟的道家观》，分别在《道家文化研究》第1辑和第2辑上刊出。 (8)胡新和在《哲学研究》上发表的评论文章《从交融走向新生——<当代新道家>给我们的若干启示》，认为“当代新道家思想的研究与弘扬，对应于在海内外颇为流行并已成气候的现代新儒家思想，确有其独特的意义与优势，并可望成为一种贯通古今、契合东西的新文化观的生长点”，逐步发展起具有现代意义和世界意义的当代新道家思想体系，是当代中国学者的使命和对世界文化的贡献。 (9)在刘仲林发表的两篇文章中都论及《当代新道家》，1994年6期《天津师大学报》的《2l世纪中国哲学的孕育与突破》和1995年7月5日《人民日报》上的《中国传统文化革故鼎新》，他把新道家与新儒家和综创家并称当代中国三大哲学思潮。 (10)袁保新在《人文学报》上发表的《当代新道家?!——当代新道家哲学研究之回顾与展望》提出，我们应该通过解读道家哲学的义理性格，使之与现代中国人的经验相结合，发挥解释和批导的功能，而不让新儒家独领风骚。 (11)许抗生在《道家文化研究》第8辑上发表的《简论魏晋玄学是新道家》提到《当代新道家》，他相信当代新道家学派犹如母腹中的婴儿不久的将来即可诞生，“因为当代新道家崇尚自然的和谐和人与自然的和谐是当今时代的需要(如环保学、生态学等的需要)，它的产生是历史的必然产物”。 (12)刘笑敢在其《老子》的导言中说“笔者完全肯定这些提法或探索，但也希望从道家的最基本核心的概念入手具体探讨道家思想在现代转化的可能性”，并在第六章的第三节中论述了老子之道的现代意义，认为道与科学的关系也很值得注意，强调应改变那种老子之道与科学无关或违背科学精神的旧观念。 (13)胡孚琛在其《道学通论——道家、道教、仙学》的通论篇第五章，专门论述道学文化的现代意义，在谈到《当代新道家》时说，“我们应该在中国学术界迅速成长起一批道家学者，改变陈旧的经学式的治学方法和思维模式，努力吸收现代科学和哲学的精华，实现道学的现代化，出现一批中华民族的当代新道家”。 (14)《当代新道家》由在中国就读的韩国留学生李锡明翻译成韩文并于1994年11月出版，翌年就第二次印刷。1998年7月初我应邀出席在汉城召开的“《周易》与21世纪学术讨论会”，由于《当代新道家》在该国的流传我被韩国海洋大学的李知勋教授邀请到釜山对谈，讨论“西洋与东洋”和“人文学与自然学”两个主题。《釜山日报》作了报道，韩国海洋大学的《东亚人文》刊登了对谈的全文。 (15)陈鼓应教授在《道家文化研究》第6辑上发表题为《先秦道家研究的新方向》论文，其中就指出黄老学派的法道结合是古代民主性、自由性与法治的结合，应成为古代道家思想现代化研究的一个重大课题。 (16)中国道协副会长张继禹在2000年第6期上发表《践行生活道教，德臻人间仙境——关于道教与现实社会生活的探讨》，提出将道教落实于生活的“生活道教”理念。在同一期上还发表有卿希泰的《道教文化与现代社会生活》、牟钟鉴的《关于生活道教的思考》、李养正的《奏响道教对“生活”的赞歌——试说道教如何融入现代社会生活》和詹石窗的《论生活道教》。 (17)陈耀庭在《中国道教》2000年第6期上发表《加强道教教义思想的研究，适应迅速发展变化的时代——从<病科学>说起》，将明代以降道教教义的停滞不前引以为教训，提出建立道教新教义体系的建议，并且认为条件已经成熟。 (18)宗教曾经深刻地影响了人类的精神面貌，尽管随着科学技术的发展其起作用的领域日益减少，但世界各大宗教长期流传不绝和众多新兴宗教的不断涌现表明，宗教赖以生存的社会条件并未消失，甚至可能永远也不会消失。外电报道了些近年来世界几个大宗教的发展情况，伊斯兰教的发展速度为16％，印度教为13％，佛教为10％，基督教为9％。 (19)姜生在其《宗教与人类自我控制——中国道教伦理研究》已经指出，宗教信仰是比上层建筑更高地远离经济基础而存在和发展的文化形态，宗教神学的荒诞逻辑本身对于隐含于其中的那个毫不荒诞的价值内核具有强大的保护作用，那些对既定文化圈的思想进程不具有历史性影响的观念系统，不仅无法冲击或改变这个不可置疑的价值内核，而且将受到它的支配与同化。 (20)1998年德国神学家孔汉思发表了“对一种全球与微观范围内新伦理的探求”，这是他在接受泰奥多斯——豪斯奖时的一篇答谢辞，《世界宗教文化》2000年第1期以“千禧年伦理的召唤”为题发表了其节译文七。孔汉思认为我们正生活在一个无向度的时代，需要一个崭新的全球伦理，以促进基督教各教派的合一、宗教和平与国家间的联合。  （孔汉思） (21)道教学者李养正在其为葛荣晋主编的《道家文化与现代文明》所撰写的第十四章“《老子》、老子与道教”中，有一节专门介绍了道教在当今世界发展的情况。道教在世界的传播，虽然不能同天主教、佛教和伊斯兰教相提并论，但它也确实走向了世界。在世界五大洲都有了道教的立足地，北美洲设道坛或庙观54座并有道徒2.50万人，南美洲设道坛和庙观85座并有道徒2.70万人，欧洲设道坛或庙观98座并有道徒2.90万人，大洋州设道坛或庙观130座并有道徒0.95万人，非洲设道坛或庙观54座并有道徒0．34万人，亚洲设道坛或庙观425座并有道徒8.97万人，总计海外共有坛观849座和道徒18.36万人。 (22)刘笑敢在其《老子》中指出，“道”的概念介于科学与宗教之间，因它否定创始说而不同于宗教而接近科学，因它提倡终极关怀和直觉体验而不同于科学而接近宗教。它一方面体现了科学的探索精神。另一方面也体现了宗教对宇宙及人生的终极关怀。老子之“道”有科学与宗教最新发展之长而没有传统科学与传统宗教之弊，在—定程度上体现了科学精神人文关怀的统一。从宗教的立场来看，“道”相当于脱下了人格外衣的和退去精神光圈的上帝，既不严厉冷酷也不慈祥可亲，既不给人类以绝对的律令也不会让人类长期为所欲为而不面对任何惩罚性的后果。针对“上帝死了”，我们可以说“不，还有道”，人类还是不应该、不可以为所欲为。 （转自 董光璧/文） (责任编辑：admin) |
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