【萧武】新儒家的心性与政治
http://www.newdu.com 2024/11/25 11:11:25 儒家网 萧武 参加讨论
新儒家的心性与政治 作者：萧武（《经略》编委、中信改革发展研究院研究员） 来源：《经济导刊》2017年第2期。 时间：孔子二五六八年岁次丁酉八月十四日癸亥 耶稣2017年10月3日 【作者按：原文近4万字，是在2005年关于蒋庆的一个评论的基础上扩展而成的。原因是形势变了。这12年来，中国有很大变化，新儒家也有很大变化。所以，本文是由点及面，从对蒋庆的评论开始，涉及对新儒家的整体评估。当然，也涉及对中国道路的讨论，而且核心问题是如何认识中国道路与中国革命的问题。】 2008 年金融危机的爆发，让中国发展的速度更加瞩目。许多人预测，中国的 GDP 总量将会在 2025年前后超越美国，成为全球最大的单一经济体。全世界都在关注一个问题：中国崛起，将会给世界带来什么？在此背景下，欧美学术界对中国学术界的态度有了 180 度的转变。他们不仅关注中国正在做什么，也开始关心中国人想什么。同时，也有一些欧美人士认为，几百年来主导全世界的欧美民主自由模式已经走到了尽头，现在需要寻找新的道路和可能性。 作为一个生机勃勃的新兴国家，中国的政治、经济和文化模式都与欧美不同，创造了独特的中国发展模式，中国最有可能发展出一整套完整的政治、经济和文化的新型模式。中国有着历史悠久的文明传统，而且有与西方完全不同的文明模式。中国的崛起将是一个文明型国家的崛起，不同于国际霸权在西方文明内部不同国家之间的转移，而是带给世界完全不同的秩序和道路。 作为中国传统文化的核心部分，儒家被许多人寄予厚望。中国文明中最为独特的部分，就是儒家。一些人确定无疑地相信，中国重新崛起，就意味着儒家的复兴，儒家未来将成为中国乃至世界的“普世价值”。 在此背景下，新儒家成为广受关注的思想潮流。然而，儒家真的能担负起如此沉重的期望吗？ 新儒家与旧儒家 近代以来，中国从一个庞大的帝国沦落为落后挨打的半殖民地半封建国家，儒家被认为是导致中国全面落后的主要原因，从而被批判和否定。不过，在“激进主义传统”处于压倒性地位的20世纪，仍然有人坚信，中国的落后只是暂时的，迟早都会重新崛起，儒家本身不是导致中国落后的原因，只是需要进行现代转化，使之能够适应现代政治、经济和文化生活。因此，这些人一直致力于传承和延续儒家的文化生命，这其中，较具代表性的人物当属梁漱溟、熊十力、马一浮等学者。此后，国民党败走台湾，新中国成立，在历史转折之际，老一辈儒家学者大多选择留在大陆，而他们的学生辈则随国民党转向海外，从而形成了海外新儒家群体，包括唐君毅、徐复观等，更年轻一代则以余英时、杜维明等人为代表。在20世纪80年代的“文化热”大潮中，一方面是产生新一轮的批判中国传统的文化高潮，主张全面西化；另一方面则是传统文化本身也随着海外学者回大陆进行学术交流，重新浮出水面，成为热闹一时的文化现象。本文要谈到的新儒家是在上述学者的启发下崛起的大陆新儒家群体。其中，比较有代表性的包括蒋庆、陈明、曾亦等人，其中最具典型意义的当属蒋庆。 虽然此前学术界也有具有儒家认同的学者，但他们对儒家的研究多以哲学、历史、思想史的方式进行，他们对儒家的认同也主要是文化意义上的。蒋庆的不同之处在于，他完全重构了儒家的思想传统，将儒家分为心性儒学与政治儒学。他宣称，自孔子以降，尤其是在今天人们所谈论的儒家，其实都不是儒家正统，而是由子思、孟子一脉传承而来的儒学，其思想重点在于人的心性。尤其是在宋明理学兴起后，沿着思孟一路继续深化，使心性儒学成为儒学主流，遮蔽了儒家真正的主流。那么，儒家正统是什么呢？蒋庆认为，这就是在汉朝曾经兴盛一时的公羊学为代表的政治儒学。 儒家的政治传统 很显然，传统上，高校体制内的儒家学者们将儒学研究与传承集中在修身养性方面的哲学研究传统，更强调儒家的学术性与规范性，要刻意地尽量与现实政治保持距离，一旦进入政治领域，其研究和言行即变得与儒家完全无关，而蒋庆为代表的政治儒学则明显地强调了儒学要讲政治，而且必须讲政治，甚至，按照他的思路，只有讲政治的儒家才是真儒家，只有讲政治的儒学才是真儒学。 这样讲当然是有道理的。儒家从开创者孔子开始，关注的重点就从来不是心性问题，而是政治问题。作为一个儒家，所有的学习，都是为从事实际政治做准备。即使是被人们认为是心性儒学的代表的宋明理学，实际上最终指向的也仍然是政治，而不是心性和学术本身。因此，在宋明理学的理论体系之下，心性本身就是政治的一部分。无论是作为君主的皇帝，还是作为大臣，他们在关键时刻的决断将直接决定政治上的成败，而做出这个决断都取决于他们内心的一念之差，而这一念之差的养成则需要通过长期的学习和修养才能养成，并不是凭空而来的。用司马光的话说，就是“学先王之道，所以求有益于当时”。也是在这个意义上，哪怕到了清代，儒家学者已经将主要精力用在辞章、考据上，形成了乾嘉学派，他们也始终都不认为他们是在进行纯学术研究，而是服务于现实政治的。比如注明的古文经学与今文经学之争中，双方都有大量学者进行皓首穷经的学术考据，但他们在进行学术研究的同时，始终都保持着清醒的问题意识。他们的研究，也始终都是问题先行的。甚至包括一些清朝著名的政治人物，他们本身虽然也进行一些学术研究，但这些研究却始终与他们的现实政治关怀密切相关。而那些后来以学术贡献留名青史的人，也并不是因为他们不想从事实际政治，而是因为他们没有得到更好的机会进入实际政治领域。相比之下，曾国藩本人也是理学名家，但风云际会，他成为了晚清重要的政治人物，就显得更符合立功、立言、立德的儒家要求，从而为不少人所欣羡。 在现代新儒家中，熊十力、梁漱溟等第一代新儒家，本身虽然也进行了大量的学术研究，但也对政治始终保持着高度热情。尤其是梁漱溟，不仅曾在军阀割据的乱世亲身发起乡村建设运动，以重新恢复基层乡村秩序，还曾参加民主党派，实际参与政治，建国后也始终对政治保持着高度关注。熊十力虽然相对离政治较远，但只要读过他的书和文章就不难看出，在他看来，研究儒家，本身对他而言就是一种政治活动。因为，他认为他承担着中国文化传统在历史转折之际的传承使命，这种高度的文化自觉，当然是建立在对国家民族的前途命运的高度关怀的基础上的。 第二代新儒家唐君毅徐复观等，离政治也很近。徐复观本人曾是国民党少将，余英时曾在1950年代初期在香港参与反共活动。他们对儒家的兴趣，很大程度上正是服务于他们的反共活动。因为，在他们看来，马克思主义来自西方，中国共产党以马克思主义作为意识形态，就是对中国传统文化的最大破坏。因此，他们在海外进行儒学研究，就是为国家和民族文化传统保留火种，以待将来。不过，有意思的是，作为第一代的学生辈，第二代与第一代对新中国的态度却截然相反。第一代大多选择留在大陆，并最终在目睹了新中国在各方面的成就后，对共产党心悦诚服。而第二代却选择了与国民党共进退，随国民党一起逃亡海外。在这个集体性的差异上，也能看出，第一代对中国近代以来的历史经历得更多，更对国家民族的前途命运的额关怀超过对儒家文化传统的关怀，只要国家进步，儒家并非不能妥协。而第二代则更愿意相信，只有信仰儒家的中国才是中国，不信仰儒家的中国就不值得他们留恋。 1980年代的文化热大潮中，尤其是东亚四小龙的腾飞，让儒家在大陆重新浮出水面，并开始得到重视。表面上看，这一时期的儒家更多的强调文化层面的儒家，反对政治过多的干预学术研究，从而看上去有一种纯学术的气质。但这种取向出现的背景是，1980年代的新启蒙运动大潮，本身是针对新中国成立到改革开放这三十年间的政治、文化体制和现实的。所谓新启蒙运动，首先就意味着，过去的官方意识形态马克思主义在各个领域居于主导性地位，当然也构成了对儒家复兴的压力。因此，这种所谓的纯学术，首先就意味着对马克思主义作为指导性原则的拒绝和排斥。这一点，儒家其实与其它领域相同，表面上的去政治化和反政治化，本身就是一种斗争策略，而非他们本身真的拒绝介入政治领域。 比如在文学领域，从1980年代开始，就已经出现了排斥政治的纯文学概念，他们宣称，文学就是人学，不应该被政治笼罩。然而，他们所反对的新中国前三十年的文学，恰恰是在颠覆几千年来帝王将相和各路精英主导的文化传统，建立劳动者的文化主体性，讲述普通劳动者的故事。纯文学所反对的政治干预，就是在反对这种建立工农劳动者文化主体性的社会主义文艺，恢复传统的帝王将相精英传统。到1990年代，市场经济大潮滚滚而来，文学倒是确实变得很纯了，已经与中国正在发生的社会生活没多少现实的关系了，乃至上亿下岗工人在文艺领域几乎被完全忽视，只有官方主导下的“从头再来”还在继续进行照本宣科的意识形态说教。这之后，文学离现实社会生活越来越远，导致人们根本不再关心文学，对文学失去了兴趣。文学圈对此的反应却是，人文精神失落了。 因此，那些在1980年代和1990年代看上去都在以进行纯学术研究的态度研究儒学的人，在2000年后纷纷公开宣称，他们就是儒家信徒，并且越来越多地要求国家从政治层面承认儒学，甚至有人干脆公开鼓吹，要用儒学取代马克思主义，成为国家的主导性意识形态，看上去似乎突兀，其实不然，他们从来如此。摆脱官方意识形态的控制，建立自身的合法性和正当性，再试图为自己建立一套普遍性的叙述，来要求官方接纳，这是一个完整的链条。 也就是说，儒家实际上从来不曾远离过政治，始终都讲政治，保持着高度的政治关怀。但蒋庆的出现依然与这些儒家有着重要的区别。 政治儒学的政治是什么？ 那么，蒋庆的政治儒学，与那些将政治意图隐藏起来的心性儒学有何区别呢？ 首先就是，蒋庆之前的心如家们虽然也意图在政治，但他们的政治意图始终是隐藏着的，或者说是通过文化来介入政治。蒋庆则不然，他在政治儒学的名义之下，以非常简单直接、毫不迂回掩饰的方式介入现实政治。自现代学术体系形成以来，专业知识分子与官僚体系分途，知识分子往往以独立于政治为自豪，哪怕是以政治作为研究对象的政治学，也没有直接介入政治。蒋庆却宣称，儒家自诞生以来，就从来不回避政治关怀，那种回避现实政治的新儒家是心性儒学，不是儒学正宗，儒学本来就是为政治而生，儒家就是要以政治为业，而非以学术为业。即使以学术为业，也是退而求其次，并不是首选。 其次，自近代资本主义革命以来，人民主权原则基本上被确立下来，民主自由平等成为普世价值，传统的新儒家都在努力阐释，儒家思想本身并不反对这些原则，而且，儒家是可以和这些政治原则相兼容的。但蒋庆却公然否认这一原则，明确主张精英政治。在蒋庆看来，像牟宗三这种致力于从心性儒学的内圣之道开出民主政治的新外王，从一开始就是错误的，也不可能成功。在现代民主政治制度下，每个人都拥有平等的投票权，一人一票。蒋庆质问说，在决定国家大事的时候，让一个普通的贩夫走卒与熟谙政治操作的政治家拥有完全平等的投票权，这难道是合理的吗？他认为，如果孔子生在今天，也参加选举，别人如果每个人只有一票，那么像孔子这样的人，应该一个人有一万票的投票权，这样才合理。 再次，蒋庆明确提出，现代政治只有民意一重合法性，也是错误的，合法性应该有三重，即天地人三重合法性。所谓天道合法性，是因为中国虽然没有类似基督教这样的国家宗教，但中国人仍然有朴素的神圣信仰，即对天的敬畏。那么，政治上的合法性就必须考虑到这一点，拥有超越性的一面，即顺应天意。所谓地，是指政治合法性比较考虑到历史文化合法性，这一点尤其是指中国近代以来的西化潮流。在蒋庆看来，中国之为中国，中国人之为中国人，其根本性的特征即在于中国独特而历史悠久的历史文化传统，儒家自然是其主要代表。因此，中国的政治合法性必须建立在延续中国历史文化传统的基础上。这一点自然是指向官方意识形态的，因为，在蒋庆及其他新儒家看来，马克思主义同样来自西方，是西化的结果，在中国无权充当官方意识形态和政治合法性论证理论。也是在这一点上，蒋庆与其他新儒家一样，要求官方承认儒家的历史地位，并将儒家重新确立为官方意识形态。所谓人，则是指近代以来已经确立为基本政治原则的民意合法性。 第四，在提出上述三重合法性理论的基础上，蒋庆还提出了一套区别于西方的三权分立的整治方案。与三重合法性相对应，他认为应该设立三个机构，分别代表三重合法性。第一个是庶民院，大致相当于英国的下议院，即通过选举产生出来的民意代表，代表民意合法性。第二个是贵族院，相当于西方历史上的贵族院，或者今日英国的上议院，代表历史文化传统合法性。第三个则是通儒院，主要由儒家代表性人物组成，代表天，即神圣合法性。而实现这一政治方案的基础是将儒教确立为国教。他认为，儒教在历史上有三大功能，一是为现实政治提供合法性，二是为社会秩序提供规范，第三是为普通人提供安身立命的生命信仰。那么，在今天的中国，如果将儒教确立为国教，儒教就可以继续发挥这三大功能。 在蒋庆提出的这套理论和政治方案的基础上，有人干脆直接了当地提出，民主共和根本不适合中国，最适合中国的政治模式应当是王道政治，实际上也就是要恢复君主制，设立一个世袭的但并不赋予实际政治权利的君主，搞君主立宪制。而在蒋庆及其追随者看来，咋今天的中国，最有资格充当这一体制下的君主的，毫无疑问就是孔子后裔。因为，中国数千年的历史上，曾经建立过多个王朝，都曾经兴起，最终又衰落。唯一万世一系的延续下来的，只有孔子家族。孔子本人虽然终生“惶惶然如丧家之犬”，只是后世儒家眼中的“素王”，但在今天，他的后裔则完全有资格成为重新恢复君主制的中国的君主。 对今天的中国人来说，蒋庆的这些主张乍一看，会让人觉得离经叛道，匪夷所思。但只要稍加思索，就不难发现，蒋庆的这种主张实际上差不多就是康有为在辛亥革命之后的君主制设想，只是做了一些细微的调整，在论证方式上回应了一些当代政治的问题。实际上，蒋庆本人对康有为也赞赏有加，甚至包括儒家国教化的提法，最早也是康有为在辛亥革命后提出的。只不过，康有为提出这些主张是基于辛亥革命之后，军阀混战，导致共和失败，全国陷入政治秩序崩溃的时候，而蒋庆在今天提出这一套，则是基于他对当代中国政治的判断。他和那些鼓吹宪政的自由怕一样，断定中国现有的政治模式根本上不能适应中国，无论是自己主动改革，还是在各种力量作用下崩溃，最终都将需要重新建立一套政治模式。那么，他提出的这套方案就是一个备选方案。在这里，他与鼓吹宪政的自由派不同的地方是，自由派鼓吹的是自由民主基础上的宪政，即以美国为蓝本的政治模式，而蒋庆提出的模式则更接近英国模式，即君主立宪制。因此，我们就可以理解，为什么今天活跃的新儒家中，有不少人曾经是自由派，也有些人曾经是宪政的积极鼓吹者。 实际上，在蒋庆的带动下，大陆新儒家中也掀起了一股康有为热潮，有些人干脆戏称为康党。其中有些人认为，今天中国无论左派还是右派，都已经认同中国必需走向现代中国，在国家层面重建，这本身也是康有为当年的主张之一。而且，他们还认为，康有为思想中还有两个重要的方面，一个是君主，另一个是国教。也就是说，按照他们对康有为的理解，康有为的设想是，共和在中国必然失败，不会成功，最终仍然要实行君主制，同时将儒家定为国教。 但这些人似乎都有意无意地忽略了一点，康有为在辛亥革命之后虽然看上去较为保守，但这是基于他对墨西哥革命的亲身观察。而且，他本人在流亡拉美期间，曾经在墨西哥投资房地产，墨西哥的革命导致政治秩序崩溃，全国混乱，康有为的投资也血本无归。因此，他对墨西哥的革命是有切身之痛的体验的。康有为断定革命将带来混乱的前提是，他本人曾研究过中国的货币、兵制、外交、财政等各方面的情况，对中国当时所面临的问题的复杂性的理解要远远超过许多革命派。正是在这两个个基础上，他才断定，在条件尚未成熟，而且国内外形势异常复杂，正在酝酿重大变化之际，如果发生革命，又缺乏建立一套完整的新的政治体系的能力，将使中国陷入政治混乱。在这个意义上，他在当时反对革命是基于政治审慎的理由，而且是把革命派视为政治浪漫派来批评。辛亥革命之后的形势发展也大体印证了康有为的判断，于是他又重新提出了他的政治主张。 以当时的形势论，在袁世凯死后，帝制复辟失败，北洋军阀四分五裂，全国陷入割据混战，即使真如康有为所说，找到一个君主，无论是已经被废黜的满清皇室，还是蒋庆所设想的孔子后裔，都无助于解决当时的问题。历史最终用自己的逻辑做出了选择，但却不是君主制，而是继续在共和的道路上前行。因为，当时看上去是共和的失败，但根本的原因是政治力量的失衡和辛亥革命许诺的人民的主权并未落实，而不是共和的制度出了问题。因此，虽然后来张勋一度发动了复辟，搬出了溥仪，重新恢复了清王朝，但却并没有收到什么效果，而是很快就被其他北洋军阀消灭，从而使这场复辟沦为一场历史的闹剧。 但今天蒋庆及其追随者们，却恰恰表现得更像当年康有为所批评的革命派，即在政治道路的选择问题上，激情压倒了理性，对现实政治的复杂性考虑不足，却盲目的相信自己已经手握终极真理，更多的时候只是诉诸于道德激情。 这种对待政治的态度，在卡尔·施密特看来，正是所谓的政治的浪漫派的典型表现。施密特在批评政治的浪漫派时，首先批评的即是英国著名的保守主义政治哲学家埃德蒙·柏克。只要读过柏克的著作，给人留下的第一印象就是，无论是否同意他的观点，柏克的论述中在字里行间所透露出来的道德激情非常让人动容。而蒋庆本人恰恰是柏克研究专家，并曾翻译过柏克的著作。虽然蒋庆曾在以此访谈中公开表示，他的主张与他研究柏克的经历无关，但他在相关论述中流露出来的高度的自信、使命感和道德激情，都让人无法相信柏克真的对他毫无启发。 无视中国革命还是反中国革命？ 蒋庆及其追随者们对三重合法性理论的反复论证中，最大也最明显的缺陷是，他们在考虑中国政治合法性问题的时候，忽略了最重要也最不应该忽略的一重，即新中国之为新中国，其合法性和正当性最重要的来源是中国革命。而且，这里的中国革命还不止是1949年新中国成立，而是汪晖所说的“革命的二十世纪”，是“漫长的中国革命”。 作为新中国的开创者，毛泽东对新中国政治合法性最为简要而准确的论述是他给人民英雄纪念碑的题词：为新中国的建立作出贡献的，不只是三年解放战争中牺牲的烈士，还有三十年来的人民革命中牺牲的烈士，还有1840年以来为了民族独立与自由，在反对国内外地人的斗争中牺牲了的烈士。也就是说，毛泽东自觉地将新中国视为自1840年以来中国反帝反封建斗争的成果，而不只是共产党领导下的人民革命的胜利成果。“三年以来”意味着为了建立人民民主的政权，“三十年来”意味着新中国必然要走社会主义道路，“1840年以来”则意味着新中国必须摆脱帝国主义列强的欺凌而获得民族独立和自由。这同样是三重合法性，分别代表着民意、发展道路选择和民族。 类似的合法性论述，还出现在《中华人民共和宪法》的序言里。其中明确说，新中国成立后，“从此，中国人民掌握了国家的权力，成为国家的主人”。这就是说，新中国的主权属于人民。这是中国革命的成果，也是新中国的基础。要在这个基础上恢复精英政治，重建王权，就意味着对中国革命的全盘背叛，也意味着对1949年成立的新中国的全盘否定。这是在今天讨论中国一切政治问题都必须牢记的出发点。 曹锦清教授曾说，中国人民是世界上唯一胜利过的人民。为什么是胜利过的，而且是唯一的？在苏联或东欧地区，革命几乎是从天而降的，社会动员并不充分，人民在革命斗争过程中并不是主动的参与者，而是被动的参与者。而中国革命与其他国家和地区的革命不同，是在漫长的革命斗争中，创立了独特的革命斗争道路，进行了充分的社会动员，人民以积极的姿态参与了革命的过程。也是在漫长的革命年代，通过社会结构改造和政治动员，让普通民众从原来一盘散沙的小农变成了现代意义上的政治主体。革命完全摧毁了原来的社会结构，重新建立了一套建立在人民当家做主的基础上的制度和社会结构，让中国人民从此能够站着做人。虽然改革开放以来，现实状况已经有了巨大的变化，但是革命的遗产，尤其是思想上的遗产，已经深深地植根于中国社会文化心理的最深层次，成为今天中国公共政策与政治事务讨论必须面对的基本事实。 而蒋庆和新儒家的主张意味着，完全无视中国革命这一历史事实，进而完全无视中国革命带给当代中国的最重要的遗产就是平等和人民主权，同时也忽视了当代中国政治的合法性的基础来源是中国革命，而不是神圣，也不是历史文化，更不是西方政治思想意义上的民意。正是因为中国革命作为一个既成事实及其留下的政治遗产，中国人民对任何复活等级制和精英政治的冲动都极为敏感。近些年来，媒体上经常批评社会上戾气太重，仇富仇官心态严重。但换一个角度看，这种社会心理同时也意味着，平等作为中国革命的遗产，在当代中国社会仍然是重要的价值观，任何等级、特权和精英政治都会被视为对社会平等的威胁，从而遭到广泛的反对。 也正是在这个意义上，试图公开恢复世袭王权、贵族特权和社会等级制度，必然遭到失败，提出这种主张的思想也就完全不具有任何可操作性。在现实政治层面，也不会有任何人会真正企图恢复世袭王权，即使事实上出现了父死子继的政治世家把持政治权力的情况，在形式上也必须是共和，而非君主。否则，即使符合蒋庆说的三重合法性，只要不符合中国革命这一条，也必然失败。蒋庆所提出的一系列所谓儒家的政治制度设计恰恰是对中国革命的否定，对中国革命的遗产的否定，试图恢复世袭王权、贵族特权和等级制度，只能是书斋里的空想。 中国为什么没有被金融危机冲垮？ 自1978年以来，持续近四十年的经济高速增长使中国成为全球第二大经济体，而且，现在已经有充分的自信坐二望一，在不远的将来超越美国，成为全球最大的单一经济体。因此，中国持续四十年的高速经济增长成为一大奇迹。围绕着对中国经济增长奇迹的解释，国内外进行了广泛的解读和讨论，虽然歧见纷呈，但大体上都同意，中国经济增长奇迹应当归功于中国道路。 甘阳曾经提出，当代中国同时包含着三种不同的传统，分别是以儒家为主体的中国古代文化传统、新中国前三十年的社会主义传统、改革开放以来形成的市场自由传统。甘阳认为，这三种传统在当代中国同时存在，但又相互之间存在一定的张力。三种传统同时存在，又保持一定张力，构成了中国独具特色的发展模式，甘阳称之为通三统。他还曾在接受采访时特别解释说，所谓通三统，并不是要打通三个传统，将三个传统融合为一个传统，而是继续保持着这种同时共存却又相互之间保持着一定程度的张力的现状。而且，在甘阳看来，正是这三种传统之间的张力，使中国社会保持着特殊的活力和前进的动力。 但很遗憾的是，甘阳的这种解释并未得到广泛的回应，只是在小范围内得到认同和讨论。对更多的人而言，他们各自都有一套解释，大体上也可以归纳为基于甘阳所说的三种传统的立场上的不同延伸和扩展。 一部分人认为，中国经济增长的奇迹主要应归功于1978年以来的市场化改革，政府对经济事务的干预日渐减少，国企逐步从各个领域收缩和退出，私人资本和私营企业进入越来越多的领域，市场在资源配置和经济运行中发挥的作用越来越大。也就是说，政府减少干预之后，让市场按照自身的逻辑和规律运转，就能够自动地带来经济增长。也正是在这个意义上，形成了今天中国的自由主义思潮，他们认为，应当更多地承认市场的作用，减少政府和国家的作用，把经济交给市场，把社会交给社会，国家只作为守夜人发挥自己应该发挥的管理功能。但这种解释显然不能成立。 首先，对二战后的绝大多数第三世界国家来说，他们都选择了市场化的发展道路，政府并未对经济运行采取过多干预措施，但除了极个别的少数国家，绝大多数此类国家却并未获得成功。尤其是在苏东剧变后，前苏联和东欧国家普遍采用了欧美提供的市场化改革模式，几乎是在一夜之间将全部国有资产私有化，变为产权明晰的私人财产，国家完全放弃对经济事务的干预，但这些国家后来的发展却并不成功，至今仍然在衰退之中。俄罗斯虽然一度复兴，被西方称为金砖四国之一，但这并不是因为俄罗斯的工业复苏，而是俄罗斯像那些曾经的第三世界国家一样，变成了能源和资源出口国，保留下来的工业只剩军工、能源等极少的门类，大多数工业门类都完全破产。其他东欧国家在放弃社会主义道路后，也进行了市场化改革，完全按照欧美提供的道路改革，但结果是在全球化的大潮中，他们原有的工业体系在欧美产品的冲击下，基本上完全破产，即使一些原有的优势产业和企业，也被欧美跨国巨头通过并购等方式搞垮或搬走，经济发展水平大幅倒退，民众失业率居高不下，生活水平也同样倒退。 但中国却并未陷入这样的困境，这是因为：第一，中国的改革开放并非休克疗法式的，中国政府始终将改革的主动权掌握在自己手中，而没有完全被市场的力量所左右。其次，中国在改革开放开始的时候，就已经拥有了完整的工业体系，即使在改革开放之后进行了市场化改革，大量的国企关停并转，但工业体系的基本框架也仍然保持完整，并未完全被摧毁。第三，中国在改革开放后大力发展出口加工等低端产业，但并未完全成为国际资本主义体系的附庸，而是仍然保持了较高的独立性，在得到一定程度的积累后，就开始进行技术升级和产业升级，从而基本上建立了一个从低端到高端、从重工业到服务业的完整工业体系。 因此，与绝大多数第三世界国家和放弃社会主义道路的苏东国家不同，中国在融入全球资本主义体系的同时，仍然保持了独立性，并不完全受制于这个体系，反而因为中国的介入和发展，对这个体系构成了较大的冲击，乃至在一些人看来，正是因为中国加入了全球资本主义体系，才导致了欧美工业向中国转移，从而导致欧美发达国家的工业空心化，减少了就业岗位，加剧了贫富分化，从而导致欧美资本主义国家出现了结构性的危机，进而影响到其政治稳定。 其次，对于绝大多数选择了市场化发展道路的第三世界国家来说，他们面临的问题并不是国家对干预经济过多的问题，而是国家根本没有能力对经济事务进行干预，根本无从建立自己的完整的工业体系，只能被动地充当全球资本主义体系的边缘地带，一方面提供资源和原材料，一方面充当发达国家的产品倾销市场。在国际资本主义的增长周期内，这些国家还可以依靠这种方式发展，但一旦国际资本主义体系进入衰退周期，这些国家就会首当其冲受到冲击，不仅经济会首先陷入衰退乃至崩溃，甚至会发生政治动荡，严重的时候可能会直接导致国家分裂，陷入战乱。 2008年金融危机以来，曾经的金砖四国中，只有中国依然一枝独秀，俄罗斯、巴西都陷入了严重的经济衰退，无法自拔。中东、北非、拉美一些国家，在全球化高潮时期凭借着国际资本主义体系的高速增长周期，能源和资源价格高企，依靠能源和资源出口，维持了较高的收入和福利水平。但2008年金融危机爆发后，全球经济进入衰退周期，这些地区就开始捉襟见肘，失业率高企，社会福利缩减，民众对政府的不满增加。加之西方国家的鼓动，发生了社会动荡，曾经人均GDP和人均收入都远高于中国的叙利亚、利比亚、阿尔及利亚、突尼斯等国都先后发生了所谓的革命，陷入长期的政治动荡。在拉美，委内瑞拉等国同样经历了严重的经济衰退，为了挽救经济，政府只能滥发货币，从而造成严重的通货膨胀和物资短缺，导致经济加速崩溃。此外，泰国、中国台湾、中国香港等国家和地区也因此而经历了较大规模的政治动荡，虽然后来大体上回归稳定，但经济依然处在衰退之中，并未复苏，失业率仍然处于较高水平，年轻人的失业率则更高。 对于这些国家而言，政府并非不想对经济运行进行干预和调控，而是他们完全不具备这样的能力，政府所拥有的经济干预政策工具也极其有限，只能采用货币政策或财政政策来进行间接干预，而中国政府则可以通过仍然保留着的国有的金融体系和非金融国有企业体系，进行更为直接的干预，以维持经济正常运转，减缓经济衰退的速度，缓解对冲全球经济衰退对中国经济造成的冲击。 儒家解释了东亚四小龙，解释不了中国崛起 儒家提出了另外一种解释。 早在1980年代中国刚开始进入改革开放时期，恰逢韩国、新加坡和中国台湾、中国香港等国家和地区在经济上崛起，东亚资本主义成为全球瞩目的现象，按照一些人的解释，东亚资本主义同时也是儒家资本主义，即资本主义在儒家的支持下的成功。他们认为，东亚资本主义涵盖的国家和地区，实际上属于广义上的儒家文化圈，因此，正如新教曾经被认为是支撑资本主义兴起的文化原因一样，儒家也是东亚资本主义的文化支撑点。部分欧美的社会学家和哲学家认为，儒家文化影响下的这写国家的民众要比其他国家和地区的人民更加勤劳，更加注重教育，更愿意遵守秩序，更愿意储蓄而非消费，对不同的文化和宗教更急包容。正是这些儒家文化影响下的文化特征，让东亚地区更加适合承接欧美发达国家的产业转移，从而能够完成初期的资本积累，迅速实现经济腾飞。也是在此基础上，在1980年代的文化热大潮中，儒家之所以能够迅速脱颖而出，受到更多的关注，海外新儒家的代表性人物纷纷回到中国大陆讲学，宣扬儒家资本主义的成功经验，以供刚开始改革开放的中国大陆参考。 对于这种文化决定论的解释，自1990年代以来，就已经进行了较多的批判和清理。不能否认，东亚资本主义覆盖的国家和地区的民众确实受到了儒家文化的影响，有些影响还比较深，确实有他们所说的那些文化习惯上的特征。但是，要用儒家文化来解释这些国家和地区的经济腾飞，无疑显得太过牵强。因为，这些国家和地区的崛起，首先是发生在资本主义全球体系内部的，各自都有不同的背景和原因，并不能完全归结为儒家文化的成功。 韩国和中国台湾的经济腾飞，是因为承接了欧美发达国家的一些产业转移，从而完成了初期的资本积累。但他们本身的规模比较小，并不需要建立完整的工业体系，只要依附于全球资本主义体系，就能够迅速完成经济腾飞。新加坡则是因为其特殊的地理位置，拥有者独特的地缘政治价值，而新加坡确实也利用了他们的这种地缘政治优势，抓住全球贸易高速增长的发展机遇，迅速实现了经济腾飞。香港的情况要更复杂一些，一方面，因为香港是自由港，在全球资本主义体系中扮演者区域金融中心的角色；另一方面，则是因为香港与中国内地一直保持着经贸往来，从而使香港在全球资本主义体系中，扮演者当时尚未改革开放的中国与欧美进行经贸往来的中转站。也就是说，香港的兴起和腾飞，中国大陆本来就发挥了重要的作用。正是这个原因，随着中国对外开放水平的提高，对外直接经贸往来对香港的中转的依赖程度越来越低，导致香港在全球资本主义体系中的地位逐步下降。因此，在1990年代后期，一方面是浦东开发带动上海和长三角成为新的高速增长区域，另一方面则是香港经济开始出现颓势。恰在此时，中国于1997年收回了香港主权，从而造成了中国收回主权导致香港经济衰落的错误印象。 同时，中国大陆地区自1980年代以来持续近四十年的高速经济增长也可以反证，儒家并非东亚资本主义兴起的充分条件。 按照早起海外新儒家和近年来比较活跃的大陆新儒家都认同的观点，新中国在1949年成立后，所进行的社会改造和文化领域的革命，是对中国传统文化的摧残，导致整个传统文化在大陆地区基本上被摧毁，反而是台湾、香港和新加坡等地的海外华人及日本、韩国较多地保留了中国的文化传统，为中国传统文化的复兴保留了火种。如果说，儒家是东亚资本主义兴起的充分条件，而这些国家和地区保留的儒家为代表的中国传统文化要比中国大陆地区多得多，那么，为什么却未能使这些国家和地区对中国大陆的经济发展优势长期保持下去，反而迅速被中国大陆地区超越？ 由此可见，东亚资本主义兴起的根本性原因并非儒家为代表的中国文化传统，而是全球资本主义体系的补平衡发展。更重要的是，虽然在海内外新家看来，这些国家和地区保留下来的中国文化要比中国大陆多得多，但所谓的东亚资本主义并未从根本上、结构上对全球资本主义体系构成强烈的冲击，从全球资本主义体系的角度看，他们仍然是外围，并不是核心；但是，中国大陆地区虽然保留下来的中国文化传统要少得多，但持续近四十年的高速经济增长及其独特的发展模式，却对全球资本主义体系形成了结构性的冲击，加剧了资本主义发展不平衡，从而导致全球资本主义体系在一些地带开始出现动摇。 没有中国革命，就没有中国道路 那么，究竟是什么让中国没有步苏东国家后尘走向崩溃，也没有像广大亚非拉第三世界国家一样，充当全球资本主义体系的附庸，而走出了一条相对成功的道路？ 先来看中国有哪些特征是这些国家所没有的。如前文已经提到的，中国道路的基本特征至少包括： 第一，独立自主的主权性格，因为新中国使建立在长期战争的胜利的基础上，又在建国初期进行了抗美援朝战争，从而使中国虽然曾经在一段时间内与苏联为首的社会主义阵营关系较为密切，但始终使主权独立，在国内事务和外交上始终不用仰人鼻息，而保持着完全自主，这一点延续到了改革开放，即使在经济结构上对外贸依赖程度处于较高水平，但在外交和国内事务上仍然保持着完全的自主，不必受制于人； 第二，因为中国革命进行了大规模的社会改造，改变了原来的权力网络结构，使中国社会出现了史无前例的平等，建立了完整的义务教育体系和医疗保障体系，保证了中国能够提供较为健康且相对而言文化程度较高的劳动力，这一点是许多第三世界国家不具备的； 第三，建立了强大的政府，并在此基础上形成了强大的资源吸取和分配能力，从而在改革开放过程中能始终将主动权掌握在手中，即使市场力量在一些领域超出了国家的控制范围，但整体而言，国家仍然保持着强大的经济干预能力，这一点在2008年金融危机之后的应对过程中，仍然能看出来； 第四，通过社会主义时期的艰苦奋斗，基本上建成了一个完整的工业体系，使中国在与全球资本主义体系对接时，不必完全充当这个体系的附庸，而可以按照自己的需要和步骤来有选择地改革和开放某些部门和领域，这也是中国与许多第三世界国家不同的地方； 第五，用姚洋和一些人的说法，中国政府在改革开放过程中，具有较强的中立性，或者说独立性，可以在长期利益与短期利益之间协调，而不用被特定的利益集团绑架，各方面政策的公共性仍然比较强。而这些特征很显然都是中国革命所造就的，或者是在中国革命过程中形成的，或者是革命的遗产。 也就是说，真正让中国走向崛起的，是中国革命的遗产，儒家并没有起关键作用，反而是中国革命的遗产促成了中国崛起，中国崛起又促成了儒家的复兴。 而且，即使是在1970年代，东亚资本主义兴起的时期，让欧美一些人士认为儒家文化是东亚国家和地区经济腾飞的决定性原因，但他们也并未对儒家及中国文化传统给予足够的重视。那些自以为在海外保留了中国文化传统的火种的人，要在1980年代之后从发达地区向中国大陆地区“送中国文化传统下乡”，他们在欧美学术体系中也始终只是边缘，并未得到足够的承认和重视。相反，中国的强势崛起对资本主义全球体系构成了强烈冲击，从而迫使欧美学术思想界不得不重新认识中国，不仅关心中国人在做什么，也开始关心中国人在想什么，开始试图理解中国人如何看待自己、如何看待世界、如何看待中国与世界的关系，从而也开始以比较严肃认真的态度来对待中国。这其中，不仅包括中国特色的市场经济，中国革命留给当代中国的遗产，也包括他们认为塑造了中国人的思维习惯和世界观的中国传统文化，自然也包括了儒家。 也就是说，并非当代新儒家们所认为的那样，儒家支撑了中国的崛起，奠定了中国道路的独特性格，恰恰相反，是中国崛起这个事实，使儒家重新得到了国内外的关注和重视。把儒家当成中国崛起的原因，就是倒因为果，儒家的复兴使中国崛起的结果，而不是原因。清楚地认识到并且承认这一点，当代新儒家们才能准确地认识儒家之于今日中国的意义，及其所扮演的角色和所应发挥的作用。 今天的新儒家经常宣称，让儒家对中国在近现代的落后挨打负责，这是不公平的，像五四新文化运动一样在文化传统上的弑父造就了中国近现代历史上的激进主义传统，不仅导致中国社会陷入长期动荡，并最终走向了新中国全面否定传统文化，乃至全民族都陷入癫狂状态的文化大革命，这一切都是五四新文化运动激烈批判儒家和中国传统文化的恶果。在他们看来，中国革命就是一个巨大的历史悲剧，本来是可以避免的，无论是康梁变法、晚清新政、袁世凯和北洋政府，还是国民党政府，都曾经有过改革成功的机会，但每次却都因为历史的机缘巧合，而被革命打断，因而走向了全面毁灭传统文化的现代化道路。他们认为，如果这些改革没有夭折，中国同样可以走上现代化道路，还可以保留儒家为代表的传统文化，这样才是最佳选择。但他们也无可奈何地承认，无论中国革命是否是一个巨大的历史错误，中国今天都已经处在崛起的前夜，革命已经结束了，中国要重新回到中国的道路上，就必须重新确立儒家的文化主体地位，尊崇儒家。 总结起来，新儒家对历史与现实的理解就是，中国在近现代衰落不应由儒家负责，中国在落后挨打的年代在黑暗中摸索不到出路也与儒家无关，但现在要崛起了，就该儒家来摘果子了，而且，还要全面否定中国革命及其主要遗产。这是不是有点太荒谬了？但儒家在现实中的逻辑却恰恰就是这样，以至于有人在评论新儒家在近年来的主张时直接了当地说，“儒家不能这样不要脸”！ 中国崛起与儒家，谁支持了谁？ 站在今天看，儒家与自由派有许多共同之处。 比如都认为中国近现代历史的最终选择是走上革命道路，并且形成了一个漫长的革命传统，并且留下了许多遗产，导致中国始终无法像苏东国家或者印度等第三世界国家那样，以最快度的速度、用最短的时间完成市场化改革，政治上也与欧美模式接轨，实行两党制下的民主选举。不同之处只是在于，儒家认为西方文化传统毕竟是西方的，而中国必须回到儒家为代表的传统文化上来；自由派则认为，儒家的老内圣开不出新外王，中国未来的出路并不在于成为中国，而是与西方的普世价值全面接轨。 但在过去二十多年里，新儒家与自由派却经历过多次论战。首先是1990年代，自由派曾经批判过儒家的“文化决定论”，反对新加入用儒家传统解释东亚资本主义的兴起，并以此劝诱中国大陆也尊崇儒家；第二次是2004年，以关于读经的辩论为核心，文化保守主义付出水面，大陆新儒家正式粉墨登场，形成对当时已经岌岌可危的心自由主义的理论霸权的挑战，引发国内自由派的不满，自由派利用其在传统媒体上的话语权优势，对新老儒家都进行了批判，同时也批判了文化保守主义让中国变得更中国的主张，强调中国当前的主要问题仍然不是更像中国，而是要继续向西方看齐，进行更深入的全面改革，继续走市场化的道路。 自由派的一个主要的担心是，文化保守主义鼓吹中国人应该对自己的历史和传统文化有文化自信，不必过分西化，从而导致文化保守主义成为中国特色的辩护理论，进而为中国现状进行辩护，使中国更加理直气壮地拒绝向欧美模式继续改革。但文化保守主义的兴起和新儒家的崛起，一定程度上挑战了自由派的理论和话语霸权，因而部分新左派对新儒家一度抱有好感。 此外，在新儒家不断扩大影响的过程中，还是有一些自由派倒向了儒家，加入了新儒家阵营。不过，他们的主张并没有根本性的变化，在政治上，他们仍然主张，中国必须走欧美的宪政民主道路，只是在文化上，正如英国重视自己的历史文化传统一样，中国也可以保留自己的历史文化传统，而且，这已经有了香港和台湾的经验可资借鉴，说明民主政治与儒家文化可以兼容，并不冲突。当然，新儒家本身也不是铁板一块，内部也存在不同的分歧，最为明显的分歧就是，蒋庆等人更加关注政治领域的儒家化，而高校体制内的新儒家们则更多地是从文化的角度强调儒家的意义，对政治则并不特别关注，至少是不公开表露态度。但总体上，新儒家与自由派的趋同之处越来越多，尤其是汪晖说的对中国革命的后悔，对中国现有政治模式的不满，都基本上一致。 新儒家也越来越试图从形式上造成儒家复兴的事实，如在天安门广场上树立孔子像的风波，长期坚持呼吁将孔子诞辰日确立为教师节，呼吁更多的官员以官方身份参加各种祭孔活动等。高层领导人近年来对儒家的肯定则尤其是让新儒家们感到兴奋，更加生出一种“也该轮到儒家登场了”的意识。但儒家内部也有些人更为清醒。他们认为，对儒家而言，真正的复兴并不是形式上复兴，而是理念的复兴，并在官方的一些重大活动的礼仪安排中体现出来。比如，关于孔子像的风波中，就有人认为，儒家复兴真正重要的问题并不是官方以何种态度和方式对待孔子，而是能否以儒家的礼仪祭奠先烈和人民英雄纪念碑。而且，在他们看来，儒家真正的复兴并不能依靠蒋庆说的彻底的全盘的政治制度的变革，而是能够通过一些具有儒家情怀和理念的人，在具体的工作和社会活动中体现出来，来使人们对儒家不再只有空想和空喊口号的印象。 重形式和重行事是两种不同的思路，各有利弊。重形式的思路看上去似乎想强行变道超车，直接让儒家获得主流地位，这种思路如果成功，自然是能够迅速见效的捷径，相对来说难度也要更大一些，因为这意味着国家必须对现有意识形态进行调整，而这在当下的中国显然是难度比较大的。重行事的思路则意味着稳扎稳打，着眼长远，短期内很难收到明显效果，长期来看则更为稳妥可行，而且并不直接与现有政治模式和意识形态正面冲突，因此也更为容易接受。但在目前新儒家阵营中，多数人抱有前一种思路，心态较为浮躁，后一种则少得多。 值得一提的是，持有后一种理念的人有儒家社会主义的设想。在他们看来，儒家可以与社会主义结合，形成一种儒家社会主义模式。而且，他们中国大陆的道路，本质上就是儒家社会主义的模式，只是还没有得到更好的总结而已。不过，如前文已经分析过的，中国道路本质上更多的还是中国革命的遗产和市场化的结合，直接了当一点说，则是以社会主义的政治制度和建设成就，支撑了资本主义在中国的发展，与儒家关系并不大。在新儒家来看，中国特色本身就包含着儒家社会主义的成分。但现在的问题是，随着改革开放的深化，此消彼长，中国革命和社会主义时期的遗产也在日渐减少，相对应的则是资本主义的普遍模式在中国日趋强大，中国特色也必然相应的减少，儒家的成分当然也会越来越稀薄，儒家社会主义道路的可能性自然也就越来越小 官僚体系与改革开放 如果说，1949年之前，毛泽东的奋斗目标是在带领人民夺取革命的胜利并建立人民民主的政权，那么毫无疑问，他在1949年之前是非常成功的，也是今天哪怕是反对他的人们也不得不承认的成就；但是，正如一些国外的文革研究者，比如麦克法夸尔索指出的，1949年之后，毛泽东似乎又在用尽全部力量与他自己亲自缔造的这个庞大的国家机器作斗争。其实，毛泽东的斗争从来不实针对新生的人民共和国，更不是针对这个政权本身，恰恰相反，在毛泽东看来，他在1949年之后的全部努力，都是在捍卫革命的果实，捍卫人民民主。因为，他在建国后很快就发现，党和国家正在滑向官僚主义，而这在他看来，是比外部的敌人更危险的敌人。如果放纵官僚主义蔓延，势必会使党和国家的干部变成一个新的官僚特权阶层，只要进一步就会倒退到阶级分化和剥削压迫的传统权力结构网络中去。这也就是毛泽东念兹在兹的反对官僚主义，反修防修，防止党内走资派掌握党和国家的权力，这些今天的人们耳熟能详的说法，都是在批判官僚体系和官僚主义。因此，建国后，一直到1976年去世，毛泽东都在努力反对官僚主义。 但是，除了毛泽东和极少数人，其他人都认为，通过官僚体系管理这个国家，进行工业化、现代化建设，这是天经地义而且是唯一正确的道路。在他们看来，他们从枪林弹雨中一路拼杀过来，为的就是今天，他们为党、为国家、为人民、为民族做出了如此重要的贡献，又承担着如此繁重的工作任务，生活条件好一点，工资高一点，子女享受一点特殊待遇，这又有什么大不了的，难道这就会让中国的社会主义事业走上邪路？他们管理这个国家，也是代表人民，不让他们这些有经验、有能力的人管理，让谁管理？作为老革命、老同志，他们没有意识到，他们所认为的天经地义的那些特权和权力，正是官僚主义。这个逻辑向下延伸到基层工作部门的时候，就表现为基层干部只想完成上级交办的任务，而很少考虑群众的实际情况，从而导致工作方式简单粗暴，对群众缺乏说服教育的耐心，更多的时候是靠行政手段强迫。而这种情况，正是那些在1949年之后掌权的老革命们当年用枪炮反对过的。 但不幸的是，毛泽东去世之后，他担心的事几乎都发生了。文革结束后，一切重回“正轨”。文革中被打倒、批斗、去“五七干校”学习的老干部们纷纷重新回到领导岗位，庞大的官僚体系重新运转起来。随后，一切都按照官僚体系的理解来进行，包括改革开放。整个国家机器也在官僚体系的管理之下生机勃勃地运转起来，人们的生活水平在提高，经济在高速增长，社会在发展。除了腐败之外，经历过革命和文革双重锤炼的现代中国官僚体系也表现出了远超中国历史上任何时期的官僚体系的效率，甚至在被官僚体系视为改革开放要学习和追赶的对象的欧美，官僚体系的工作能力和效率也远远无法与中国官僚体系相比，更不用说其他发展中国家。 虽然国内外都曾经长期批评中国的政治体制，尤其指责中国的政治体制极权专制，不够民主，容易滋生腐败，认为中国的改革开放最核心的就是政治改革，也就是在政治制度上也走上欧美民主政治的模式。但是，2008年金融危机的爆发，除了暴露资本主义体系的固有问题，尤其是发展不平衡的问题之外，另一个暴露出来的重要问题就是欧美的政治制度其实也并不如许多中国人想象的那么完美。而且，在美国推动之下，经历了所谓民主革命的那些地区和国家，比如中东北非，中国台湾，中国香港，所谓的民主制度不进没有为这些国家和地区的发展带来任何好处，反而在中东北非、乌克兰造成了国家分裂和持续的战乱，泰国则是通过军事政变才稳定住局势，在中国台湾和中国香港，则是一些政治议题完全遮蔽了真正重要的问题。 也就是说，在这些经历了民主化的国家和地区，民主反而成了负资产。不仅是这些后发民主国家，就是在欧美国家，随着危机爆发，让工业空心化和全球化带来的社会财富分配不平衡的问题也彻底暴露出来，进而演变成了严重的政治危机。其中，表现得最为明显的，则是英国脱欧公投意外获得通过和特朗普意外赢得美国大选，成为新一届美国总统。因为，正式工业化衰退和全球化带来的社会财富分配不平衡，导致了所谓民粹主义的崛起，冲击了欧美原来的政治结构。而中国的政治体制因其在应对危机时的高效表现和在随后显示出来的政治稳定性，广受好评。甚至是一些原来对中国政治体制持批评态度的人，也不得不承认，中国政治模式表现出来的效率和稳定性，是欧美应当学习的。 因此，自2008年以来，国内外关于中国模式的讨论中，一个重要的话题都是对中国政治体制的稳定性和官僚体系表现出来的成熟的讨论。而在对这个问题的解释中，国内外都经常有人提到一个概念，即相对于欧美的民主选举制度，中国的干部选拔是选贤任能，无论是政治经验，还是政治历练，都远比欧美领导人要强得多。甚至有人干脆提出，中国的执政党在今天已经失去了起初的意识形态特征，变成了一个政治精英集团，他们本身就是有能力管理国家的技术官僚。 中国道路与官僚体系 当然不能否认，这种说法至少是在以下方面是能够成立的。 第一，当代中国的绝大多数高级干部都从基层工作开始起步，经历了二三十年的磨练，才能进入省部级干部队伍，从而有机会进入“党和国家领导人”的序列。相比之下，许多在民主选举模式下脱颖而出的领导人缺乏这种磨练和经验，因此常常显得经验不足，从而会做出一些缺乏政治远见的决策。 第二，欧美选举模式下，虽然看上去是竞争式选举，但实际上，选民在选举之前对候选人往往并不了解，只能从他们在竞选中的表现来做出判断，显然显得太过仓促，而这容易导致的一个结果是，过去，候选人们的成败与他们所能动员的媒体宣传能力相关，而在互联网普及之后，则更容易迎合民众诉求，从民主政治直接转化为民粹政治。而中国的干部选拔制度虽然看上去不够公开透明，缺乏竞争性，其实仍然存在高度的竞争性，因为这是一个金字塔体制，因此每向上一级，都要经过高强度的竞争，每个竞争者除了必要的人脉关系等隐性资源外，过往政绩和工作能力显然是必不可少的。 第三，虽然中国官员腐败问题是经常被人指责的，但需要注意的是，中国的官员腐败一旦被揭露出来，至少绝大部分都会得到相应的处理，而在其他发展中国家和欧美国家，这是比较难的。第四，因为欧美国家的政府都是选举的，因此选举出来的领导人只需对自己的任期内负责，至于之后的事情，则考虑得较少。在中国，正是因为干部并不是通过欧美式的民主选举获得权力，因此他们并不是直接对民众负责，从而可以在长期利益和短期利益之间寻找平衡，避免被短期内的民意压力所压倒，做出一些缺乏长期性的决策。 因此，在一些人看来，中国政治体制不仅不比欧美政治模式差，反而比他们更为有优势。按照他们的解释，中国政治体制的这种优势就来自于干部选拔上的选贤任能。而在持有这种观点的人看来，这种选贤任能的模式就是中国传统的官员选拔模式，也就是儒家传统。且不说这种政治模式是否来自儒家的传统，即使真来自儒家传统，也并不能证明这套解释就真正有效。 选贤任能与革命政党 但这种解释在今天已经遭遇严重的危机。 中国这套政治体制的政治正当性并非来自所谓的传统的选贤任能，而是中国革命。因为，中国政治体制的形成是在革命战争年代，依托于列宁的先锋党理论，党来自人民、依靠人人民，又代表人民、领导人民。不仅是人民群众用自己的血肉支持了革命的成功，革命同时也呼唤并赋予了人民政治主体的身份。因此，党代表人民和领导人民并不需要完全通过选举来实现，而是在革命过程中形成的传统。用复旦大学副教授白钢的话说，党和人民的关系表现为一种师生辩证法。党要向人民学习，人民也要向党学习，但党向人民学习并不意味着党要完全听命于个别群众的意愿。党当然要倾听人民的声音，但人民的声音本身可能是杂乱的，缺乏清晰而明确的主线。有些时候，人民的声音就像英国人民在公投中支持脱欧一样，许多人并不是真正的支持脱欧，只是通过这种方式表达自己对现任政府的不满，因此，党完全有权利从杂乱无章的人民的声音中去辨识人民真正的诉求，而不必过分纠结于口头上的要求。 这种解释当然是基于一个前提，即先锋党的理论假定，先锋党的成员应当是由无产阶级中的先进分子，因此，他们有权领导人民的一个原因就是，先锋党能够带领人民走向共产主义，而按照科学共产主义理论，共产主义才是最符合无产阶级的长期利益的。因此，先锋党领导人民，本身是为了保证中国的发展是通向社会主义和共产主义。在这个意义上，先锋党本身就意味着不断革命，直到共产主义最后实现，在此之前都是革命党。虽然中共目前正处在从革命党向执政党的转型过程中，但它的组织体系和运转模式仍然完全保留着革命党的特征。在中国当前的党国体系之下，这当然也意味着，中国的政治体制实际上仍然保留着革命政权的特点，因此不必过分考虑自身在当下的代表性问题，从而仍然没有完全按照官僚体系的逻辑，将政治问题交给类似党内法律一样的规章制度，仍然保持着一定程度的理论斗争和路线斗争空间，也就是通过党内政治斗争来提高党的凝聚力和战斗力，保持自身不完全官僚化。 所谓政党，当然是政治斗争的工具，必须讲政治，用政治的方式来解决政治问题，而不是将政治斗争交给法律和党内规章制度去解决。对于一个将长期处于革命状态的政党来说，保持其理论活力和意识形态的解释力、凝聚力，自然是必不可少的。正是因为党是先锋队，具有革命性，作为官僚体系的国家机器才能保证其人民性。 但在改革开放以来的语境下，原来的意识形态已经被空心化，失去了解释现实的能力，也失去了回应现实问题的能力，从而导致了革命性逐步衰退，从革命党向执政党转变，正在日益变成一个儒家所说的政治精英集团。在国家机器层面，则表现为人民性和代表性的削弱，进而造成国家机器本身的正当性资源的流失，因而必须重建一套对中国当代政治体制的叙述和解释。国家机器的人民性和代表性的削弱导致的一个结果是，官僚主义成为整个国家机器的主导性逻辑，而党本身在失去革命性之后，也在向政治精英集团转变。这也就是新儒家和一些中国模式的鼓吹者所说的，进入官僚集团的人们本身都是社会精英，职务晋升虽然并不通过欧美那样的民主选举，却是选贤任能。 官僚体系的自我运转逻辑 当新儒家与中国模式的鼓吹者们津津乐道于中国特色的精英政治的选贤任能模式的时候，往往忘记了，官僚集团一旦形成，就会像所有的权力集团一样，越来越变成一个内部自我循环的体系。这至少包括两个方面。 一个方面是，官僚体系的运转越来越按照官僚主义的逻辑运转，即使一些试图增强党的政治性、改变官僚主义风气的举措，本身也会以官僚主义的方式进行。 一个典型的例子是1957年的反右运动。这场运动本身的目的当然是政治性的，因为在这场运动发起之前，毛泽东本来的意图是让党外民主人士给党提意见，帮助党内整风，克服当时党内已经出现的官僚主义倾向。为了动员民主人士提意见，毛泽东深知亲自出面动员。但很快就出现了大量要求与共产党轮流坐庄掌握国家政权的言论，这无疑偏离了本来的目的。因此，毛泽东认为这是向党进攻，是民族资产阶级向新生不久的人民共和国进攻，从而发动了反右运动。反右一开始，毛泽东估计全国大概有5%的右派人物，人数大概有40万人，这本身只是说大多数书人还是出于爱护党的目的给党和干部提意见，只有少部分人别有用心，是对形势的大致估计。但一旦得到毛泽东的这个讲话作为依据，官僚集团就开始猛烈反扑，在基层各种单位，在党员干部领导下，向党尤其是向本单位干部提意见的人，纷纷被打成右派。而且，毛泽东提出的5%的右派的估计，在执行过程中，也变成了行政性的任务指标，层层分解下压，每个单位都必须按照上级要求完成打右派的指标任务。结果，导致反右运动出现了扩大化的问题，许多本来只是善意的提意见，也被打成了右派，受到了巨大的政治压力。 这种情况在改革开放以来也曾屡次上演，尤其是近二十多年来。几乎每次领导人换届，进行权力交接，新上任的领导人都会提出一些反对官僚主义、提高和加强党的政治素质的要求，进行整风学习，但在实际操作过程中，几乎每次这样的整风学习活动，都会以官僚主义的方式进行。因此，基层干部们纷纷嘲笑，类似的活动就是所有干部一本正经的以官僚主义的方式反对官僚主义。其结果自然是，这样的学习变成了走过场，不仅没有起到纠正官僚主义风气的作用，反而是在客观上加强了官僚主义。 其次，官僚体系形成之后，就会进行自己的再生产，形成一个内部循环体系。 第一，在所有人都以官僚主义的态度对待工作的时候，如果有人过分强调党的政治性，强调群众，对党员干部提出较高的要求，在今天的语境下，就经常会被人视为另类，打入另册，觉得这个干部太左，从而影响其在官僚体系中的声誉，进而影响其职务晋升。对党来说，这种人本来是党最需要的干部，但在实际的政治生活中，这种人常常被视为官僚体系的威胁，被其他所有人都视为敌人，必欲除之而后快，这也就是“劣币驱逐良币”，然而这种情况在今天的政治生活中是经常能够看到的。除了最高层领导人能够有权力讲政治之外，其他人都只是在完成最高层领导人提出的工作任务，而他们必须是高度的去政治化的，即使有想法，也只能隐藏起来，等自己进入高层之后，再提出来。干部体系高度去政治化，变成官僚集团，劣币驱逐良币，这只是一个特征。 第二，所有人都将完成上级交代的任务作为工作的主要目标，而很少顾及群众的感受和诉求。这种情况久而久之，造成了干部与群众关系的恶化，今天实际上已经是群众完全不信任干部。 第三，在工作方式上，毛泽东曾经在论述集体领导的时候说，集体领导不等于无人领导，无人负责，集体领导即使出现问题，作为一把手的领导干部也必须负责，也就是她说的集体领导，个人负责。但在今天的情况下，官僚集团内部常见的情况就是，集体领导等于无人领导，出了问题只要程序上没有明显问题，就无人负责。如果上级一定要追究责任，就推出几个相关责任人问题，其他人则一切照旧。如果工作有成绩，则所有人都认为是自己的贡献。 第四，在干部选拔问题上，因为竞争激烈，而且容易受到竞争者的攻击，所以造成的结果是常常是那些平时工作中无所作为的人因为不做具体工作，所以也没有什么错误，最容易晋升。这种情况在一段时间内相当普遍，以至于干部中间流传着“多做多错，少做少错，不做不错”的说法，从而挫伤了一些本来愿意积极有为的干部的工作积极性。更荒唐的是，因为官僚体系中的晋升机会较少，但整个官僚体系又从上到下都将年龄视为一个重要的因素，从而出现了按照年龄倒推出哪些干部更符合晋升条件的现象。 阶级固化与贤能政治 在新儒家和中国模式的鼓吹者看来，今天的中国官僚集团集中了中国社会的精英。但这种情况正在发生一些值得重视的变化。 因为中国在改革开放之后存在明显的每隔十年，整个社会的政治、经济和文化情况都会发生明显改变的情况，因此，每十年为一代人都会表现出明显的群体特征。今天被视为高效、工作能力出众的高级干部大多数产生在1950年代活着1960年代，他们的一个共同特征是，他们中的不少人都来自普通家庭，在改革开放恢复高考之后，通过计划分配进入体制内，从而有了基本的起点。但在970年代之后出生的人，这样的机会显然就很少了。 因为，50后、60后出生和成长的时期，尚在中国的社会主义时期，因此他们能够获得更为均等的受教育机会和条件，即使是高级干部的子女已经开始占据一些重要的位置，平民子女也仍然有大量的机会进入体制内，展露他们在政治方面的潜能。但随着改革开放的深化，父母在改革开放中积累的物质财富和社会资源也会通过教育资源分配影响子女的成长道路。因为社会资源越来越向城市集中、向中心城市集中，农村和县乡以下的基层教育资源分配严重不均衡，出生和生活在那里的孩子即使在某些方面有特殊潜质，也很难获得展露和表现的机会。 也就是说，在70后、80后乃至90后逐步进入官僚体系，并获得越来越大的权力的时候，他们并不是像他们的父母一样，因为他们能够进入体制内获得晋升机会，并不完全取决于他们个人的工作能力和工作成绩，而是因为他们占有了更多的社会资源和教育资源。在这个意义上，40后、50后和60后干部表现出来的智力、能力虽然确实算得上精英，但是这并不是因为选贤任能，恰恰相反，更为基础的条件是社会主义时期的遗产。但在70后、80后身上，这种遗产就很难体现出来，而是会表现出更多资源占有的优势。也就是说，他们本身能够得到更多的机会，并不是因为他们的智力和能力的优势，而是因为他们的家庭具备提供更好的资源的能力。在这个意义上，70后这一代人之后，选贤任能将无法解释进入政治体制之内获得晋升机会。这一点，在近年来层出不穷的官二代进入政治体制内部受到舆论关注的事件中，已经清晰地反映出来了。 在这个意义上，新儒家和中国模式的鼓吹者们所谓的选贤任能的体制优势，实际上就是在为当代中国的官僚政治提供一种理论支持。但他们没有看到的是，他们所为的选贤任能出来的高级干部并不完全是因为选贤任能的政治体制，而是因为社会主义时期的遗产让大量平民子弟也能够获得平等的机会进入晋升体系。而当这些人在之后的长期工作中也积累了丰富的物质和社会资源之后，他们领导和管理下的中国，和他们当年一样的平民家庭的子女却再也无法得到他们那样的机会了，也就是说，随着官僚体系的日益成熟，他们成为既得利益阶层之后，官僚体系本身也会变的越来越封闭，对体系之外的社会精英的吸纳能力会逐步下降，而会越来越走向内部自我循环。 儒家复兴与阶层固化 经常有人以国外对儒家越来越重视来证明儒家的价值。其实，如前文所论，这是一个误会。一个人穷的时候，他的祖先自然也不会得到什么尊重，当他发达了之后，重修祖坟，邻居们纷纷表示，他的祖先就不是一般人。这种恭维只是客套话，并不一定真正代表邻居的想法。正常人自然会一笑置之，但如果有人却真的以为自己的成功确实是因为遥远的祖先就与众不同，则未免太把别人的客套话当真了。 然而不幸的是，国内似乎真有越来越多的人这样认为，而且其中还不乏政经要人，这种趋势就未免让人担心他们是不是中了别人的糖衣炮弹了。 除了新儒家在思想界的声音越来越大，在社会上，儒家的影响力近些年来也呈稳步扩大之势。一个最明显的例子也许是各种国学班和读经学校如雨后春笋般地在全国遍地开花，受到不少人的欢迎。 尤其是在北京、上海、广州、深圳等经济发达地区，白领数量庞大，消费能力强，但生活压力又比较大，精神上容易产生空虚的感觉，国学和读经为他们提供了宗教之外的另一种选择。一些年轻的白领父母对现代教育深感失望，于是转而求助于传统文化，希望能得到心灵的慰藉。阅读经典自然是好事，应当支持和鼓励，但读经在近十年来的语境中，并不是一般意义上的阅读经典，而是特指一些机构专门招收年幼的孩子背诵《千字文》、《三字经》、《孝经》及四书五经等等旧社会的蒙童读物的情况。 2004年之前，社会上就已经出现零星的读经、祭孔活动，但并未引起社会关注。2004年，读经运动经媒体报道后，在社会上引起关注，随即引发了关于儒家复兴的大规模讨论。这场讨论并未形成任何结论和共识，但在客观上却等于为新儒家的主张和读经运动做了一次大规模的免费宣传，让许多人知道，在今天的中国，如果在精神上感到空虚，还可以通过读经来获得精神上的慰藉。而且，不少年轻的父母认为，读经对孩子将来为人处世会有比较大的帮助，因此将孩子送到读经机构接受教育。实质上，正如一些媒体先后披露过的，此类机构大多数并没有取得国家的办学许可和资质。不少机构在读经的同时，也在恢复一些封建礼仪，如要求孩子对长辈、老师等行三拜九叩大礼，甚至有些机构专门针对幼年的女童，按照封建社会对女性的要求和礼仪教育她们，给孩子灌输封建社会的伦理观念。此类机构见诸于媒体的，多数很快就被当地相关部门取缔，但在更多的地方，则仍然以所谓民间读经的形式存在，处于灰色地带。发展到今天，读经已经成为一个庞大的产业链，牵涉到许多人。在某些地方的读经机构，读经活动已经变成了一种类似宗教的活动。一些年轻的父母为了让孩子读经，干脆放弃不让孩子到学校接受正规教育，只是让孩子在读经机构背诵那些所谓的经典。 2016年，本身也参与新儒家活动的同济大学教授柯小刚公开批评了这种情况，而他转发的一些父母在醒悟之后披露的读经活动的情况，让人觉得，这简直就是一种邪教活动。孩子长期封闭读经，不与外界接触，不到学校接受正规教育，让孩子不仅在学习上远远落后于同龄的孩子，而且，孩子还因为没有到正规学校接受教育，无法与同龄的孩子交流，从而在社会交往能力训练伤也落后于同龄孩子。但柯小刚的批评不仅未能引起国内新儒家的正视与反思，反而激发了一些读经活动人士的仇恨，在新儒家圈子内部对柯小刚进行人身攻击。 不过，读经之所以能够迅速崛起，根本性的原因并不是因为新儒家的提倡，而是社会变化使然。实际上，就在读经活动在社会上开始繁荣起来的同时，一些以按照英国贵族的标准和礼仪教育孩子的机构也在国内悄然兴起。 衣食足而知礼节。对许多在改革开放过程中先富起来的人来说，他们已经在改革开放这些年里积累了大量的物质财富，但是在精神上和文化上，他们多数仍然处于较低水平，因此并不被社会上视为贵族。因此，他们希望能够将自己的孩子培育成为具有贵族气质和内涵，从里到外，从精神到物质，都成为完全的贵族，与普通人家的孩子区别开来。在大学里，各种形式的总裁班、国学班、EMBO也大行其道，成为热门行业，还有一些培训或与国外的交流项目干脆直接以培育未来的政治、经济和文化领袖为名义。 也就是说，先富起来的人们不但丝毫没有像1980年代的宣传口号所说的那样，用自己的财富带动更多人走上致富之路，反而千方百计地想着让他们从物质财富上的贵族变成完完全全的贵族，不仅他们自己要通过豪车、别墅和各种奢侈品与普通大众区别开来，而且要在精神上变成贵族，还要让他们的孩子在坐享他们积累的财富的同时，在精神上也成为与众不同、彻头彻尾的贵族。本质上，大学里的各种领袖培育项目、社会上的英国贵族礼仪学校和一些国学班、读经机构一样，都是先富起来的人群将自己和孩子与普通人群区隔开来的一种方式，都是希望自己的孩子成为贵族，只是成为英国式的贵族还是中国传统的贵族的问题。 正如前文已经提到的曹锦清的话，中国人民是世界上唯一胜利过的人民，平等是中国革命最基本的遗产之一。因此，中国社会的不平等程度日益加深，阶层固化日趋严重，阶层流动日益困难，但在人格上和内心里，先富起来的人们和普通民众仍然很难建立起制度化的有效区隔，也就是等级制度。先富起来的人们今天已经拥有的那些物质财富和赖以与普通人群区分开来的标志，如豪车、别墅、奢侈品等，本质上并不是真正的身份标志，这些只能证明他们比其他人更有钱，只要别人有钱了，同样可以拥有这些东西。那么，真正让自己与其他人区隔开来，自己有别人却很难同样拥有的东西是什么呢？就是文化修养和精神气质层面的区隔，而这必须通过教育、规训来获得。这也就是前面说的各种正规学校教育之外的那些培训机构之所以能够日益繁荣的原因。 总结来说就是，先富起来的人们在建立起经济上、社会上的优越感之后，还要建立文化上的优越感，将已经形成的社会等级彻底固定下来。 而在这些现象背后，则是中国的贫富分化日趋扩大，占人口比例很少的一部分人占有社会财富的绝大部分。一直到2000年前后，都还有大量可以通过个人奋斗进入高收入阶层的机会。但是，随着改革开放的持续进行，原来那种一夜暴富的机会正在变得越来越少，纯粹依赖个人奋斗，已经很难实现社会阶层向上流动。而且，随着改革开放后的年轻人逐渐进入社会，他们在社会上立足也越来越依赖于父母和长辈的资本积累，这种资本积累不仅包括物质财富，也包括文化资本和社会资本。 在制度上，高考在过去很长时间里曾经扮演着主要的社会阶层流动渠道的角色，但近些年来，随着高考改革的推进，所谓的素质教育和自主招生在高考中的比例越来越高，高考的社会流动渠道功能也在逐步削弱。甚至在北大、清华、复旦等国内顶尖高校，一度出现了农村学生和社会下层的孩子几乎绝迹的情况，迫使国家不得不做出强制性规定，以行政命令的方式要求这些学校在招生时必须招收一定比例的农村学生。 举个例子来说。内地许多农村劳动力到沿海发达地区打工，确实增加了家庭的货币收入，改善了家庭经济状况，让孩子能够上得起更好的学校。但如果是父母同时在外打工，孩子留在老家，由爷爷奶奶带大，这些孩子无论在学习上还是性格上，就会存在一些明显的问题，最终导致教育失败，后来只能步父母的后尘，再出去打工。而那些已经拥有政治、经济和文化资本积累的家庭，则可以利用自己的资本积累，为子女找到更好的机会和出路。我们很难想象，今天的中国还有农民工的子女可以通过个人奋斗成为各方面的精英，也很难想象今天的政治、经济和文化精英的子女未来会成为社会下层。 也就是说，社会阶层在代际之间的继承会越来越明显，穷生穷，富生富会成为社会常态。而且，随着社会资本积累的增加，只有有钱才能赚更多的钱，只有用钱赚钱才能赚更多的钱，用劳动赚钱只能维持基本生存，社会财富还会越来越向少数人集中，社会阶层分化更加严重，中间阶层日渐减少，社会阶层逐步向两极分化方向发展。在这种情况下，社会等级的形成几乎是必然的结果。 当然，这种情况在人类历史上是常态，在今天的实际上也仍然可以算是“普世价值”。但仍然要提出的还是曹锦清的话，中国人民是世界上唯一胜利过的人民。中国革命留下的最重要的遗产就是平等，这就意味着，即使事实上已经出现了社会等级分化，在制度上仍然不能把社会等级分化坐实，形成公开的社会等级制度，在法律上和制度上，仍然必须保证人与人之间的平等，即使是一个亿万富翁与一个一无所有的农民工，在权利上也必须平等。如果说在今天的世界上，哪怕是资本主义国家，也要承认这一点，那么我们还必须考虑到，中国革命的一大成就就是完全打破了社会等级，不仅在权利上保证了人与人之间的平等，还努力让人们在能力上、机会上更加平等，以此来实现结果的平等。也就是说，平等在经过过革命胜利之后，作为一个重要的传统，不仅是权利上和程序上的，而且是实质上的，如果出现了严重的社会等级分化和阶层固化，就出形成较大的政治危机。也就是说，印度乞丐笑眯眯这种情况，在今天的中国绝不会出现，任何将社会等级固化和制度化的企图，都会遭到绝大多数人的强烈反对。 在历史上，儒家是更加讲究秩序的，而这种秩序往往与一定的等级秩序相关联。可以说，儒家在今天的复兴一定程度上就是这种社会等级分化在文化领域的表现。正是因为社会等级分化在经济上和财富分配上已经成为事实，才需要在文化上加以论证和辅助，也才为儒家复兴提供了机遇。而且，除了读经这样明显的与社会等级分化捆绑在一起的事实之外，今天的新儒家们还在许多方面依附于政治、经济和文化精英而存在。尤其是那些所谓的高端国学班，完全服务于为先富起来的人群做文化上的包装和加持。还有一些媒体吹捧的国学大师，往往与政治、经济上的权贵们关系密切。而对普通中下层老百姓来说，对儒家复兴的需求就显得没有那么紧迫。 因此，对今天的儒家来说，就必须做出一个带有政治性的决断，如果复兴儒家必须与社会等级分化捆绑在一起，牺牲平等，儒家将会作何选择？大致来说，对那些更重视在形式上复兴儒家的新儒家们来说，复兴儒家的重要性高于一切，其它的一切都可以牺牲。更何况，既然在他们看来，礼崩乐坏正是因为中国革命过分追求平等导致的结果，那么在今天当然应该恢复一定程度上的等级，对复兴儒家来说，就是必要的。而对另一些更重视儒家精神的复兴，主张儒家社会主义道路的人大概会认为，如果是这样，宁可选择让儒家妥协，也应该承认平等在今天的中国所具有的特殊的价值。 在这个意义上，社会等级分化既是儒家复兴的机遇，但也隐藏着巨大的危险，即儒家变成在今天的中国恢复社会等级制度的理论帮闲。如果是这样，儒家将来可能还要经历至少一次严厉的批判。如果到那时，儒家再想要复兴，就不太可能了，毕竟，历史不会给儒家把同一出戏演两遍的机会。 乡土重建与儒家 在历史上，儒家除了作为统治阶级的意识形态存在，也在基层组织发挥着重要的意识形态作用，尤其是在明清时期将基层治理交给士绅集团之后，儒家依托宗族组织体系，形成了基层社会的宗法网络，从而成为国家治理基层社会的主要工具。传统上，儒家除了在庙堂之上为统治阶级提供治国理政的基本理念之外，还有基层社会的组织功能；其特征可以简单概括为“向上看”和“向下看”。因此，今天的新儒家也同时存在“向上看”和“向下看”的两种思路。 一些笃信儒家思想理念的人“眼睛向下看”，他们真诚地认为，儒家在基层社会，尤其是农村仍然可以大有作为。在他们看来，今天中国的农村基层社会已经处于空心化状态，青壮年劳动力大量外出务工，农村仅剩下老弱妇幼，原有的基层组织体系基本崩溃。基层社会的这种现状在文化上的反映，就是价值观体系的混乱和各种宗教信仰的兴起，道德伦理的混乱，成了各种邪教组织和 NGO 组织活动的温床。一些真诚相信儒家理念的人认为，这正是儒家大有可为的空间。 这种“向下看”的儒家要比那种一心“向上看”，两只眼睛只盯着国家高层领导人是否信仰儒家，是否尊孔，是否重视儒家传统文化，比那种利用各种儒家复兴的机会做文化投机生意的人要真诚得更多。至少他们还认为，儒家在今天的中国要想复兴，必须走近普通民众，尤其是基层社会，贴近广大群众的日常生活，向下去寻找发展的空间，才能有真正意义上的复兴。 梁漱溟的乡村建设运动 近代以来，中国在帝国主义侵略和资本主义生产方式渗透的冲击下，基层社会完全崩溃。辛亥革命后，国家陷入长期的分裂割据和军阀混战，根本无力改变基层社会治理困境，采取了“承包式”办法，将基层社会治理完全交给了地方豪强，甚至连税收也交给地方上的大地主和一些土豪劣绅代为征收。地方上的地主实力与军阀势力相互勾结，导致基层社会完全由土豪劣绅把持的局面。在这种背景下，以梁漱溟为代表的一部分新儒家意识到，中国除了要在政治上寻找出路之外，还必须重建基层社会的乡土秩序，这也就是今天我们所熟知的民国时期的乡村建设运动。 梁漱溟长期呼吁各地应重视乡土社会重建。他不仅在学术界和思想界呼吁，还亲身参与过一些乡土重建实验。然而，这些乡村建设运动无不依托于某些地方军阀势力，梁漱溟在山东进行的乡村建设活动就依托于山东军阀韩复榘。抗战爆发后，这些地方军阀或者被日本侵略者消灭，者被蒋介石领导下的国民政府消灭，乡村建设运动也归于沉寂。 梁漱溟与毛泽东的分歧 1938年，以民主人士身份访问延安的梁漱溟曾与毛泽东进行过六次长谈。其中，第二次长谈围绕着梁漱溟的著作《乡村建设理论》进行，毛泽东本人出身农民，又曾在中央苏区做过大量农村社会调查，按照马克思主义理论对中国农村现状做过详尽分析。在这次长谈中，毛泽东根据他的理论对梁漱溟的乡村建设理论进行了全面批判。两人的主要分歧是，梁漱溟认为中国农村虽然存在地主、中农和贫农，但不能完全用阶级分析方法来解释，也不应以阶级斗争的方式来解决。而毛泽东作为在首倡农村包围城市，并领导过土地改革践的革命领袖，对中国农村现状的理解和解决问题的道路探索，也是与中国革命的道路紧密联系在一起的。换句话说，毛泽东和梁漱溟根本的分歧在于究竟是用政治的方式、通过革命的道路解决农村的问题，还是像梁漱溟那样就农村谈农村，用儒家理念来重建乡村秩序。 为两人的分歧做出结论的是历史。中国革命的胜利和新中国的成立，彻底打破了原有的农村社会结构，地主阶级被消灭，阶级剥削也随之被消灭，儒家赖以重建乡村秩序的宗法社会网络，自然也被彻底粉碎。在千百万贫苦农民看来，这是农民的解放，翻身做主，但在新儒家看来，这个过程则是彻底摧毁了儒家传统赖以存在的社会基础。 就在全国土改即将完成的时候，毛泽东让梁漱溟到全国农村去走一走、看一看，他希望梁漱溟能从农村天翻地覆的变化中得到一些启发。梁漱溟考察结束回到北京后，在与毛泽东谈话时表示，虽然中央规定土改中批斗地主不允许肉体惩罚，但实际上打地主的情况广泛存在，言下之意颇为不满，毛泽东自然大失所望。 无可否认，梁漱溟提到的情况确实普遍存在。但问题在于，在革命之前，农村广泛存在地主和土豪劣绅对普通农民百般剥削，身体上的惩罚更是家常便饭，却从来没有人过问，不仅官府不闻不问，乡村里的儒生乃至地主作为农村宗法社会的核心，也无动于衷。到明清时期，宗法关系制度化，族长更是成为家族里的实权人物。他们是儒家意识形态的支持者和维护者，可以将一些儒家理念当作法律，他们在拥有执法权力的时候，对普通农民并没有今天的新儒家所想象的那么仁慈，反而是相当凶残暴虐的。那时候没有人出来为农民说话，可是当革命1938 年，以民主人士身份访问延安的梁漱溟曾与毛泽东进行过六次长谈发生，地主们挨打，儒家就不满意了呢？原因其实很简单，按照马克思主义的解释，儒家本身就是地主阶级的意识形态，是维护地主阶级的统治和利益的。并不是说梁漱溟是自觉为地主阶级争取权利，但至少反映出，在面对土改这样历史上从未发生过的天翻地覆的革命性变化的时候，一向以懂农村自诩的梁漱溟，却并不能理解这样的巨变意味着什么。革命不必然意味着暴力，但不可能没有暴力。土改的主要意义是让几亿农民有了自己的土地，摆脱了几千年来被剥削、被压迫的命运，翻身做主，从被统治阶级变成国家的主人。这才是土改的主要方面，但梁漱溟却没有看到，只看到地主在土改过程中被打，这是其世界观和历史观的局限所在。 几年后，梁漱溟在政协会议上公开发言，批评党的政策剥夺农民太多，工人受到优待太多，遭到毛泽东的严厉批判。毛泽东批评梁漱溟的这种言论是反对过渡时期总路线，梁漱溟不同意，他认为自己没有反对总路线。今天也还有人认为毛泽东当时是以势压人，其实，这同样是梁漱溟世界观和历史观的局限。他没有看到，要让中国变成一个工业国，就必须进行大量工业投资，在当时中国工业十分薄弱的情况下，从农业中拿出一部分剩余进行工业积累是必要的。在毛泽东和共产党人看来，农民、农业和农村的出路不在农村，而是要通过工业化来解决，待实现工业化后才有实力反哺农业。眼前对农业的征收是为了国家的长期利益，也是为了农民的长期利益。 通过政治上的革命来实现乡村秩序的改造和重建，通过工业化来解决农业、农村和农民的发展问题，这是中国革命的逻辑的自然延伸和展开，中国就是这样走过来的。不过，梁漱溟仍然是值得尊敬的。在 20 世纪 80 年代思想界对中国革命和毛泽东虚无化已经成为时尚的情况下，有人撺掇梁漱溟站出来翻历史旧账批判毛泽东的时候，梁漱溟却淡然表示，历史已经为他与毛泽东的争论做出了结论，他不需要再来为自己辩解。正是这种敢于在时代潮流面前逆行的精神，才显示出梁漱溟是一个真正的、值得尊敬的儒家。 今天，梁漱溟同时受到两方面的重视和推崇，一方面是前面已经提到的新儒家，另一股力量则是当代中国的乡村建设力量。在那些主张激进的土地私有化政策的人看来，这种努力是与历史大趋势背向而驰。他们在实践中发现，农村和农民的出路并不在市场化、土地私有化和资本下乡，而在于重建村集体。但他们的努力都陷入了举步维艰的困境，除了得不到政策的支持，另外一个重要的原因就是，没有基层党组织的领导，他们这些从村庄外部进入的人和机构很难发挥组织作用，也很难建立起农民对他们的信任。 基层重建与儒家复兴 基层社会的革命是中国革命的重要组成部分。这种革命分两步完成，第一步是在夺取政权之后，在国家政策的支持下，并且在许多地方以军队作为后盾，共产党进入乡村社会，发动和组织群众，建立党的基层组织，成立包括贫协、妇联等各种群众组织，将群众从地主阶级的控制之下解放出来，唤醒农民的阶级自觉和斗争热情。在此基础上，共产党领导农民，在全国范围内进行了土改，将地主的土地没收，分配给农民，完成本应该由资产阶级革命完成的民主主义革命的任务。新疆、西藏等少数民族地区虽然稍晚一些，但也先后完成了这一革命任务。但中国革命的目标并不是建立民主主义的秩序，而是在共产党的领导下，向社会主义发展。因此，在土改完成之后不久，随之就开始掀起了合作化运动，农民将在土改中分配到的土地拿出来，加入合作社，成为合作社的社员。 也就是说，他们从土改之后单打独斗的个体农户，变成了村集体的成员。村集体的成员按照集体分配的任务付出劳动，集体则对他们的生老病死完全负责。而且，通过这种将村庄内部的所有人都组织在同一个集体之内的方式，不仅让弱者得到了保障，也让村庄内部的精英能够把他们的能力用于为集体谋取福利。从地主阶级的统治之下解放出来，这是第一步，第二步则是将农民组织起来，成为一个利益与共的集体。这也就是中国农村的社会主义改造，通过改造，农村也建立了社会主义的生产关系和生活方式。随后，在已有的集体组织的基础上，在国家政策的指导下，在基层党组织的领导下，除了进行农田整修、水利设施、道路等基础建设之外，还进行了大规模的扫盲、兴办基础教育、建立基本医疗保障体系、改善农村卫生条件等。这些建设成就的取得，离开基层社会组织革命和集体化道路，是不可能的。而这些条件，也为后来的中国模式提供了基础条件，无论是房地产开发还是大规模的基础设施投资建设，都依赖于这套土地制度；大量农民进城或到沿海务工，为中国制造的崛起提供廉价劳动力，却长期不享受任何社会保障，正是因为他们在农村所拥有的承包土地承担着基本社会保障功能；大量农村利用集体化的剩余劳动力就地开办小企业，为乡镇企业在990年代初期的异军突起准备了条件，而这些乡镇企业又在1992年之后开始的市场化改革大潮中几乎一夜之间变成了私有企业。 当然，无可否认的是，在社会主义改造完成之后，一些基层党组织和村干部中间也出现了严重的官僚主义倾向，利用他们手中掌握的公共资源分配的权力在村庄内部作威作福，变成了特权阶层。这本身和党和国家在建国之后出现的官僚主义倾向是相同的逻辑，要解决这个问题，应该是想办法消灭官僚体系自发的官僚主义倾向，而不是解散集体。也因此，在文革爆发之后，在农村也发生过一些针对村干部和基层党员干部的批斗等活动。但在文革结束后，对文革的反思的结果，在农村反应为对集体化的否定，从而采取了土地承包经营的政策。而且，这种倾向出现后，国家迅速以行政命令的方式，通过官僚体系在全国几乎强制推行，甚至是一些集体化道路已经取得初步成功的村庄，也被迫放弃集体化道路，进行了土地承包制改革。 土地承包制改革带来的后果是严重的，在农村基层社会引起的变化也是深刻而广泛的。因为土地承包制的推行，村干部原来掌握的资源分配权力也被架空，从而越来越难以组织和调动农民参加集体活动。同时，随着村集体瓦解，农民重新回到土改之后单家独户面对市场的局面，很快就因为各种原因，出现了贫富分化。不过，在1980年代，村集体的力量虽然迅速弱化，但仍然残存着一些集体时代的遗产，村干部和村集体仍然保留着一些权力，能够发挥一定程度的组织功能。到1990年代，村集体继续弱化，但因为国家向农民征收三提五统等各种税费的任务要依靠村干部来完成，因此村干部仍然保留了一部分以强制措施强迫村民参加集体活动的权力。也正是在这个时期，村干部与村民的关系达到了最为紧张的时期。到2004年取消农业税之后，村干部连这点仅存的组织和调动村民的权力也被解除，从而完成了将农民从集体中完全解放为原子化的农户的过程。与此同时，从改革开放之初开始，农村劳动力不断外流，只剩下来弱妇幼在农村生活，主要劳动力几乎都外出务工，造成农村空心化的倾向。而集体组织和党组织及其他基层群众组织，在这种局面下也完全陷入瘫痪。道理很简单，村干部和基层党员干部也需要外出务工，自然不可能一直留在农村急需发挥原来的作用。农村自1980年代发生的这种集体瓦解的变化，带来的一大后果就是原来在集体化时期已经被消除的一些封建迷信活动又死灰复燃，在山东、河南、安徽等农村人口较多的地方，则出现了邪教大肆横行的局面。而且，也是从1980年代开始，因为集体瓦解，原来的联防联治机制也无法继续维持，仅仅依靠警察力量又无法深入到村庄内部，因此，农村也和城市一样，治安状况急剧恶化。 这种状况在新疆、西藏的表现要更为极端而明显。解放前，这些地方长期由宗教势力和地主、奴隶主等阶层代表国家进行统治，形成了这些地区的基层统治网路。土改过程中，这些地区的地主基本上被消灭，实行土地承包经营制度之后，地主也无法迅速恢复其统治权，但宗教却完全不受限制，并且在一定程度上得到了国家的鼓励，因而迅速发展起来，成为这些地区新的基层组织网络，替代了原来的基层党组织和群众组织网络。因为，按照改革开放之后建立起来的叙述，新中国成立后，在这些地区进行土改和集体化改造过程中，极左思潮泛滥，破坏了这些地区的基层宗教信仰自由及传统文化，现在文革既然已经结束了，那么当然就应该改变这种状况，恢复宗教在这些地区的基层社会的影响力。这种情况长期发展，导致的结果之一是，宗教力量几乎完全占领了这些地方的基层社会，并且获得了对当地群众的文化领导权。在基层党组织和群众组织已经完全瘫痪的情况下，政治上的领导权自然会被弱化，只能是依靠一些行政强制手段来强迫群众，而宗教组织则可以依托其文化领导权，建立起对群众的政治领导权。这种状况的长期发展，就导致宗教成了这些地区的基层社会主要的组织力量，甚至国家政策的推行，在这些地区也要通过宗教组织网络才能完成。 为了改变这种局面，重建基层治理体系，国家采取了一些措施。其中，第一个主要措施推行基层民主选举。但基层民主很快就出现了各种乱象。在内地广大经济较为落后的地区，人口大量外流，村庄内部可供村干部掌握的资源有限，因此出现了无人愿意担任村干部的情况。在沿海发达地区，担任村干部仍然有利可图，因此一些候选人收买选民，进行贿选。在一些宗族势力不太发达的北方农村，因为基层党组织瘫痪和集体瓦解，村庄内部处于权力真空状态，从而出现了村庄内部带有黑社会性质的人物获得公共权力。因为相对而言，利用黑社会的潜规则将一部分人组织起来，也可以形成相对其他一盘散沙的村民的优势，从而成为村庄内部的主要势力。毕竟，他们是有组织的，力量要比单家独户的普通村民强大很多。 而在南方宗族传统较为强大的地区，宗族势力成为集体瓦解和基层党组织瘫痪之后仅有的能够将一部分人团结起来的手段之一，从而使宗族势力通过在选举中明确的利益共同体更加强大，进而主导基层民主选举。当然，这并不是说，是基层选举让宗族传统死灰复燃，恰恰相反，正是因为集体瓦解，农村缺乏有效的组织和动员网络，以血缘为纽带的宗族就成为一个自然而然的替代品。但是，宗族势力之后，要想在村庄内部不同宗族之间获得优势，仍然需要通过竞选来掌握公共权力，才能为本宗族获取更多的资源。按照三农学界的研究，这种情况广泛存在于宗族传统较为发达的地区。在一些只有一个大姓的村庄，村干部长期由该宗族中的头面人物担任村干部，其他小姓宗族智能被迫接受这种局面。在有两三个势均力敌的大姓的村庄，则是几个大姓之间竞争，其他小姓宗族则只能沉默。在同时拥有多个主要宗族却没有任何一个宗族拥有压倒性优势的村庄，则形成几个宗族的主要头面人物共同协商进行治理的局面。但宗族势力在基层治理体系中崛起，往往是为了在公共资源分配过程中为自己的宗族争取更多利益，而非组织全体村民进行公共建设，增加所有人的利益。 也就是说，宗族势力崛起和封建迷信活动、一些传统的基层社会陋俗的兴起，本身是基层治理体系崩溃的结果，他们只是在基层组织网络崩溃后填补了组织和权力真空，是农村发展的倒退。但在新儒家那里，却把这当作传统文化在农村的复活，认为这是农村秩序重建的重要依托。甚至包括一些死灰复燃的封建迷信活动和乡村陋俗，在新儒家眼里，也成了传统文化的复兴。 在新儒家看来，新中国成立后进行土改，以及农村风俗改造，重建基层社会组织网络，是彻底摧毁了儒家的社会基础。但却没有意识到，新中国的这种改造本身也是在按照社会主义的原则重新建构基层社会，并不是完全彻底的摧毁。真正摧毁传统文化和儒家的社会基础的并不是农村的土改和社会主义改造，而是在改革开放之后。因为区域发展不平衡和城乡发展不平衡，区域收入差距和城乡收入差距较大，迫使一些人被迫背井离乡到沿海发达地区或城市打工谋生。这种高度流动性的社会现状迫使农村家庭长期分散在不同的地方，或者是年轻的夫妻在一起打工，年迈的父母在农村急需从事农业劳动，孩子或者随父母在城市边缘生活，或随爷爷奶奶在老家生活，这种情况下，作为儒家思想传统在社会层面的主要价值观的孝敬，就无从体现。同时，因为强制施行计划生育政策，导致农村家庭结构也发生了严重变化。因为多数家庭一般只能有一两个孩子，少数家庭多一点，也只有三个，很少超过三个，因此孩子在成长过程中受到父母娇惯较多，缺乏与他人共享的思想观念，因此，80后、90后的年轻人在婚后大多数选择与父母分居，或者是年轻夫妻外出打工，即使都在农村，年轻夫妻也更愿意选择与父母分居。也就是说，家庭规模越来越小，已经变成现实。而家庭是儒家思想的原点，这个原点既然不存在了，自然无法展开。 此外，儒家的亲疏远近观念也以血缘为核心展开。而在市场化条件下，因为人口流动性高，年轻人缺乏与远近亲戚之间的交流，因而较为陌生。在传统社会中，亲戚既是一种重要的社会关系，也是一个相互帮助的网络。而年轻一代对这个体系缺乏亲近感，本应该是最熟悉的亲戚，他们却往往只能在父母的督促下保持礼节性往来，而缺乏日常性的联系和互动，自然也就不叫陌生了。相比之下，当他们需要帮助的时候，他们更愿意选择同学或朋友。虽然同学和朋友之间没有血缘关系，但因为有共同生活、学习的经历，或者是日常性交往较多，从而更加熟悉，也更加信任。尤其是在社会高度流动的情况下，亲戚之间的日常行交往变得越来越困难，年轻人之间就更少，很多人甚至只是知道有这种关系存在，而未曾谋面。在有些情况下，甚至连见面后应当相互如何称呼都成了问题。 实际上，这种情况在城市早已非常普遍，人们也已经习以为常，不觉得奇怪。其中的原因则是如社会学家所说，农村是熟人社会，而城市是陌生人社会。农村的熟人社会之所以能够形成和稳定，是因为在农业时代条件下，人们的流动性较低，因此日常行的交往较多。而城市生活，尤其是在市场化背景下，即使门对门的邻居，以为不在一起工作，也没有进行交往和相互了解的公共生活，也会十分陌生。而儒家恰恰就是建立在农业条件下的熟人社会的基础上，在这个特定的环境下，再以血缘为核心展开其亲疏远近的差序格局。今天的市场化背景下，在高速工业化和城市化的过程中，那种传统意义上的熟人社会已经难以为继，也许还在农村生活的人们相互之间仍然是熟悉的，但对那些常年在外打工的人来说，显然无法维持这样一个熟人圈子，而且，他们也不需要维持。在这个意义上，如果儒家希望在基层社会重建过程中发挥作用，就必须适应高度流动性的社会、工业化的生产和生活方式、熟人社会逐步向陌生人社会过渡、血缘为核心的差序格局正在解体、新的人际交往模式和网络正在形成等重大的变化。可以说，能否适应这种变化，根据这些变化调整儒家思想，将直接决定儒家在基层社会能否复兴。 儒家在基层社会复兴的另一个明显信号是国家提倡乡贤在基层社会发挥更大的作用，而这很容易地就被与儒家传统勾连起来。 因此，儒家在基层社会复兴的关键并不在于现在的新儒家们所努力的方向，在诸如祭孔、维护传统丧葬仪式、恢复传统礼仪和乡规民约，尤其不在于重建以宗族为核心的乡土社会秩序，而在于因应从农村到城市、从农业到工业、从熟人社会到陌生人社会、从以血缘关系为核心到以日常行交往为核心等等这些现实的变化，及时作出调整。换言之，儒家不做任何改变，就想以儒家原来的面目直接在今天的中国复兴，只是刻舟求剑、缘木求鱼，也毫无成功的可能，儒家要真正复兴，就必须承认，儒家也要现代化。这才是今天的儒家所必需面对的问题，也是他们应当致力研究的主要方向。 任何对今天中国的三农问题有基本了解的人都知道，今天中国农村最大的问题就是集体瓦解，农民缺乏组织，而造成这种局面的就是土地制度从集体所有制变成了承包经营制，及由此带来的农村基层组织体系崩溃，导致农民成了无组织的个体农户。此后出现的乡村秩序变迁，治理困境，都与此有关。解铃还须系铃人，既然问题出在集体瓦解之后的组织体系瘫痪，那么国家如果想要改变这种现状，就应对症下药，努力重建和恢复基层组织体系。但国家面对这种状况，并没有试图重建基层组织体系，而是采用了一系列非常规手段。其中，比较重要的包括推动城市干部进村入户，到农村工作，担任村党支部第一书记，或者招聘大学生到农村担任村干部。这就等于变相承认，默认现状，在农村重建基层组织已经不可能，因此只有从外部植入。 到2016年，国家则干脆提出，要提倡乡贤，让他们在基层社会发挥更重要的作用。在历史上，确实存在一些退休官员回到自己的出生地，在地方上利用自己的社会和文化资源，为当地做出一些贡献，如订立乡规民约，调解纠纷等。但需要注意的是，这种情况之所以存在，他们之所以能够发挥作用，就是借助于宗族组织的力量。按照官方的解释，现在所谓乡贤包括村内的各种精英，尤其是一些曾经担任过公职、拥有某些社会资源的退休人员，也包括一些村庄内的先富起来的人和村庄内部的文化人。毫无疑问，这些从农村成功进入城市的人，在当地的村庄都是社区精英。但国家鼓励这些人回到农村去为自己的乡土贡献余热，未免一厢情愿。因为，在城市化的大背景之下，这些人多数都已经离开了原来的乡土，而在城市里生活。即使他们与乡土保持着较为紧密的联系，但要参与村庄内部日常的公共事务，显然不太现实。而且，集体既然已经瓦解，他们也缺乏为利用个人的社会资源为乡土做工下的动力，别人都在为自己赚钱，为什么他要帮别人赚钱？国家媒体曾经集中报道过一些类似的案例，但这种人只能像道德模范一样，可以提倡，却不能做出制度化的要求。这种寄希望于个别人高风亮节和道德自觉的办法，显然不是可持续的基层社会重建的出路。 那么，国家提倡乡贤在农村基层社会发挥更大作用，最有可能呼唤出来的是什么人呢？可能就是今天仍然生活在村庄内部的那些社区精英，也就是富人或者有一定文化资本积累的人。按照三农研究学界的说法，富人治村存在已久，按照国家的设想，他们应当先富带后富，但实际操作过程中，却并非如此，而是他们利用担任村干部的机会，为自己捞取更多资源和财富。尤其是在土地流转的大背景下，先富起来的人们即使热心参与村庄内部的公共事务，也会利用这些机会来将土地向自己手中集中。只不过因为目前的土地制度在名义上仍然属于集体所有，农户所拥有的只是承包权，而通过流转所获得的是经营权，所以无法获得完整的土地权利，也就无法变成传统意义上的那种封建地主。那些所谓的掌握文化资本的人，一些通过教育成功跳出农村生活的人，显然不会过多参与村庄内部的日常事务，而愿意参与的，则往往是一些掌握封建迷信、封建礼仪乃至非法宗教活动的人。如前文已经提到的，这种情况在新疆和西藏这种普遍信仰宗教的地区表现得更为明显，在集体瓦解之后，基层组织体系随之崩溃，替代基层组织体系的不是别的，就是宗教网络。一些宗教人士在这些地区的基层社会不仅掌握着文化领导权，还通过宗教的组织和动员能力，将文化领导权转化为政治领导权，以至于国家也不得不借助于他们，才能实现在这些地区的基层社会保持稳定和基本秩序的任务。 也就是说，今天的乡贤实际上并不是提出这种设想的人们所想象的那些人，而是村庄内部的政治、经济和文化精英。自从改革开放以来，他们实际上就已经建立起了自己在村庄内部的政治、经济和文化优势，在村庄内部已经拥有一定程度的权威，在公共事务中拥有更多发言权。现在国家再来提倡，则等于是对这种现状的承认。但这与儒家所希望的那种由文化精英和道德权威治理的、温情脉脉的乡贤政治显然不是一回事。 即便如此，也必须承认，除了土地制度制约，尚未出现地主，今天的农村基层正在发生一些非常糟糕的变化，精英统治的确立已经基本成为事实。随着土地流转和集中，村庄内部的贫富分化很有可能将向雇佣关系转化，农村内部的社会关系也将重组，需要建构一套适应新的生产关系和社会关系的秩序伦理。而这正是儒家所能发挥作用之处。但是，这样一种状况，真是今天真诚相信儒家将可以在乡土重建过程中发挥重要作用的那些当代新儒家所希望看到的吗？——毫无疑问，那些康有为的支持者们非常乐意见到这种情况。 (责任编辑：admin) |
