【钱理群】胡适、周作人、鲁迅对孔子的不同观察
http://www.newdu.com 2024/11/25 11:11:27 儒家网 newdu 参加讨论
胡适、周作人、鲁迅对孔子的不同观察 作者：钱理群 来源：节选自 钱理群《二十世纪三十年代有关传统文化的几次思想交锋——以鲁迅为中心》 时间：孔子二五六七年岁次丙申七月廿三日己卯 耶稣2016年8月25日 …… 但在讲三十年代的“不同”之前，还是要讲五四时期的“一致”：这本身就很有意思。而且他们当年还是并肩作战的，这是围绕妇女问题在《新青年》展开的一场带有批判性的讨论。先是《新青年》4卷5号发表周作人翻译的日本女作家与谢野晶子的《贞操论》，周作人在前言里说了一段很有意思的话：“妇女问题，终究是件重大事情，须得切实研究。女子自己不管，男子也不得不先来研究；一般男子不肯过问，总有极少数（先）觉了的男子可以研究它。我译这篇文章，便是供这极少数的男子参考”。鲁迅、胡适，当然，还有周作人自己，大概都是这样的少数先觉了的男子，妇女问题一直是他们思想与情感的敏感点和关注的中心，而且这样的关注是贯其终生的，这都表明他们三位骨子里的五四启蒙主义的精神与情怀。《贞操论》的主要内容是对传统的贞操观提出质疑：“贞操是否单是女子必要的道德，还是男女都必要的呢？”并提出了新的婚姻观，强调：“爱情相合，结了协同关系；爱情分裂，只需离散”。这在当时的中国，自然是惊世骇俗之论，却引起胡适强烈共鸣，他立刻在《新青年》5卷1号上发表《贞操问题》一文，将与谢野晶子的文章与周作人的译文的发表，称为“东方文明史上一件极可贺的事”。胡适还把批判的锋芒引向鼓吹传统节烈观的袁世凯政府，指出当局颁布“表彰节烈，提倡杀身殉夫”的法令，“是残忍、野蛮的法律，是故意杀人”。这又激发了鲁迅，他立刻在5卷2号的《新青年》上发表《我之节烈观》的长篇论文，响应胡适，又把批判锋芒指向宋以后的“业儒”，即以宣传儒教为业的道学家们：“由汉至唐也并没有鼓吹节烈”，“直到宋朝，那一班‘业儒’的才说出‘饿死事小失节事大’的话”，“其时也正是‘人心日下，国将不国’的时候”；“到了清朝，儒者真是更加利害”，“国民将到被征服的地位，守节盛了；烈女也从此看重”，“自己是被征服的国民，没有力量保护，没有勇气反抗了，只好别出心裁，鼓吹女人自杀”。③鲁迅由此而揭示了一个规律：愈是面临社会危机，道德危机，民族危机，以及统治危机，就愈要鼓吹节烈这样的旧道德。这显然是在暗示，袁世凯政府鼓吹节烈，正是其社会道德危机与统治危机的表现：这就把胡适的批判深入了。 从引入日本学者对传统贞节观的批判，到转向对中国现实生活中政府当局“表彰节烈”的批判，最后追根溯源，批判宋以后的“儒业”：这三位五四新文化运动的先驱配合得多么默契！这次讨论，是五四时期所发动的“重新估定孔教的价值”讨论的重要组成部分。胡适在《新思潮的意义》里，有一个解释：所谓“重新估定”就是“对于古代遗传下来的圣贤教训，要问：这句话在今日还是不错的吗？”④这里所提出的是一个“重新估定”的标准：看其“在今日”的意义与价值。这也是鲁迅对儒家及其他传统思想学说的观察角度、评价立场：看其在现实生活中发生的实际影响与作用，而并不是其“原教旨”本身。胡适对此有一个更明白的表述：“我们对于一种学说或者一种宗教，应该研究他在实际上发生了什么影响：‘他产生了什么样子的礼法制度？他所产生的礼法制度发生了什么效果？增长了或是损害了人生多少幸福？造成了什么样子的国民性？助长了进步吗？阻碍了进步吗？’这些问题都是批评一种学说或一种宗教的标准”。胡适说这是一种“实际主义的标准”，“是最严厉又最平允的方法”。后来周作人强调要将“儒家”与“儒教”加以区分，也都是这样的思路。⑤但胡适同时又强调，这样的“实际”影响与作用和其原始思想有区别，但也不是没有联系：“何以那种种吃人的礼教制度都不挂别的招牌，偏爱挂孔老先生的招牌呢？”胡适因此赞同“只手打孔家店”的四川老“英雄”吴虞的观点，主张“正因为二千年吃人的礼教法制都挂着孔丘的招牌，故这块孔丘的招牌——无论是老店，是冒牌——不能不拿下来，捶碎，烧去”。⑥但他同时又在这一时期所写的学术著作《中国古代哲学史》里给孔子以积极的评价，说他是“一个重实行的政治家”，“本有志于政治改良”，是“一个孳孳恳恳终身不倦的志士”，“积极的救世派”。⑦这也就为他三十年代对孔子的评价奠定了基础。 其实就是在三十年代，由于胡适、鲁迅、周作人如前面所说，总体上都坚持了五四启蒙主义立场，因此，尽管出现了重大分歧，但在许多问题上，仍保持了一致。比如1934年7月，国民党政府举行了“民国以来第二次”的“尊孔”盛典。第一次是1914年袁世凯颁布祀孔令，并亲自在北京主持盛大祭孔，这是直接引发了后来《新青年》关于“重新估定孔教价值”的讨论的；现在，国民党当局将每年农历8月27日孔子诞辰定为“国定纪念日”，如胡适所描述：“四方城市里，政客军人也都率领着官吏士民，济济跄跄的行礼，堂堂皇皇的演说，——礼成祭毕，纷纷而散”，这在五四老战士看来，正是周作人所说的“故鬼重来”。胡适、鲁迅分别写了《写在孔子诞辰纪念之后》、《不知肉味和不知水味》，作出批判性反应，但其着眼点又各有不同。胡适批判的是想借祭孔否定“近二十年”即辛亥革命以来的思想文化变革，实现思想复辟的意图，指出这是“请出一个菩萨来解围救急”，断言“孔夫子是无法帮忙的；开倒车也决不能引你们回到那个本来不存在的‘美德造成的黄金世界’的”。⑧鲁迅揭露的是“礼乐”所掩盖的社会矛盾，因此将在孔诞纪念会上演奏“韶乐”的新闻与同日报纸上宁波农村因争水殴斗而死人的报道并置，提醒人们注意：“闻韶，是一个世界，口渴是一个世界。食肉而不知味是一个世界，口渴而争水，又是一个世界”，⑨显示的是鲁迅的左翼立场：对底层的关怀与阶级意识，与胡适“同（都坚持五四传统）”中有“异”，这是很有意思的。 不过，我们这里所要讨论的，主要的还是胡适、周作人、鲁迅三十年代的对孔子认识与评价之“异”。这主要表现在他们所写的几篇文章上，即胡适的《儒家的有为主义》、《说儒》，周作人的《谈儒家》、《论语小记》、《逸语与论语》，鲁迅的《儒术》、《吃教》、《在现代中国的孔夫子》等，尽管是各说各的，却也构成了我们前面所说的“隐性交锋”。先说胡适。如前所说，胡适在五四时期的“重新估定孔教价值”的讨论中，对以孔子为“招牌”的传统礼法制度有尖锐的批判，但在他的学术著作《中国哲学史》中对孔子的评价却相当正面。到三十年代，不仅对孔子的评价更加正面，而且显然是更自觉地从孔子那里去寻找思想与精神资源。在1930年所写的《中国中古思想史长篇》里，胡适专辟一章来讨论“儒家的有为主义”。在谈到孔子与他那个时代的儒家时，特别强调了两点。首先是“儒家的特别色彩就是想得君行道。孔子的栖栖皇皇，‘知其不可为而为之’，便是这种精神。孟子引旧记载，说‘孔子三月无君则吊，出疆必载质（贽）’。曾子说：‘士不可不弘毅，任重而道远’，这是何等气象！”胡适特别关注的还有另一面：“儒者在那个列国对峙的时代，可以自由往来各国，合则留，不合则去，故他们还可以保持他们的独立精神和高尚人格”。胡适接着说：“但中国统一以后，便没有这种选择的机会了”，但胡适又指出，“正因为天下无道，故有栖栖皇皇奔走号呼的必要”。因此，他赞赏的是陆贾、贾谊等汉儒的“人事有为主义”的“积极态度”，他说：“这种态度的要义只是认清天下的治乱和生民的安危都不是‘天之所为’，乃是‘人之所设’”。胡适特别重视的还有董仲舒的“强勉”观念：“不信天道的自然变化，只信人事有得失，故主张人功来补偏救弊”，胡适解释说：“补弊举偏，救溢扶衰，拨乱反正，这是改制，是变法，不是变道”。最后谈到了这些汉儒都是“有为论的牺牲者”：或“迁谪而死”（贾谊），或“斩于东市”（晁错），或“废弃终身”（董仲舒），“然而董生自己不曾说吗？‘仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功’”。⑩读着胡适这些充满感情的论述，我不免要联想起在写作《中国中古思想史长篇》的1930年前后胡适与周作人的通信。1929年胡适因为鼓吹“人权”与国民党政府发生激烈冲突，是年八月国民党上海党部通过严办胡适的决议案，引起了朋友对其生命安全的担忧，周作人遂致书胡适，以拉伯雷“我自己已经够热了，不想再被烤”之言相劝，表示：“我总觉得兄的工作在欲教书做书（也即是对于国家，对于后世的义务）”，现在“却消耗于别的不相干的事情上面”，未能“尽其性”，“我想劝兄以后别说闲话”，离开上海，到北京教书，以“在冷静寂寞中产生出丰富的工作”。(11)应该说，周作人向胡适提出这样的建议自然其情可感，但他还是并不了解胡适，或者他是明知胡适不能接受却仍然要这么说也说不定。胡适在他的博士论文《先秦名学史》里曾说孔子“他基本上是一位政治家和改革家，只是因为强烈的反对受到挫折之后才决心委身于当时青年的教育”，(12)其实胡适自己也是有着浓厚的政治兴趣与抱负，以充当“改革家”为主要追求的，因此，他当然不愿如周作人希望的那样放弃干预政治，推动社会变革的努力，他在回信中承认自己“爱说闲话，爱管闲事”，“有时候总有点看不过，忍不住，王仲任所谓‘心喷涌，笔手忧’，最足写此心境”。(13)——我的这一联想，当然不是说，胡适《中国中古思想史长篇》对孔子、儒家“有为主义”的强调是因周作人的信而发，但他们的通信，确实为我们提供了一个胡适写作时的思想与心理背景，1930年的胡适显然是感到了与孔子、汉儒心灵的相通的。其字里行间的悲壮感是颇耐寻味的。 我们现在终于可以说到胡适写于1934年的《说儒》。这篇文章的引人注目之处不仅在于它“提出中国古代学术文化史的一个新鲜的看法”，即“儒是殷民族的教士”，更在于他强调“殷商民族亡国后有一个‘五百年必有王者兴’的预言；孔子就是‘应运而生的圣者”’。胡适反复说到衰亡的民族总是“期望一个民族英雄出来”，他的通篇文章就是围绕着孔子如何“中兴”五六百年受人轻视的儒这一中心展开论述的，胡适认为，孔子的主要贡献，在于他超越了老子所代表的正统的儒，而创造了“新儒教”、“新儒行”，成为一个真正的“圣人”。胡适将这样的“新儒教”、“新儒行”即所谓“新运动的新精神”的特点概括为三个方面。一是以“博大的‘择善’的新精神”，接受从“旧文化”（夏、商文化）演变出来的“现代文化”（周文化），从而“变成调和三代文化的师儒”；二是“担起了‘仁以为己任’的绝大使命”，提倡“知其不可为而为之”的“任重而道远”的“担负得起天下重任的人格”，“怀抱着‘天下宗予’的东周建国的大雄心”；三是“把柔懦的儒家和杀身成仁的武士合并在一起”，养成“弘毅进取”的精神，完成了“‘振衰而起懦’的大事业”。胡适还着重讨论了孔子开创的“儒教运动的历史使命”，指出“这个五百年应运而兴的中国‘弥赛亚’的使命是要做中国的‘文士’阶级的领导者，而不能直接做那多数民众的宗教领袖”，这是因为孔子的“理智的态度”决定了“他不是一般民众所能了解的宗教家”。(14)——读了这些充满自信的文字（胡适曾明确表示，他“自信”《说儒》所提出的“新鲜的看法”终究会得到“史学家的承认”(15)），可以感到，这不仅是学术上的自信，而且也包含着某种自我选择的自信，也就是说，这些文字多少有点胡适“夫子自道”的味道，多少透露了胡适内心的理想与追求。此时的胡适，因为创办《独立评论》，在知识界的影响如日中天，与国民党当局的关系也趋缓和，蒋介石甚至接见他，“对大局有所垂询”，(16)或许在胡适看来，这正是实现他的“专家治国”与充当“国师”的理想的一个时机，因此，他在孔子身上发掘出“担负天下重任”的“刚毅”精神，强调其“师儒”、“圣人”的特质，“天下文士的领导者”的地位与命运，至少有自励的意味。有意思的是，在此之后的1936年，周作人与胡适又有了一次思想的撞击。仍是周作人致书胡适，再度劝他“汔可小休”，胡适的回答也十分明确：“我是一个‘好事者’；我相信‘多事总比少事好，有为总比无为好’”，并表示自己是以孔子为“大神”，“取其知其不可为而为之”，“嗜好已深，明知老庄之旨亦自有道理，终不愿以彼易此”，在坚定中也显示了自信。不过，胡适并不认为他与周作人有根本的分歧：“吾兄自己也是有心人。时时发‘谆谆之言’，但胸襟平和，无紧张之气象。故读者但觉其淡远，不觉其为‘谆谆之言’”。(17)这也是深知周作人之言。 这就说到了周作人。我们仍然先清理一下周作人儒家观的发展脉络。周作人早年对儒家是持非常严厉的批判态度的，他在1908年所写的文章里，直指儒家为“帝王之教”，因而有“当摒儒者于门外”之说。(18)在五四时期，他的“人的文学”的主张，矛头也是指向儒教的：“中国文学中，人的文学本来很少，从儒教、道教出来的文章，几乎都不合格”。(19)将儒教、道教同时置于历史审判台上，这一点为他以后思想的变化留下了一个余地。五四之后，当启蒙主义受挫，周作人得出“教训无用”的结论，转而对五四浪漫主义进行反思时，他就把批判的锋芒完全指向道教。他认为中国的主要问题是国民性中的“专制的狂信”，其思想源头就是道教的影响：中国老百姓的“教主不是讲《春秋》大义的孔夫子，却是那预言天下从此太平的陈抟老祖”。(20)而在他看来，医治国民性中专制的狂信的唯一良药，就是“注重人生实际”，具有“唯理倾向”的儒家学说。于是他把目光转向儒家传统中的“礼”，同时又声明：“这是指本来的礼，后来的礼仪礼教都是堕落了的东西，不足当这个称呼了”，延续的还是五四时期将原始的儒家与后来的儒教相区别的思路，因此，周作人仍然坚持了对“宋以来的道学家”的批判立场。周作人的结论是：“中国现在所切要的是一种新的自由与新的节制，去建造中国的新文明，也就是复兴千年前的旧文明”，而这样的“千年前的旧文明”，其核心就是孔子原创的儒家学说。周作人又补充了一句：这也就同时实现了“与西方文化之基础的希腊文明相合一”。(21)这不仅表示了周作人对东方儒家文化与西方希腊文明内在一致的一种体认，而且显示了不同于五四时期的新思路：不再强调东、西方文化的差异，而努力寻找二者的相通。同时，也显示了周作人这一类知识分子的一个趋向，即目光向内，逐渐转到中国传统文化内部去寻找思想与精神资源。这是直接影响到以后周作人的文化选择的。 到了三十年代，周作人在自己面临着“出世”与“入世”的人生选择的困惑时，把思考与探索的触角伸向中国传统文化结构的内部，试图从传统文化各成分之间的关系中去寻找出路。于是，他不满足于与古人个别交友，而是对传统文化进行整体性的反思。就是在这样的思想背景下，周作人连续写出了《论语小记》（1934年12月）、《逸语与论语》（1936年2月）、《谈儒家》（1936年冬）。 他首先要确立自己的立场，强调是“爱智者”，而非“宗教徒”。这就是说，不希望自己成为信奉某一思想的“信徒”或“教徒”，不过是对“天地万物尚有些兴趣，想要知道他的一点情形”，(22)于是就成了一个“杂家”：既是指知识结构的“杂”，更是文化选择的“杂糅”，以及文化心态的“兼容”，而“兼容”的另一面就是不执迷任何思想，而保持独立与平等的态势。周作人正是这样来处理他与儒家的关系：“老实说，我自己也是儒家，不过不是儒教徒”，“可以算是孔子的朋友，远在许多徒孙之上”。在周作人看来，孔子的命运是有悲凉色彩的：“虽然有千百人去对他跪拜，却没有人肯听他，真正了解孔子的人大概也不大有了”，知道他的“学问思想的还只有和他平等来往的知友，若是垂手直立，连声称是，但足以供犬马之劳而已”，而他自己所要做的，“当勉为孔子之益友而已”。(23) 因此，他就有了对孔子颇为独到的理解与认识—— “近来拿出《论语》来读，这或许由于听见南方读经之声甚高的缘故，……所得的印象只是平淡无奇四个字”，“我觉得《论语》里孔子压根儿只是个哲人，不是全知全能的教主，虽然后世的儒教徒要奉他做祖师，我总以为他不是耶苏而是梭格拉底之流亚。《论语》二十多篇所说多是做人处世的道理，……可以供后人的取法，但不能作天经地义的教条，更没有什么政治哲学的精义，可以治国平天下”，“《论语》仍可以一读，足供常识完具的青年之参考，至于以为圣书则可不必”。(24) 周作人眼里的孔子，与前面所讲的胡适笔下的孔子，是完全不同的。这是一个“哲人”，而非“教主”、“圣人”；他的书，也是智者的人生“参考书”，而非“圣书”。周作人有意识地将孔子“凡人”化，说他最醉心的是孔子的“境界”，“闲居述志”中自有“悲凉之气”，可见孔门之“真气象”(25)：这也就是三十年代周作人最喜欢谈的“凡人的悲哀”。周作人另一个努力，是将儒学学术化，将孔子非政治化，强调其“常识性”，而消解其“治国平天下”的功能，而如前所说，这正是胡适所要强化，并赋予新的更大意义的。 对周作人来说，将儒学常识化、凡俗化，他也就有可能将儒学与中国思想文化史上的其他学派——主要是道家与法家置于平等地位，来讨论它们之间的关系：“中国儒教徒把佛老并称曰二氏，排斥为异端，这是很可笑的。道儒法三家原只是一气化三清，是一个人的可能的三种态度，略有消极积极之分，却不是绝对对立的门户”。周作人并且用“我们自己来做譬喻”，以说明儒、道、法人生选择上的三种态度：“假如我们不负治国的责任，对于国事也非全不关心，那么这时的态度容易是儒家的，发些合理的半高调，虽然大抵不违背物理人情，却是难以实行，至多也是律己有余而治人不足”，“略为消极一点，觉得国事无可为，人生多忧患，便退一步愿以不才得终天年，入于道家，如《论语》所记隐逸是也”，“又或积极起来，挺身出来办事，那么那一套书房里的高尚的理论也须得放下，要求有实效一定非严格的法治不可，那就入于法家了”。(26)周作人说这一番话最后是指向自我选择的，此时的他，大概要努力排除自己身上的有着法家印记的师爷气，而在儒、道之间来寻求自己的人生之路。他因此强调，儒家的“知其不可为而为之”与道家的“无为”，“二者还是一个源流，因为都知道不可，不过一个还要为，一个不想再为了罢了”；而他自己的选择是取其“中”的中庸之道：“我从小读《论语》，现在得到的结果除中庸思想外乃是一点对于隐者的同情”。(27)这就是我曾经分析过的“面对‘出世’不肯甘心，心所不愿；‘入世’则无能为力，心有所惧的矛盾，（周作人）找到一个中庸的解决办法：以入世的精神出世，以出世的精神入世，既出世又非出世，既入世又非出世，这就是将出世的隐者与入世的儒者调和于一身，儒、道互补的中庸之道”。(28)胡适说他既是有心人又胸襟平和，就是儒、道互补所达到的一种精神境界。但鲁迅却看出了其内在的矛盾，并给予了尖锐的批判，我们在下一个关于陶渊明的不同评价的讨论里再做详细分析。 现在要讨论的是，鲁迅在三十年代对儒家、孔子的观察与态度。 与胡适、周作人不同，从五四到三十年代，鲁迅对儒家、孔子的态度并无转变，依然坚持批判性的立场，依然不关心“原教义”，而把目光集中于儒家与孔子在中国三十年代的现实生活中的命运，以及实际发生的影响与作用。于是，他有了锐利的发现，并概括出两个重要的概念：“儒术”与“吃教”。 先说“儒术”。鲁迅在以此为题的文章里，讲的都是古代儒生的故事，如金元之际的元好问等名儒如何“请（元）世祖为儒教大宗师”，在“献教，卖经”以后，“由此士大夫便渐渐的进身”，“儒户”得到的“佳果”即是“虽不能为王者师”，而究亦胜于“平民者一等”；还有从南北朝的大儒颜子推《家训》中可知“‘积财千万，不如薄伎（技）在身’，伎之易习而可贵者，莫如读书”，“读《论语》、《孝经》，则虽被俘虏，犹能为人师，居一切别的俘虏之上”，如此等等。“儒者之泽深且远，从古然也”，鲁迅说：“即小见大，我们由此可以明白‘儒术’，知道‘儒效’了”。(29)鲁迅在三十年代写过一篇《登龙术拾遗》，讲“登龙”有“术”，(30)其实“儒术”就是“登龙术”，是一门升官发财之技术，或在官场上“献教”，或在商场上“卖经”，都能得到好处，而“利益既沾”，“就不想再来开口了”，天下也就此太平了。——这里讲“献教”、“卖经”，不知是否具体有所指，也许只是泛论一种思想文化现象。鲁迅更为关注的是，在1934年的中国为什么还有人热心地宣讲“读《论语》、《孝经》，则虽被俘虏，犹能为人师，居一切俘虏之上”，“以‘训’听众，莫非选讲者已大有感于方来，遂绸缪于未雨么？”——这已经是在预言，当民族危难到来之时，必有当代知识分子玩弄“儒术”，使自己“虽被俘虏”成为亡国奴“犹能为人师”了。这真是诛心之论。但鲁迅却没有料到，此后应验了这一预言的，竟会是他的兄弟周作人，不过这也是后话了。 还有“吃教”。也是从历史谈起：“中国自南北朝以来，凡有文人学士，道士和尚，大抵以‘无特操’为特色的。晋以来的名流，每一个人总有三种小玩意，一是《论语》和《孝经》，二是《老子》，三是《维摩诘经》”，虽标榜儒、释、道合流，其实是多了几个“玩意”而已。自称“信徒”、“教徒”者是从来不信的，只是利用；因此鲁迅说，“吃教”两个字“真是提出了教徒的‘精神’，也可以移用于许多‘吃革命饭’的老英雄”。于是笔锋转向当代：“‘教’之在中国，何尝不如此。讲革命，彼一时也；讲忠孝，又一时也”，这已经是把批判矛头指向国民党政府当局了。在鲁迅看来，这又是一个“做戏的虚无党”与“伪士”猖獗的时代，无论政界还是学界，都没有了真正的信念与信仰。两年以后的1935年，鲁迅还写了一篇“故事新编”《采薇》，讲的就是儒家的假信徒“华山强盗小穷奇”（这是鲁迅创造的一个人物，具有很大的象征性）如何横行于世，而儒家真信徒伯夷、叔齐却成了不合时宜的“笨牛”。假信徒都是“吃教者”。在鲁迅看来，三十年代在政府主导下，学界或宣扬独尊儒家，或鼓吹三教合流，无非都是“吃教”，只是“有宜于专吃的时代，则指归定于一尊，有宜合吃的时代，则诸教亦本非异致，不过一盘是全鸭，一盘是杂拌儿而已”。(31)由“全鸭”变成“杂拌儿”，这里自然有嘲讽之意：这是一条日趋没落之路。有意思的是，和鲁迅一起批判“吃教者”的，还有周作人。他在我们前面反复提到的《谈儒家》里，就特意提到：“儒本非宗教，其此思想者正当应称儒家，今呼为儒教者，乃未必有儒家思想而挂此招牌之吃教者流也”。(32)有这样的一致并不奇怪，周作人即使在三十年代已经相当消极的时候，还是坚持了五四新文化运动的某些基本立场，如这里所表明的，他始终没有放弃对儒教的批判。 最引人注目、影响也最大的自然是鲁迅写于1935年的《在现代中国的孔夫子》。关注孔夫子在“现代中国”的命运：这确实是鲁迅独特的视角。文章一开头就说自己在年轻时候到孔子的家乡山东旅行，“一想起那具有俨然道貌的圣人，先前便是坐着简陋的车子，颠颠簸簸，在这些地方奔忙的事来，颇有滑稽之感”。鲁迅说，“这种感想，自然是不好的，要而言之，颇近于不敬，倘是孔子之徒，恐怕是决不应该发生的”。胡适大概就不会有这样的不敬，如我们前面所说，胡适在孔子“栖栖皇皇”的奔走里看见的是“知其不可为而为之”的精神，因而充满崇敬之情。也就是说，在三十年代，鲁迅与胡适对孔夫子怀有“敬”与“不敬”的不同情感，观察也就很不相同。比如，胡适强调孔夫子是五、六百年前历史所预言的“应运而生”的“圣人”，鲁迅却引用孟子的话，说他是“圣之时者也”，即所谓“摩登圣人”，而且强调“孔夫子的做定了‘摩登圣人’是死后的事，活着的时候却是颇吃苦头的”。证据是他曾经失业，“为野人所嘲弄，甚至于为暴民所包围，饿扁了肚子”，“弟子虽然收了三千名，中用的却只有七十二，然而真可以相信的又只有一个人”，而且这个人最后也被砍成肉酱。这些材料都是人们熟知的，但很少有人这么分析，许多人大概还很难接受，但周作人却能接受，因为如前所说，他也看到了孔夫子的寂寞，“没有人肯听他”。但鲁迅由此得出的结论，却又是周作人没有想到的，更是胡适所不能同意的：“孔夫子之在中国，是权势者们捧起来的，是那些权势者或者想做权势者们的圣人，和一般的民众并无什么关系”，“孔夫子曾经计划过出色的治国的方法，但那都是为了治民众者，即权势者设想的方法，为民众本身的，却一点也没有”。 鲁迅由此谈到了孔子的命运：“孔子这人，其实是自从死了以后，也总是当着‘敲门砖’的差使的”，举出的例子有近代史上几个军阀袁世凯、孙传芳、张宗昌对孔子的利用。在鲁迅看来，正是这样的利用，“带累孔子也更加陷入了悲境”，即所谓“厌恶和尚，恨及袈裟”，“即使是孔夫子，缺点总也有的，在平时谁也不会理会，因为圣人也是人，本是可以原谅的”，但“圣人之徒出来胡说一通”，引起人们反感，就会倒过来嘲笑孔子，甚至激起“打倒他的欲望”。(33)应该说，鲁迅的这一分析是相当独到的，同时也透露出鲁迅对于“作为一个人”的孔子的同情，这一点又与周作人似乎有了某些相同之处。这样，在二十世纪三十年代中国思想文化学术界关于孔子的言说与研究中，我们经常听到胡适、周作人、鲁迅之间的潜在对话，或相互补充，或相互辩驳。而在中心话题——孔子的“圣人”问题上却集中反映了他们不同的立场：胡适站在治国者（三十年代胡适曾明确表示要做国家之“诤臣”与掌权者的“诤友”(34)）的立场，因而肯定孔子为民族“中兴”与“建国”的“圣人”；周作人站在个人的立场，视孔子为“凡人”与“友人”，否认其为圣人；鲁迅站在民众与民间批判者的立场，认为孔子与民众无关，是权势者捧起来的“摩登圣人”。这同时也折射出他们自身的不同选择，他们对自己所处的时代、社会的不同判断，以及对自己的历史角色的不同认定与承担。这当是更有意思的。 注释： ③鲁迅：《我之节烈观》，《鲁迅全集》1卷，121页，人民文学出版社，1981年版。 ④胡适：《新思潮的意义》，《胡适全集》1卷，692页，安徽教育出版社，2003年出版。 ⑤周作人：《谈儒家》，《秉烛谈》，149页，河北教育出版社，2002年版。 ⑥胡适：《〈吴虞文录〉序》，《胡适全集》1卷，762-763页，安徽教育出版社，2003年版。 ⑦胡适：《中国古代哲学史》，《胡适全集》5卷，252、253、254、258页，安徽教育出版社，2003年版。 ⑧胡适：《写在孔子诞辰纪念之后》，《胡适全集》4卷，525页，534页，安徽教育出版社，2003年版。 ⑨鲁迅：《不知肉味和不知水味》，《鲁迅全集》6卷，112页，人民文学出版社，1981年版。 ⑩胡适：《中国中古思想史长篇》，《胡适全集》6卷，234、235、236、238、239、240-241、242页，安徽教育出版社，2003年版。 (11)周作人：1929年8月30日致胡适书，《胡适来往书信选》中册，538-539页，中华书局，1997年版。 (12)胡适：《先秦名学史》，《胡适全集》5卷，33页，安徽教育出版社，2003年版。 (13)胡适：1929年9月4日致周作人书，《胡适来往书信》中册，542页，中华书局，1997年版。 (14)胡适：《说儒》，《胡适全集》4卷，3页，55页，60、58、59、63页，63、66、65、82页，64、73页，88页，安徽教育出版社，2003年版。 (15)胡适：《胡适文存四集自序》，《胡适全集》4卷，1页，安徽教育出版社，2003年版。 (16)1931年10月14日《申报》报道。 (17)胡适：1936年致周作人书，《胡适往书信选》中册，296-298页，中华书局，1979年版。 (18)周作人：《论文章之意义暨其使命》，《周作人集外文(1904-1925)》，38页，58页，海南国际新闻出版中心，1995年版。 (19)周作人：《人的文学》，《艺术与生活》，12-13页，河北教育出版社，2002年版。 (20)周作人：《乡村与道教思想》，《谈虎集》，223页，河北教育出版社，2002年版。 (21)周作人：《生活之艺术》，《雨天的书》，93-94页，河北教育出版社，2002年版。 (22)周作人：《〈夜读抄〉后记》，《夜读抄》，202页，河北教育出版社，2002年版。 (23)周作人：《逸语与论语》，《风雨谈》，95、98-99页，河北教育出版社，2002年版。 (24)周作人：《论语小记》，《苦茶随笔》，14-15页，河北教育出版社，2002年版。 (25)周作人：《论语小记》，《苦茶随笔》，15-16页，河北教育出版社，2002年版。 (26)周作人：《谈儒家》，《秉烛谈》，147-148页，河北教育出版社，2002年版。 (27)周作人：《论语小记》，《苦茶随笔》，18页，河北教育出版社，2002年版。 (28)参看拙作：《周作人传》，427页，北京十月文艺出版社，2001年第二版。 (29)鲁迅：《儒术》，《鲁迅全集》6卷，31-33页，人民文学出版社，1981年版。 (30)参看《登龙术拾遗》，《鲁迅全集》5卷，274-275页，人民文学出版社，1981年版。 (31)鲁迅：《吃教》，《鲁迅全集》5卷，310-311页，人民文学出版社，1981年版。 (32)周作人：《谈儒家》，《秉烛谈》，149页，河北教育出版社，2002年版。 (33)鲁迅：《在现代中国的孔夫子》，《鲁迅全集》6卷，314-318页，人民文学出版社，1981年版。 (34)胡适：《为学生运动进一言》，《胡适文集》11卷，660页，北京大学出版社，1998年版。 (责任编辑：admin) |