【贾敏】中国新天下观超越民族主义了吗？
http://www.newdu.com 2024/11/25 11:11:21 儒家网 newdu 参加讨论
中国新天下观超越民族主义了吗？ 作者：贾敏 来源：澎湃新闻 时间：孔子二五六六年岁次乙未十月初五日丙申 耶稣2015年11月16日 德里克：国学不等于儒学 腾讯文化近日刊发了对美国杜克大学荣休教授、著名独立学者阿里夫·德里克（Arif Dirlik）的邮件专访，访谈对关于全球现代性中中国等非欧美文明复兴、儒家复兴和新儒家、“中国问题”和“天下”观念等问题作了深入的探讨。 德里克1940年出生于土耳其，以其中国革命史研究闻名于世，著作《革命与历史：中国马克思主义的起源，1919-1937》是马克思主义研究者的必读书目，并在1993年第一个把全球化概念介绍到中国学术界 。 在其新作《后革命时代的中国》一书中，德里克明确反对目前中国研究中的狭隘主义，试图在方法论上将中国“世界化”（“worlding”China），“将中国纳入世界，并将世界纳入中国。” 承认中国的问题是现代的问题将为欧洲现代性的矛盾提供启迪 德里克从“欧洲现代性”作为意识形态霸权衰落的角度分析当下民族历史意识的复兴。他指出，欧洲现代性从一开始就否认了他者的历史，现代化话语的一个根本出发点，就是现代与传统的二分。民族主义一方面是现代性的产物，另一方面民族的成立需要历史赋予意义，这样一来，“民族书写”和现代性对传统的否定发生了矛盾。 二十世纪的中国和其他地方一样被现代性观念主宰，而在过去三十年间，“霸权”发生了变化，过去那种认为“传统” 造成亚非拉国家落后的原因的观念被取代，新的观念认为传统非但不是造成落后的原因，而且还可能成为“替代性现代性”（alternative modernities)的资源。“中国模式”的理念给予那些想追求现代性又不想放弃传统的人一种启发。 德里克反对那种认为中国还没有完成现代性的观点，因为这一观点建立在对现代性的狭隘解读以及对现代性内在矛盾的无视之上。 他指出，欧洲现代性在自我呈现时往往把欧美历史发展中所产生的价值作为现代性的象征，并以此衡量非欧美社会的现代性。与之相对的是实践中存在的种种矛盾：基于阶级、性别的剥削与压迫帝国主义、殖民主义、狭隘民族主义、种族主义、资本和国家对个人日常生活前所未有的总体性入侵，以及对人类的生态环境具有破坏性威胁的消费发展主义。 欧洲现代性包含着愿景与实践的矛盾，而为实现包括民主、社会公正、人权、人类尊严等价值所代表的现代性愿景的抗争不仅发生在欧美本地，也发生在世界其他地方，中国过去一个世纪的历史正是如此。德里克由此总结道，“如果说在中国这些价值愿景尚未实现，那么可以说他们在欧美社会也没有实现。” 把“孔子”包装成文化品牌无助于中国文化的“普世化” 德里克指出，观念、意识形态、价值和宗教在不同社会文化语境中传播并不新鲜，儒家文化对东亚空间形成的影响也是其中的一例，而欧洲现代性的特殊性在于它遍布全球，伴随着资本主义政治经济模式的全球化对当今世界的所有社会产生深刻影响。 在德里克看来，“中国模式”和其他热衷复兴传统的社会对“替代性现代性”的提倡之所以不能突破地区局限走向“普世”主要是以下原因造成的：试图以自己的霸权主宰其他与其竞争的“传统”，在文化层面固执于民族特性以及由有着深刻欧美文化烙印的全球资本主义经济赋权的事实。 国学不等于儒学，多元国学观应包括革命的理念 关于当下的“国学热”，德里克的观点是儒学的复活和国学的复兴应该被理解为有重叠、但不一样的发展。他指出，在中文里，儒教（教授儒学）和儒学（关于儒的研究），比英文confucianism更加精确地表达出儒家学术和政治的多元性，儒家的复兴本身也是多元化的。而把国学等同于儒学是反智的。“国学”这一观念源自日语的kokugaku, 被理解为“本土主义”，在二十世纪的历史上，“国学”包含的意义比儒学研究宽泛，其中就包括很重要的道教和佛教。将国学等同于儒学抹杀了国学的多元性。 多元化的国学观应该包括革命的理念，其中最为重要的是马克思主义。而儒家价值中的勤勉、节俭、纪律、重视教育、尊重等级、对“成功”的追求在发展中起到了重要的作用。 德里克对儒学复兴持批判性的态度，但他批判的对象并非儒学遗产，而是儒学用来服务于国家或阶级权力，或沦为资本主义发展的工具。他进一步指出，新自由主义经济下的消费文化正在一个根本的、日常生活的面向上改造着大众文化。如果不处理消费文化问题，儒学复兴能否有长远影响也是值得怀疑的。 德里克认为，新儒家从其他哲学体系提供的视角重新解读儒家遗产没有问题，相反，民主的理念可以对抗过去那种皇家精英式的儒学，而儒学的理念可以用来制衡民主制度将社会原子化的倾向。 中国当下关于“天下”的讨论没有超越民族主义 德里克对福山所代表的新自由主义者对“中国模式”的评价表示了质疑，他指出这一模式所包含的等级化的、反民主的管理方法或许的确适合新的经济结构，但“中国模式”的内涵尚不明朗，很难预测未来会发生什么。 就目前对“天下”体系的讨论，德里克指出这是针对在当今世界的危机以及威斯特伐利亚合约体系这一“国际关系”的局限找寻替代性方案的一种尝试。遗憾的是，目前很多关于“天下”的讨论与民族主义的诉求绞在一起，而“天下” 本身的意思是要超越民族主义的。 德里克指出现在提出“天下”不是在复制传统的“天下”观，而是在效仿美国的世界观。而事实已经证明，美国帝国主义只能引起其他国家或地区的不信任、敌对和反抗。因此，在一个温和、开放的的态度取代现在的民族主义之前，“天下”方案只会被视为另一种形式的帝国主义而遭遇挫败。 德里克最后强调，没有理由设想“西方”秩序将会被“中国”秩序取代，对于世界其他国家和社会来说，他们可能二者都不欢迎。 谢宇：家庭是社会不平等的罪魁祸首吗？ 由饶毅、鲁白、谢宇三位学者创办的公众号《知识分子》近日刊发了普林斯顿大学教授、北京大学教授谢宇今年5月在首都师范大学的学术报告精选。 报告题为“家庭与社会不平等”，围绕子女数量与其受教育水平、财富的代际传递、男女婚配年龄差距、早婚或晚婚的影响因素等问题展开。 家庭是造成男女不平等的重要机制 谢宇首先对“不平等”和“家庭”这两个概念作了说明。他指出，“不平等”实际上是中性词，与“有差异”类似，并不是“不公平”；家庭是不同人的组合，最简单的有血缘和婚姻两种形式，又有小家庭和大家庭之分。 谢宇认为家庭在社会中之所以重要，有以下三个原因：第一，虽然在劳动力市场中收入的差异体现于个体，但消费是以家庭为基础的；第二，家庭是父辈影响子辈的主要社会机制，语言、宗教、价值观、经济资源都会从父辈向子辈传递；第三，男女的不平等，更多是在家庭内部的，而不是家庭之间的。芝加哥大学经济学家Gary Becker认为，家庭造成了男女职业取向的不平等，女性倾向于找相对轻松的工作以便照顾家庭，男性则找上升空间大的工作获得更多收入，但收入在一个家庭里是共享的，所以这种不平等是家庭经济优化的结果。 谢宇进一步指出由于中国文化具有把家庭提升到宗教的高度、推崇孝顺的品质以及不信外人的特点，家庭在中国社会尤为重要。 然而，今天的中国遇到了以家庭受到冲击、个人的自由得到强化为特征的第二次人口转型，家庭观念受到了很大挑战。谢宇归纳了中国当代家庭的三大特征：对教育、对后代的高投入；男女受教育情况发生变化，低生育率令女性在教育上受惠；城市家庭和农村家庭差别很大。 四个实证研究实例 一、子女越多，受教育水平越低吗？ 很多研究都发现，子女数越多，子女的教育程度越低，这被称为资源稀释理论。谢宇和两位台湾经济学家的一项研究表明，中国家庭在多子女的情况下，资源分配的特点是聚焦而非稀释。也就是说，资源会聚焦到儿子身上，年长的会为年轻的做贡献，并且年龄差距越大，资源转移的可能性就越大。 二、女孩给父母的钱比男孩多吗？ 随着养老制度的形成，养儿防老的传统发生了变化。谢宇和美国学者朱海燕合作的一项关于金钱的代际传递的研究表明，虽然现在子女不再是父母的经济依靠，但子女还是会给父母钱，不过是一种社会性的、交往性的、象征性的给钱。调查显示，女性给的多一些，但差别不大，真正造成儿子与女儿差别的是同住不同住。 一个有趣的发现是，不成功的儿子在婚后更可能和父母住在一起，成功的女儿则可以打破婚后传统的居住方式，让丈夫和女方的父母一起住。 三、结婚时，男女年龄差距越来越大吗？ 谢宇和新加坡学者的这项研究表明，包办婚姻社会男女年龄相差很大，随着自由恋爱的普及，由于自由婚姻最可能和同龄人发生，因此建国后夫妻年龄差逐年缩小。但到了改革开放后期，一方面由于经济压力的增大，男性觉得女性希望男性有一定经济实力，所以倾向于先赚钱再找老婆的策略；另一方面由于女性受教育程度的提高的同时女性喜欢上嫁的婚姻观念没有改变，结婚时男女的年龄差又开始增加了。 四、结不结婚？啥时候结？ 谢宇提出了一个观点，近年来在中国结婚成了一个社会地位的象征。中国社会从一个人人都结婚、人人有权利结婚的社会，走向了只有有钱人才能结婚的社会。 研究结论是，婚姻受到社会环境的影响。房价越高的地区，结婚年龄越大。在房价高的城市，经济能力越高，教育程度越高，结婚的年龄越早；在经济落后、房价低的地方，教育程度越高，结婚越晚。 中国人为何喜欢说“混日子” 《文化纵横》公号上周刊登了一篇题为“中国人为何喜欢说‘混日子’：‘混’背后的社会规则与价值缺失”的社会学论文，张龙、孟玲在文中讨论了“混”这种有趣的社会现象。 论文指出，就时间跨度而言，“混”和当下的网络流行语不同，有着至少两三百年的历史，更像一种“语言民俗”而非“语言时尚”；就地域分布而言，“混”并不是某些地域方言中的特殊用法，在全国具有普遍性；但就社会群体而言，由于与江湖的联系，“混”带有“非主流”和“反正统”的味道。“混”有四种基本内涵：反主流的“江湖之混”、讨生活的“生存之混”、无聊度日的“应付之混”以及谋利益的“经营之混”。 作者基于上述分析指出， “混”作为一种社会行动，是行动者对于自身或者环境的非正当状况的顺应，这种顺应往往伴随着超越价值的缺失，进而以社会学中的“游戏”(play)隐喻来诠释“混”的行为。 论文引述了布迪厄的“游戏”(play)理论，“在高度分化的社会里,社会世界是由大量具有相对自主性的社会小世界构成的”，这些相对独立的“社会小世界”就是布迪厄所说的“场域”(field)，同时也是他说的一个一个“游戏”。 “游戏”又可以根据其目的是否具有超越性（超越－世俗）和游戏手段是否正当（正当－不正当）分成四类。作者认为， 社会中总是存在各种非正当的游戏，而这种非正当游戏往往是孕育“混”的行为的温床。其中世俗－非正当的游戏包括“江湖之混”、“生存之混”，而随着社会将世俗目标的达成作为主要评判机制，“经营之混”也随之产生。而“应付之混”虽然属于世俗－正当的游戏，但并不能给参与者带来情感和价值上的满足。 (责任编辑：admin) |