万万没想到，韩愈和苏轼竟然还当过土地神？
http://www.newdu.com 2024/10/03 05:10:14 腾讯道学 高丽杨 参加讨论
文/高丽杨  土地神刻板画（资料图） 在宗教学上神一般被认为不具物质躯体，但非不具躯体形象的一种存在形式。意思是物质的形象是神灵的一个十分重要的标准和特征。神灵一般都有一个物质的形象供人瞻仰和祭祀。神灵的形象是神圣观念的物化和表现形式，不同的神圣观念会产生不同的神灵形象。土地神的形象，我们又称为社主，社主是社神的依附对象，是社神的标志。在不同的时期，社主是不一样的。在自然崇拜时期，土地神的形象一般都是具体的实物，而到了人格化时期，土地神也就具备了人的形象和气质。下面我们就对不同时期土地神的形象予以分别的介绍。 1 土地本身 土地本身在严格意义上来说是不能称为土地神的形象的，我们在此把它提出来，只是为了描述在土地崇拜产生之初的一种现象和形式。作为土地神产生源头的土地崇拜时期人们出于对大地神奇能力的惊叹，进而产生对其崇拜的情结，此时还没有具体的形象可言，人们崇拜的就是身边真实存在的土地。其实说到有具体形象存在形式的神灵产生的话，那基本上是到了“万物有灵”观念产生之后了。人们希求通过巫术或祭祀等形式对所谓的“灵性”要加以控制，而假想的一种存在形式。在自然宗教和人格化之后其形象必然随着观念的变化产生变化。 2 封土为社 其实严格意义上或者说广义上的土地神的形象最早应该是封土所成的土丘。无疑这种形象出现在最早期的自然崇拜阶段。之所以出现这种形式的土地神形象，应该是和当时巫术或祭祀的需要有关。人们需要一个象征性的存在来进行相关的宗教活动。《孝经纬》云：“社，土地之主也。土地阔不可尽祭，故封土为社，以报功也。”这里就提到了要对土地进行祭祀，但是由于土地本身面积广泛，不可能全面地进行祭祀，所以要“封土为社”，找一个与土有关的象征物来进行祭祀。  五色土（资料图） 这种以土丘作为土地神的象征出现的年代十分久远，传说有虞氏之社即是土丘，《管子·轻重戊》称：“有虞之王……封土为社。”《淮南子·齐俗训》也说：“有虞氏之祀，其社用土。”这种封土所成的社坛最著名的要数周代的五色土坛，所谓“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，周天子是天下的主宰，天下的所有土地都是周天子所拥有。这种观念在社坛的形式上也有所反应，那就是天子的社坛是用代表五方的五色土建成的。《尚书·禹贡》载“厥贡惟土五色”，郑玄注曰：“王者封五色土为社，建诸侯则各割其方色土与之，使立社。焘以黄土，苴以白茅，茅取其洁，黄取王者覆四方。”《逸周书·作洛解》曰：“诸侯受命于周，乃建立大社于国中，其壝东青土、南赤土、西白土、北骊土，中央舋以黄土。将建诸侯，凿取其方一面之土，焘以黄土，苴以白茅，以为土封，故曰受列土于周室。”天子拥有东西南北中五方的土地，而诸侯只有一方的土地。所以天子祭祀的社坛是用五色土做成的坛，而诸侯则只能用代表其方位的土封土为社。 3 石头 在封土为社的同时及之后，还出现了以石头作为土地神代表的时期。以石头作为土地神的形象是有着明确的考古和文献的证明的。1977年，考古者在连云港市西南的将军崖发现了巨石的遗迹。当时一共发现了四块大石头，中间的一块最大，专家们认定最大的这块石头就是社主。[ 俞伟超《连云港将军崖东夷社祀遗迹的推定》，《先秦两汉考古学论集》，文物出版社，1985年，第59页。]  将军崖原始岩画（资料图） 为什么会出现以石头为社主的情况呢？这首先是因为石头亦出产于土地上。其次，石头与土丘相比，最显著的一个特点是其坚固性。封土所成的社坛在经历风吹雨打之后，毁坏的可能性非常大。而与其相比，用石头做社主，就似乎可以避免这种情况的发生。《唐会要》引梁崔灵恩《三礼义宗》云：“社之神用石，以土地所主最为实，故用石也。”这里的“土地所主最为实”的“实”可以理解成“果实”的意思。《宋史·礼志》说：“州县社主不以石，礼部以谓社稷不屋而坛，当受霜露风雨，以达天地之气，故用石主，取其坚久。” 那些封土所成的土丘在经历风吹雨打等自然变化后消失殆尽的可能性非常大，而石头作为土地上的一种最为坚固的存在，很容易被人们选中成为土地神的另一种存在形式。现代的民俗学的调查证实，这种形式还普遍存在于现在很多的少数民族地区中。何星亮教授的《土地神及其崇拜》一文中就列举了黔东南苗族、广西壮族及台湾等地现存的以石头作为社主的情况。在此我们就不赘述了。 4 树 以树为土地神的形象在我国文献中很早就有记载，《论语·八佾》记载：“哀公问社于宰我，宰我对曰：‘夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。’”《尚书》逸篇则写道：“太社唯松，东社唯柏，南社唯梓，西社唯栗，北社唯槐。”今人闻一多先生也曾说：“原始时期的社，想必是在高山上一座茂密的林子里立上神主，设上祭坛而已。社一名丛，便是很好的证据。[ 闻一多《闻一多全集》第一册，三联书店，1982年，第103页。]”那么为什么会用树作为土地神的形象呢？古人也有明确的解释。其实这和以石头为社主的情况十分类似。首先树是土地上生长出来的，同时其高大茂盛的样子也是土地生育万物最好的表现。西汉刘向在《五经通义》中提到：“社皆有垣无屋，树其中以木。有木者，土主生万物，万物莫善于木，故树木也。”“土主生万物，万物莫善于木”，所以以树木为土地神的形象也是很合情理的。同时树木高大的形象也很容易让人产生敬畏的心理，这与崇拜祭祀的目的是一致的。《白虎通·社稷篇》云：“社稷所以有树何？尊而识之，使民人望见师敬之，又所以表功也。”元王祯的《农书·民社》总结元代以前的情况说：“古有里社，树以土地所宜之木。如夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。庄子见栎社树，汉高祖祷丰枌榆社，唐有枫林社，皆以树为主也。自朝廷至于郡县坛壝制度皆有定例，惟民有社以立神树，春秋所报，莫不群祭于此。” 其实即使以后土地神观念和形象进一步发展，树与社的关系也没有中断，从汉代以来，人们往往在社坛及土地庙旁边种植树木，使整个社地成为一个神圣的封闭空间，人们在此举行祭祀活动，平时则作为神圣的地域产生很多禁忌。在现在的少数民族中同样存在着这种习俗的遗存。据民俗学的调查，云南的拉祜族现在还会选两棵大树作为村寨土地神的标志，同时神树周围的树木是不准砍伐的，以免得罪了神灵。  拉祜族的图腾（资料图） 以树作为土地神的形象还衍生出以树桩、树枝及木牌作为土地神的形象。以树桩、树枝作为土地神的象征有充分的民俗学的资料支持。云南澜沧县拉祜族的社神就是木桩。他们每寨寨中都有一块空地，每年栽一棵刻有图腾的树桩，象征村寨神居于此，它是村寨的中心，神圣不可侵犯。而云南巍山县彝族在祭祀地母“米斯”时以一枝树枝代表“米斯”。[ 以上事例参考何星亮《土地神及其崇拜》，《社会科学战线》，1992年，第4期，第326～327页。] 以木牌作为土地神的形象也是由树木作为土地神神主这一特点演变来的。清人俞正燮《癸巳类稿》卷三《<论语>社主义》云：“民间自以树为田主，王侯自以木为社神主，名异实同也。”社树是一种固定的存在，而改成木牌后既保留了木的属性，又可以移出社林，方便随时祭祀与祈祷。据学者推测，这主要是服务于古代战争的需要。《周礼·春官·小宗伯》云：“若大师，则帅有司而立军社，奉主车。”郑玄注：“王出军，必先有事于社及迁庙，而以其主行。社主曰军社。”古代但凡有大事发生，大都要举行盛大的祭祀活动，来祈求平安与护佑，而战争又是重中之重，为了在战争中随时可以祷告于神灵，得到神灵的护佑，就要把以树为社主的形式进行变通，就产生了以木牌为社主的实现。在以后的发展中，以木牌作为神灵寓居场所和象征的这种方式得到了更大范围的推广和应用，这已经不是本文的论述范围了，在此简单地提一下，不做具体的论述了。 5 女性形象 我们上文中提到土地神的观念与先民的地母观念有千丝万缕的联系。地母作为一种自然崇拜、始祖崇拜及图腾崇拜等的混合物，固然与土地崇拜不能完全重合，但以地比附母亲的观念确实真实存在。所以我们推测最开始的土地神的形象应该是女性。尤其是在母系氏族时期，女性作为社会的主导力量，土地神以女性形象出现也是不足为奇的。 作为女性形象的土地神比较突出的要数后土神了。学者丁山曾指出：“后土是自初民社会所祭的‘地母’神演来。因为地母能生殖五谷，五谷由野生培植为人工生产，是由妇女创造的，在女性中心社会时代即称地母为后土……后土，可能是有夏之世尊称‘地母’之名。”[ 丁山《中国古代宗教与神话考》，龙门联合书局，1961年，第147～148页。]“社稷之神称为后土、后稷，她们应当都是女性。”[ 丁山《中国古代宗教与神话考》，龙门联合书局，1961年，第42页。]这和中国的阴阳观念有着直接的关系。中国古人认为“一阴一阳之谓道”，天下有阳，必有阴与其相配合。在传统意义上天与地是相对立的一种存在，天属阳，那么与之相对的地必属阴，而阴一般表现为女性的形象。所以在古代国家祭祀中多以皇后配祀后土。如《汉书·郊祀志下》记载汉平帝时，“祭北郊，以高后配” ，就是例证。  后土娘娘（资料图） 很多文献中对于后土的女性特征也有所记载，《初学记》卷五引晋杨泉《物理论》说：“地者，其卦曰坤，其德曰母，其神曰祗，亦曰媪。”《汉书·礼乐志》郊祀歌十九章《练时日》云：“后土富媪，昭明三光。”张晏曰：“媪，老母称也。坤为母，故称媪。海内安定，富媪之功耳。”唐代以后，后土神基本就定型为女性化的形象，民间兴建的各种后土行宫中所奉的尊神都为后土奶奶、后土夫人的形象。宋人徐铱《稽神录》卷一曾记载：“江南司农少卿崔万安，分务广陵。尝病苦脾泄，困甚。其家人祷于后土词。是夕，万安梦一妇人，珠珥珠履，衣五重，皆编贝珠为之。谓万安曰：‘此病可治，今以一方相与……’如言服之，遂愈。”这里的后土神就是一妇人的形象了。在道教中，后土同样是以女性是形象出现的。道教中后土神全称为“承天效法厚德光大后土皇地祇”，与玉皇大帝合称“天公地母”，是掌握阴阳生育、万物之美与大地山河之秀的女天帝。 其实除了后土神，社神有时在一些地域也有女神形象的出现，只是这种情况比较少见罢了。如清人俞樾笔记小说《耳邮》卷三记载： 余行瓯越乡间一村落，忘其名，有土地庙，内塑女像，问之村人，则有二说。一曰：是庙本有两像，一翁一媪，久之翁像剥落，今所存者其媪也。一曰：村有某氏妇，孝于其姑。妇姑同卧一室。一夕妇闻姑床后墙簌簌有声，知其欲圮，急起负墙立，大呼姑醒。于是姑遑遽下床，得免于难，而妇竟压死。越旬日，土地神见梦于村中父老曰：‘昨奉天符，吾以失于救护孝妇，故革职矣。代吾者，即此妇也。此后可改塑女像。’及旦，诸父老以所梦皆同，如言改塑，至今犹存其旧云。 俞樾《右台仙馆笔记》卷五中的土地神则有了姓氏，为一陆姓女子，其文云： 唐西镇人张庆孙，当粤寇之乱，避居盛泽镇，得病而死。死后其魂至盛泽之土地庙，盛泽土地以其为唐西人也，送之唐西之水南庙。水南庙者，唐西之土神，其神乃陆姓女子，死而为神。唐西一镇有水南水北之分，其庙在水南，故俗称为水南娘娘云。又由水南庙仍送之还盛泽土地庙而苏。 6 男性形象 我们知道祖先和图腾崇拜也是原始宗教的一种重要崇拜形式。在原始宗教时期对于本部落的祖先的崇拜是非常隆重和祀典化的，在以后的发展中凡是对人们有功德的人物也都慢慢地列入了祭祀的范围。《礼记·祭法》就有明确的记载：“夫圣王之制祭祀也：法施于民，则祀之；以死勤事，则祀之；以劳定国，则祀之；能御大灾，则祀之；能捍大患，则祀之。”由此发展出古代一种重要的制度即配祀制度，所谓配祀制度，据《周礼》记载：“王功曰勋，国功曰功，民功曰庸，事功曰劳，治功曰力，战功曰多。凡有功者，铭书于王之大常，祭于大烝，司勋诏之。大功，司勋藏其贰。”这里的“大烝”是指周王时举行的一种大规模祭祀典礼，“凡有功者，祭于大烝”，是说那些有功的大臣可以在重要的祭祀典礼中配祀。所以说配祀制度就是在祭典中以先王为主要祭祀对象时，以先臣为陪祀对象的祭祀制度。可以说是祖先崇拜的一种延伸和发展。 这种配祀制度进一步发展，不只是配祀于祖先，对于其他的祭祀活动，如对日月、山川、土地等的祭祀也会有历史人物陪祀，《周礼·春官·大宗伯》“以血祭祭社稷”，郑玄注：“社稷，土谷之神，有德者配食焉。”这些陪祀的有德者后来慢慢地被人们看成是土地神的神主了。李炳海先生在《部族文化与先秦文学》中就曾指出这一现象：“社神是土地神，但是，先秦时期的社神并不是土地本身，不是客体自然，而是在治理土地方面功勋卓著的英雄，是客体的改造者。”[ 李炳海《部族文化与先秦文学》，高等教育出版社，1995年，第431页。]由此很多历史上的英雄人物都曾被当作土地神的神主。先秦时期被尊为土地神的就有句龙、相土、弃稷、大禹等。胡厚宣《甲骨文所见殷代之天神》也说：“盖夏商周同祀土，而各以其祖配之，夏以句龙，殷以相土，周以弃稷。”[ 转引自劳干《汉代社祀的源流》注2，《历史语言研究所集刊》第十一册，中华书局， 1987年，第50页。]《国语·鲁语》也记载：“共工氏之伯九有也，其子曰后土，能平九土，故祀以为社。”《淮南子·氾论训》：“禹劳天下，而死为社。”这些都是明证。  土地神造像（资料图） 在之后的历史年代中，又有一些历史上的人物相继被尊为土地神，如蒋子文、韦皋、陈子昂、韩愈、苏轼等都曾被不同地区、不同时段的人们尊为土地神。晋干宝《搜神记》卷五云： 蒋子文者，广陵人也。嗜酒，好色，挑挞无度。常自谓：“己骨清，死当为神。”汉末，为秣陵尉，逐贼至钟山下，贼击伤额，因解绶缚之，有顷遂死。及吴先主之初，其故吏见文于道，乘白马，执白羽，侍从如平生。见者惊走。文追之，谓曰：“我当为此土地神，以福尔下民。尔可宣告百姓，为我立祠。不尔，将有大咎。”是岁夏，大疫，百姓窃相恐动，颇有窃祠之者矣。文又下巫祝：“吾将大启佑孙氏，宜为我立祠；不尔，将使虫入人耳为灾。”俄而小虫如尘虻，入耳，皆死，医不能治。百姓愈恐。孙主未之信也。又下巫祝：“吾不祀我，将又以大火为灾。”是岁，火灾大发，一日数十处。火及公宫。议者以为鬼有所归，乃不为厉，宜有以抚之。于是使使者封子文为中都侯，次弟子绪为长水校尉，皆加印绶。为立庙堂。转号钟山为蒋山，今建康东北蒋山是也。自是灾厉止息，百姓遂大事之。 宋司马光著《通鉴》卷二三六记载了唐代的韦皋由于在西川任职时的卓越贡献，被当地人祀为土地神的事迹：“蜀人服其智谋而畏其威，至今画像以为土神，家家祀之。”另外唐代著名的文学家陈子昂、韩愈也曾被祀为土地神。明何宇度《益部谈资》卷中云：“射洪祠，在北门外驿傍。传云，蜀献王初之国，梦有神冠冕来谒者，王问为谁，对曰：陈子昂也，今为射洪土神，王驾过，护送至此。王因其地立祠祀之，世因谓子昂为蜀土神。”清王士祯《池北偶谈》卷二《谈故二》云：“今吏部、礼部、翰林院衙门土地祠，皆祀韩文公。明南京吏部土地祠，则祀蹇忠定公。” 清吴庆坻《蕉廊脞录》卷三《杭州府署土地神》云：“杭州府署土地神，相传为苏文忠公，集公诗语为灵签，事涉傅会，然渎公甚矣。京师翰林院衙门，以韩文公为土地神，其不经正相类。” 7 世俗化的老人形象 后世中我们最常见的土地神是一个白发老翁的形象。他一般身穿长袍，头顶乌纱帽，是一位慈眉善目的白发老翁。这与民众心目中老人是慈祥、忠厚的象征有关。这种土地神，是一种最基层的小神。其实质上是古时候农村中最常见的里长、保长的象征。这种土地神于我们印象最深的要数《西游记》中土地老的形象了。在《西游记》第五十回中写到金山兜山土地时这样描写道：“一个老翁，毡衣盖体，暖帽蒙头，足下踏一双半新半旧的油靴，手持着一根龙头拐杖。”我们看到这个土地神的形象是头戴着小帽，身上穿着毡衣，脚下穿的也只是油靴，而且是半新半旧的，还拄着一根龙头拐棒。如果不是文章中提醒我们他的身份是土地神，那我们可能真的就只把他当成一个村野老翁了。李干忱《破除迷信全书》卷九也说：“古时也说：‘生而眉发皆白者为社公，又叫土地爷，亦称天老。’直到如今，凡人年老，须发白者，社会上就嘲为土地爷，又称土地老；土地奶奶也是如此。”[ 转引自何星亮《中国自然神与自然崇拜》，上海三联书店，1992年，第118页。]  台湾的土地公像（资料图） 这种世俗化的土地神不但有配偶，还有子女，和人类一样有各种不同的生活烦恼。宋代官方也开始承认这种土地神的地位，并对其加以封号，清徐松《宋会要辑稿·灵应庙》记载：“佑民显济孚泽侯，淳熙十六年五月加封佑民显济孚泽广惠侯，妻协助夫人加封协惠柔应夫人。”清郑珍《（道光）遵义府志》卷二十记载：“土地，乡神也。村巷处处奉之，或石室或木房。有不塑像者，以木板长尺许，宽二寸，题其主曰某土地。塑像者其须发皓然，曰土地公；妆髻者曰土地婆，祀之纸烛淆酒或雄鸡一。” 这种世俗化的土地在神界的地位非常低，只是掌管一方，甚至更小区域的土地，位分在城隍之下。清袁枚《子不语》卷三《裘秀才》中就记载： 南昌裘秀才某，夏日乘凉，裸卧社公庙，归家大病。其妻以为得罪社公，即具酒食、烧香纸，为秀才请罪。病果愈。妻命秀才往谢社公，秀才怒，反作牒呈烧向城隍庙，告社公诈渠酒食，凭势为妖。烧十日后寂然，秀才更怒，又烧催呈，并责城隍神纵属员贪赃，难享血食。是夜，梦城隍庙墙上贴一批条，云：“社公诈人酒食，有玷官箴，着革职。裘某不敬鬼神，多事好讼，发新建县责三十板。”（编辑：忆慈） 本文源自腾讯道学独家稿件，文：高丽杨，中国社会科学院世界宗教研究所博士。如喜欢本文欢迎转载，但请务必请注明作者与文章出处。 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