【诸玄识】儒家宪政昭垂古今
http://www.newdu.com 2024/10/06 08:10:46 儒家网 诸玄识 参加讨论
儒家宪政昭垂古今 华夏臻于政治文明——欧美及现代民主是其衍生与蜕变 作者：诸玄识 来源：作者惠赐本站 时间：2013年12月23日 摘要：西方及现代政治加剧人与人、人与自然的冲突，在这过程中占上风的一方，从而其内部宽松，即为民主，反之则为不民主。真正的民主应该是促进人与人、人与自然的整体和谐，此乃传统中国；在这方面，她在不向外宣泄矛盾和涵融内忧外患的情况下，内圣外王，推广太平。此一政治文明的真谛与它的现代蜕变之间，实为历史渊源或因果关系。中国早于西方两千年就扬弃阶级，提出并实践“天下为公、选贤与能”；而且儒家在废止帝王世袭的尝试中总结教训，达成妥协。今之非帝王、非神权与“以人为本”的“天下”，是中国文化及科技打开的（在历史时期，非侵略则无西式民主；这在今天，生物圈变成了主要的受害者）。 关键词：治道→民主→蜕变 本篇分为两个单元：1.正文：古今中西的政治比较和它们的渊源关系；2.文献：儒家宪政的纲领——《周礼》：等于是一部关于全人类的自由民主的社会主义的宪法。 Ⅰ.正文 先来看一下近现代世界的情况。民主与专制，同出而异名。两者乃一元，都是“人性恶”而致生存竞争的政治表现形式：如果具备一定的条件（充分占有或享有海外生态、世界市场或地球资源），而使该国内部宽松，那就会是民主，反之则为专制或不民主（指不具备上述条件）。大家所看重的“制度选择”乃想当然，制度只是适应此种形势，并非为决定因素。而且这两种情况互为因果，即：在国际关系方面，民主基于损人利己的“游戏规则”，所以竭力维护它；而不民主（极权）则多是这方面的受害者或失败者（民主与不民主皆与“地缘政治”相关）。凡此都是暂时的和变化的，例如当“专制国家”在世界市场与国际政治的角逐中占了主导地位的时候，那原先的民主与不民主的格局就有可能发生易位。除非“星空殖民”，全球民主化绝不可能，生态环境实在不可承受！再者，在世界市场达到饱和（世界经济危机）之际，则民主与不民主以及民主之间都会卷入火拼（世界大战），然后重组国际格局（若非毁灭的话）。最后，当地球生物圈不能支持“人性恶”与生存竞争的时候，那就是“末日终劫”了！所以，汉朝儒家董仲舒所云“屈民而伸君，屈君而伸天”，（《春秋繁露》）不是没有道理的；即：顾忌到人与自然的可持续性，社会须自觉限制人为、人欲和人口。 让我们把视线转向“历史纵向”——本篇所要讨论的主题。 西方民主与“东方专制主义”究竟有没有渊源关系？如果有的话，那它们是怎样演变的呢？ 我的回答是：那被污蔑为“东方专制主义”的中国传统政治乃臻于人类社会的政治文明，而欧美民主和现代政治则大体是源于此，却又是它的蜕变。分九点详述之： （一）、欧美民主与现代政治是一种“蜕变形式”（文明倒退） 为什么这样说呢？较之中国传统政治乃“自我稳定”而不牺牲外部世界和自然环境（管子论“国之四维”），西方及现代政治不能自我稳定，它需要倾压异域、耗丧生态，以此作为其达成和保持稳定的必要条件。中国传统政治具有一种反求诸己、自我平衡与推广太平的智慧（《尚书》曰：“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦”）。这是西方和现代文明所不能望其项背的。质言之，西方及现代的政治是一种“生物本能”的政治（成败与否皆取决于生态之占有——表现为对世界市场和资源的占有）：向外拓展而内里宽松则为民主，向外受挫而内里紧张则为专制；如此政治乃与人类愈益自相残杀和自我毁灭是一致的。何况当世强霸乃挟民主而滥用之，拜核武为神灵，而威慑全人类呢！（请见《两个伪民主威胁地球生命》一文）。 1 美国学者安乐哲和赫大维，在其合著《儒家民主主义》一文中写道：儒家创造了臻于理想之政治，而美国民主则背“道”而驰，今人应该学习先贤。摘录如下： 我们打算通过美国实用主义大师约翰·杜威的眼光，结合他关于人类社群的思想，对中国“先人的民主”(democracy of the dead) 进行考察。我们的结论是令人惊奇的，因为我们将会看到，在许多方面，中国更接近杜威的社群主义民主理想，而杜威自己的国家却没有达到这种程度。我们相信，在未来东西文化进一步交往的过程中，美国与其他北大西洋民主国家很有可能因为中国的影响，越来越接近杜威的社群主义民主视野。 ……我们和杜威一样，认为贯彻民主的主要障碍在于，将民主理想与政治制度混为一谈，尤其是当这种政治制度很虚伪地声称它体现了民主的时候。可以这样说，政府是几乎无法充当民主的领头人的，尽管政府总是卷入民主化的进程。每当政府试图充当迈向民主的领头人时，在这种特定情况下设计的民主模式几乎无一例外地迅速流产。 ……民主制度的变革理应沿着以权利为基础的自由主义继续向前发展，但是，我们要说，其实民主制度的改革并不见得存在非要这么做不可的充足理由。 ……我们认为，发展儒家民主主义不仅有益于亚洲的民主化倡导者，而且有益于西方社群主义民主的倡导者。 ……在当今世界各种文化日益相互依赖的情形之下，借鉴儒家思想资源对于美国民主来说，是暗示着一个新的、更有活力的方向。最起码，当代美国的问题对一些亚洲文化可以起警戒作用。我们注意到，一些亚洲文化有抛弃儒家思想的倾向，却没有认真研究儒家思想对亚洲特色的民主可能作出的贡献。 2 （二）、西方不存在其自身的历史纵向的传承关系 上溯到所谓的“西方源头”——古希腊和罗马。两者乃人类社会中的极端病态和畸形：皆是奴隶制、殖民地和战争狂，而且希腊民主暴虐智者（迫害学者）， 3罗马共和暴殄环境（耗丧生态）； 4 凡此恶端之中的任何一个到了不能“正常发挥”的时候，它们也就万劫不复了。正如希腊“科学”毫无贡献于近代欧洲的科学革命与工业革命一样， 5 希腊民主与罗马共和也均未在那催生其近代政治的启蒙运动中，发挥任何作用。 6 至于那被西方和西化学人高捧的1215年《大宪政》，简直是历史的垃圾！——几个贵族劫持国王，迫其让权签字，旨在变本加厉地勒索下民。在欧洲中世纪的庄园制下，封建贵族比国王更直接地压迫劳动者。就连“西方中心论”始作俑者黑格尔，也对其嗤之以鼻，他说： 那些强有力的贵族仿佛构成了一个中间机关，职务是维护自由；但是正当地说来，贵族们所维持的只是他们自己的特权，一方面反对王权，另一方面又反对民众。英格兰的贵族逼迫国王签了《大宪政》；但人民一无所得，仍然处在原来的地位。波兰的“自由”同样地不过是贵族们的自由，同国王站在反对地位，全国被束缚在一种绝对的奴隶制度之下。 7 在中外知识分子中间存在着一个普遍的愚蠢共识，即认为现代世界的科技、经济和社会繁荣，是西方文化及其传统——乃至是“希腊源头”——给我们带来的。殊不知，西洋、北非和东亚的“文化板块”的古今文明，并非“东西迥异”之两途，而是“东方母亲”之一元，后者的派生和变异的形式才是欧美文明及现代世界，只不过它们的无限的阳亢的趋势正在做反自然、害生态、非生命的“离心运动”（此乃21世纪的忧患）。这里揭示一个鲜为人知、发人深思的道理：近现代文明及其一切成就，诸如科学革命与工业革命、人口爆炸与知识爆炸和高发展、高消费与高科技，以及民主与法治的“普世化”，凡此，均发生在被中国科技打通的“天下”之中。而在那相对闭塞和分散的历史环境里，即在自然对人占绝对优势之往昔，天地不能像今日这样的“海涵”那么大的人为、人口和人欲横流；在此情况下，现代的、西方的或希腊的思维方式不仅绝难奏效，反而寸步难行，乃至动辄祸爆。可以“向外平衡”的古代地中海，似可“包容”殖民地式的“民主”与反自然性的“科学”（没有技术内涵）；但很快就走向反面，环境历史学家已经查明：“天人冲突”是希腊和罗马文明消亡的基本原因。 8 现代的、西方的或希腊的思维方式实际上是很低劣的：A.它们仅是“一厢情愿”——以“自我中心”（人类中心）来反克自然，B.而非“换位思考”——正在“天道”的立场来调节“人为”，C.更不考虑“共生长存”——“天人合一、依正不二、三才互动”等；所以，它们不仅不能在历史上任何积极作用，反而贻害无穷。诸位须知，是和合自然、顺因天道、的东方母体坚持“变易厚生、物器维新”这一数千年的“量变”，终于在海洋性最强的西方得到“突破”，从而才发生近现代的“质变”的。 （三）、欧美和现代文明产生于文明中心与文明边缘的交流和易位 中华文明激活了“文明边缘”，从而树起了她无法驾驭的“天敌”（反克文明母亲与自然母亲）。原本，欧洲的生态贫瘠导致其内部的无穷无尽的冲突（这与中国所在的“季风亚洲”不能同日而语。华夏生态圈与文明如《易经》所曰：“日月丽乎天，百谷草木丽乎土，重明以丽乎正，乃化成天下。柔丽乎中正，故亨”）。因而，欧洲的生态环境不仅不能支持一个正常的文明，而且其族群非“神权禁锢”而不可防止毁灭。也正因为如此，环境冲突与社会窒息，决定了欧洲人不能自我产生科技而向外突破。 9 在近代以前的全部时光，除了希腊、罗马和十字军均因获得母体文明（埃及、华夏等）的文化与科技而分别“发难”——血染东方的历史瞬间，欧洲人被大自然“画地为牢”，即他们囿限于本土和近海；他们苦于没有科技而跨越洲洋，却又因其冲突极大，故若非神约窒息而不免自毁。西方从“自然王国”到“自由王国”是中国之赐予：中国科技使之走向世界、驰骋淫猎， 10 中国文化使之摆脱神权、性恶解放。 11 美国历史学家斯塔夫里阿若斯论“文明中心易位”时，这样指出： 中世纪千余年间欧亚大陆上最惊人、最有意义的变化就是西欧从贫穷落后和默默无闻中崛起。……中国人拥有高度发达的文化，先进的工艺、大规模的商业、以功绩为基础的有效的官僚政治和提供社会凝聚力及思想……儒家学术。于是中国人也就顺理成章地认为他们的文明优于其他文明……。 （欧洲人）拿来了中国的发明，竭尽全力发展它们，并将其用于海外扩张。这种扩张反过来又引致更大的技术进步和更多的制度变化……。 12 实际上，近代欧洲的“民主与科学”则主要来源于中国。鲜为人知的是，欧美文明大抵是华夏的派生和变异。 13 法国学者谢和耐说：“中国提供了第一个秩序井然和富强国家的榜样，她似乎基于理性和自然法，而非依靠基督教。中国对现代政治的形成有着极大贡献，其基本制度亦为欧洲所模仿。” 14 这一情形，就连鄙夷中华文明的黑格尔也承认，他说：“……政府官员由最有才华和学问的人充当。所以，中国的国家体制一直被（欧洲诸国）视为理想标准，我们（德国）也可以把它作为一个模范” 151942年美国副总统华莱士说： 中国哲学与其国民心习之趋向民治，对于西洋政治哲学实有重大之影响。美国建国之始，若干贤哲倡导革命，奠基宪政，其信仰与作风，直接挹取于欧洲，间接导源于中国。此种文化姻缘，美国人士现多茫然无知。……中国文化实为启发西洋民主政治之一源泉，亦为创造西洋民主政治之一动力。 16 （四）、为什么说欧美民主源于华夏？ 在黑死病之后不久就深陷“马尔萨斯危机”和生态危机，其表现为三、四百年的“铁器时代的战乱” 17；尚未经过一段“文明”就趋于重蹈“罗马覆辙”、重演“希腊悲剧”。幸亏中国科技为之联通世界，从而西方人的“死亡本能”化作他们以摧残地球来“创造奇迹”的动力（生物圈的折寿99%）！ 18 启蒙运动实际上是中国文化启蒙欧洲的“中国热”——“以人为本”代替“神权禁锢”。 19在此期间，欧洲人在科技、政治、经济、哲学和艺术等各个方面皆效法中国。 20谢和耐说：“中国曾引导着广大人类，馈赠世界予文化、技术、人生观与世界观，圣哲思想与政治制度。” 21 第一、中国传统政治乃人类史上的奇观：广大而精微，齐备而天放，悠久而弥新。法国学者谢和耐对此颇为感叹——“在其漫长演进的过程中，中国发展出复杂的政治组织形式。可谓人类社会史上最完善者。” 22 第二、中古欧洲的“人的文明”及其制度机能均几乎为零，虽然后来西方学者以“水利社会、东方专制主义”来鄙夷东方，但近代之初的欧洲在这方面却是从头学起。 23 第三、泯血统、超阶级和跨时空的文官考试（汉代选举与历朝科举：天下为公，选贤与能）是另一个政治奇迹，这被欧美各国所模仿。 24 第四、“华夏圈”之外的世界历史乃“神约教旨”，欧美及现代政治大抵是儒家的“民本人文”的扩大，其变化的关键“中国启蒙”。 英国历史学家安德森论17—18世纪的启蒙运动，写道： ……富裕的中国和其政治稳定与开明，特别是她的有记录之绵长历史，挑战（欧洲）既成思想，激发新颖概念。中国在诸多方面搅动欧洲，首先是破坏迄今为止的圣经编年的神学史观。18世纪中期的学者不得不重新认知：中国历史开始于基督洪水之前；换句话说，中国存在于诺亚时代之前，而洪水仅为地方性的事件。更重要的是，中国证明了世俗道德的可行与成功，其政治不依赖宗教……。中国的成就使基督教迄今为止断言它是人类道德与社会稳定的唯一依据，备受质疑。……中国还令欧洲人相信，宗教宽容不会弱化国家或分裂社会。皮埃尔·培尔于1697年发表《批判史词典》（Dictionnaire Historique et Critique）一书，成为18世纪启蒙运动的基础理论之一；该书令人信服地援引中国事例抨击宗教禁锢和蒙昧主义。 整个17世纪，欧洲人都青睐中国，最后近十年升温。1687年，第一个孔子思想的译本在巴黎问世。十年之后，伟大的德国学者莱布尼兹在其所著《中国新事》（Novissima Sinica）中，不仅提供了关于中国的广泛信息，而且呼吁展开研究这个奇妙而重要的文明……。在跟随的两三代人中，欧洲在广度和深度增长对中国的兴趣。18世纪上半期的德国知识界的最重要的人物、哲学家沃尔沃是中国的崇拜者……。法国重农学派第一代领导人魁奈，深受中国的政治实践与经济生活的影响，其追随者尊称他为“欧洲的孔夫子”。在艺术领域也是如此。耶稣会士在1697年向路易十四呈上49卷的中国画引起了深远的震撼，在18世纪早期和中期开始影响到艺术家诸如华托和布歇。……在18世纪中期，许多统治者都按照他们的建筑家所想象的中国风格，兴建宫殿，至少有一个“瓷器房”。伏尔泰的文章（1756年）倡言孔子为18世纪哲学的先导，使得欧洲崇拜中国达到高潮……。虽然有些重要人物没有分享如此崇拜，甚至不同程度地持否定态度……；但当时欧洲社会与政府的主流声音都是青睐中国。……其余亚洲对欧洲的影响是相对不重要的。 25 （五）、中国传统政治臻于政治文明（理论） 从“道器之辨” 26来看：中国传统政治的主旨是“道”（形而上：涵容“器”而超越之），西方及现代政治全然是“器”（形而下：权力、制度、组织）。《易经·咸卦》云：“圣人感人心而天下和平。”西方及现代的政治与文明好比是中国先秦的“战国状态”的放大。在历史上，除了中国每每带来逾百年而不衰的超国家的“天下太平”之外，其余世界恒为族群嚼噬的乱世，或靠宗教窒息与宗教战争来苟延残喘。 再看其他几个方面：第一、天下观与国族观：传统中国是天下观，西方及现代是国族观，后者虽然也讲“世界主义”和“普世价值”，但那都是推行国家利益。管子曰：“以国为天下，天下不可为也。”（《管子·牧民》） 第二、徳礼与政刑：传统中国以“徳礼之治”为主（德治无为），西方及现代全然是“政刑之治”（政法强制）。孔子曰：“徳礼”则百姓有耻且格，道德自觉；“政刑”则万民惧罚慎行，无耻辱感。（《论语·为政》） 第三、义利之辨：传统中国是道义取向，西方及现代是利益取向。后者会造成无穷冲突而不可解决（所谓“只有永远的利益，没有永远的朋友”）。孔子曰：“放于利而行，多怨。”(《论语·里仁》) 第四、王道与霸道：传统中国是讲信修睦，王道和平；西方及现代是行霸道或恃靠对抗力。后者难免是不断的暴力升级，“恐怖平衡”亦越来越脆弱，以至于人类自毁。 孙中山主张“欧洲之所以驾乎我中国之上的，不是政治哲学，完全是物质文明。……至于讲到政治哲学的真谛，欧洲人还须求之于中国。”（《三民主义·民族主义·第四讲》）进而孙中山断言，中国政治哲学到达了无与伦比的高度，即： 我们以为欧美的国家近来很进步，但是说到他们的新文化，还不如我们政治哲学的完全。中国有一段最有系统的政治哲学，在外国的大政治家还没有见到，还没有说到那样清楚的，就是《大学》中所说的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”那段话。把一个人从内发扬到外，由一个人的内部做起，推到平天下止。像这样精微开展的理论，无论外国什么政治哲学家都没有见到，都没有说出。（《三民主义·民族主义·第六讲》） （六）、中国传统政治臻于政治文明（实践） 中国比西方早两千年扬弃阶级制度（18世纪末法国革命屠杀贵族），先秦开始以“贤能”代替血统作为贵贱或政治地位的标准。孟子论“人爵、天爵”；《周礼》云：“以贤制爵，则民慎德。”《荀子?王制篇》云：“虽庶人之子孙也，积文学、正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”读史者皆知，春秋战国及秦汉之际，公卿将相出身于贫寒者，比比皆是。 按照历史学家钱穆著《国史大纲》，汉武帝时开始首创平民的文治政府，由“乡举里选”产生和培养的士人担任各级官职，第一个布衣丞相叫公孙弘。钱穆又说：“（从西汉到唐代）民主精神的文治政府，经济平等的自由社会，次第实现。” 27 辜鸿铭也认为民主政治在中国是“古已有之”，他援引英国学者的见解而阐述： 为了证明中国人实际上已经拥有了真正的民主，我在引用一位欧洲大学者——迪金逊教授在《中国旅行日记》中所讲的话，他说：“中国人是民主性的人种，其对己待人之态度，达到欧洲民主主义所希望的高度；中国几千年来一值就是民主的，中国是西方民主主义的理想境界”。 28 中国历史的政治以及文明的各个方面的发展，经历着从“器”（形而下）到“器”（形而下）的精进与升华——“尽精微而致广大”： （甲）、政治上的“尽精微”之三步曲：A.人性恶：猛政宽政（法家之严刑峻法与道家之黄老无为，中和于儒。秦汉之际）；→B.人性善：礼制仁政（法家辅用，儒家主体。君民建国，教学为先，化民成俗。唐宋之际）；→C.性至善：无为而治（儒释道融，政隐治臻。“圣人久于其道，而天下化成。”自宋迄情）。 （乙）、政治上的“尽精微”之推而广之，就是“致广大”，即“修己安人、内圣外王”，亦是三步曲：A.“内其国而外诸夏”（六合同风，九州共贯，齐其政，不变其俗）；→B.“内诸夏而外夷狄”（德洽四海，协和万邦，天朝藩贡，宾服远夷）；→C.“天下远近大小若一，夷狄进至于爵”（天下太平，世界大同，民胞物与，天人合一）。此第三步被西方打乱（海洋暴力、最大忧患），或许将来能被克服；除此之外，华夏的“尽精微、致广大”则知行合一，效用千载。 这就是说，中国政治文明实际上已经超越了西方民主，而进达于人类文明的最高层。梁漱溟说，西方人所设计的理想社会，在中国早就差不多实现了，即： 德国奥本海末尔(FeranzOppenheimer)的名著《国家论》，是从社会学来讲国家之发生和发展以至其将来的。他认为其将来趋势，要成为一种“自由市民团体”。那时，将无国家而只有社会。但中国从他看来，却早就近于他所谓自由市民团体了。 29 辜鸿铭再借西方学者的话，说中国传统社会已经实现了托马斯·莫尔的“乌托邦”，即： [丹麦文学评论家勃兰兑斯（Brands,1842-1927）说：]（瑞典学者）斯万伯氏说得好，托马斯·莫尔（Thomas More）于亨利八世年间在他的乌托邦书中所梦想的社会状况，在那时早已在中国实行了。 30 法国启蒙运动者伏尔泰赞赏中国的政府组织结构，评价说：“人类肯定想象不出一个比这更好的政府，……官员必须经过好几次严格的考试才录用。……如果说曾经有过一个国家，在那里人民的生命、名誉和财产受到法律保护，那就是中华帝国。……尽管有时君主可以滥用职权加害于他所熟悉的少数人，但他无法滥用职权加害于他所不认识的、在法律保护下的大多数百姓。”伏尔泰还感叹：“人类智慧不能想出比中国政治还要优良的政治组织。”“我已不得不主张只有中国是世界中最公正最仁爱的民族了。” 31 宋诗云：“不畏浮云遮望眼，只缘身在最高层。”德国哲学家康德尤赞美传统中国的“君子之治”，他说： 古代的中国，他们苦心经营，完成了最完美的社会形态，犹如一个典型的模范社会。……中国人创造了为今日人们已知的最高级的世界文明。……这个国家的伟人们，跟我们德国人比起来，代表更高一层的文化水准，……那些君子型的人物，代表一种非常高尚社会的典型，特别是他们超群、优越的风范，使我映象特别深刻。……文明的中国人，谦恭有礼，是多么的完美，……中国人高雅的风采，在任何环境中都表现无疑。……可以说，中国人是所有人类中最有深度的人。 32 罗素认为，中国文明及其政治远高于西方，至少因为两点：一是它爱和平而鄙弃帝国主义，一是它不具有像欧美国家那样对异族对自然的“有效率的破坏性”。罗素说： 儒教……设想世界人类本是能够和平共处的。……儒教是官方教育的内容，任何人都要通过这方面的考试，才能进入文官行列。其结果是，中国政治长期被无神论者所掌握，他们的行政管理没有像西方民族对其统治者所要求的妄动性和破坏性。他们的治道近于庄子的格言（无为在宥、人和天和——引者）。事实上，除了内忧外患所致苦难之外，中国人民一直过着幸福的生活。藩邦被允许自治，异族不必惧怕中国，尽管她拥有巨大的人口和资源。 33 （七）、治道与治世的佳境 用西方眼光或从现代人的视角来看传统文明，难免是管中窥豹、挂一漏万。唐诗云：“典籍将蠡测，文章若管窥”。我们不妨把现代世界纳入历史的长河之中（唐诗云：“今人不见古时月，今月曾经照古人”），从而神交于人类文明之整体生命；这样才能够“究天人之际，通古今之变，成一家之言”；进而做到“追昔抚今，返本开新”。 辨析古今中西之政治文明的方法之一，是“道器之辨”。《易经》云：“形而上者谓之道，形而下者为之器。”前者指道义情理，后者指名物制度。就政治比较而言，古今西方偏于“器”──政法强制，其“宽松式”乃民主法制，“紧张式”乃集权统制；传统中国重于“道”──道德自觉，其“正面式”乃心身自治，“反面式”乃政刑为治。 简言之，古今西方的政治大抵为“器”或外在强制力，历史中国的政治多半是“道”或内在道德力；而今世界各国之政治（无论西方，还是中国）几乎全然为“器的政治”，唯重视组织、管理、制度、权力等“工具理性”。难怪梁漱溟反复说明传统中国是很少具有现代国家那样“政法强制”的：强制力在中国，是不被尊重的。“旧时中国文明最使人惊异之者，即是其社会秩序恒自尔维持，若无假乎强制之力。”“强制力在中国是备而不用的，而且事实上亦很少用。其最好之证明，即一面还是有政府、有兵、有刑，而一面则消极无为而治。史家所称狱讼清简刑措不用者，皆非虚语。” 34 梁漱溟的上述观点被西方学者李约瑟所认同，后者用欧美的习惯用语来向西方人诠释传统中国，他说： 社会与世界的秩序并不基于权威的理想，而是基于循环的责任；因而机械式的、量化的、被迫的与外界强加的，在中国人的观念中都不存在。秩序的观念排除了法则的观念。 35 梁漱溟进而举出一例，以社会犯罪率极低来证明中国传统政治（德礼之治、无为而治），实际上是行之有效的；他说：“……在邹平乡村，尝闻父老谈，在从前若地方发生命案，极属希罕。光绪廿一年某村发生一命案，远近动色相告，或走数十里往观验尸。若甚新奇，又感严重。盖计算附近一二百里幅员内，二十年光景未曾有过……。” 36 另外，明代的情况也大抵如此：罗马耶稣会士利玛窦作了实地考察之后，感慨道： 人民间的斗殴也从未听说过，最多以揪揪头发或抓伤而收场。也没有因为受伤便打伤人或打死人来报复的。正相反，一个人在打架时克制自己不还手的，将受到赞扬，说他谨慎和勇敢。 ……中国这个古老的帝国以普遍讲究温文有礼而知名于世；这是他们最为重视的五大美德之一，他们的著作中有着详尽的论述。对于他们来说，办事要体谅、尊重和恭敬别人，这构成温文有礼的基础。 37 辜鸿铭认为传统中国是道德自觉，人民自我约束，此可谓高尚之文明；近代西方是政法强制，凭借外力治理，故其文明乃等而下之。他说道： 如麦加温博士谈及中国人特征时，所说的那样：“国家须立于人人自治之上。”……可以肯定，基于人的平静理性之道德文化体系，……是个致广大之文明。……欧洲民众，……因其没有获得一种全新的道德文化，来约束国民、保持秩序；故今之治安，非本于道德，而纯靠警察或曰“军国主义”之外在力量。卡莱尔说：“现代的欧洲各国是无政府状态加警察。”一位法国作家说得更妙：“在公理通行之前，只有依靠强权。” 38 进一步分析政治文明：古今西方止于“形而下（器）”──刚显之政，其“宽松式”乃放任自由，“紧张式”乃警察国家；传统中国进于“形而上（道）”──虚隐之治，其“正面式”乃德礼无为，“反面式”乃严刑峻法。质言之，西方政治大抵为“形而下”或物质力量（权力制度），华夏政治多半是“形而上”或无形力量（天理良知）。亦即梁漱溟说：“中国社会秩序之维持，……宁靠社会自身而不靠国家。” 39 辜鸿铭再从这一方面比较中西文明，他说道： 因我中国人有良民宗教，故其皆感：以物质力量相保，为不必要；警察之外力保护，罕见其用。身家之安全，来自邻里之正义感、同伴之道德心。之所以在中国是如此，因为道义作为人所共遵的法则，被公认为高于任何外力强制。 40 ……欧洲的社会结构全靠强制力。欧人持两物为治：一是宗教，一是法律。换言之，欧人之为治，基于其对上帝的敬畏、对法律的惧怕，而此两者皆含外力强制之意。……三十年宗教战争，实乃欧人意欲摆脱教士的举动。在摆脱教士之后，敬畏上帝之治安功能，便不复存在；欧人又试图单靠法律强制来维持其社会秩序。 41 塑造传统中国的良民品质（和谐性、非斗争性）的确是一项最伟大的“人文工程”之一。然而，这毕竟是“天下太平”之下的美德，加上儒家治道所带来的“承平日久，民不知兵”，所以中国传统的国民性不堪于外患，更“落伍于”数百年后的“新时代”——物质文明与全球战国之生存竞争。正因为这个缘故，现代中国发生了“文明转型”，中国人民因而发生“质变”——变成了政治动物或经济动物，以应对西方文化的致命挑战。这是后话，但无论如何，儒家的治道及其“天下太平”的模式，成功地实践了一两千年，因而它不能不是防止人类自毁的最好选择。 （八）、政治升华：教化大成的人民自治与互助共生的自由经济 自宋代开始，历史中国的政治升华至“道”：在皇权加强于政府层面的同时，总的行政、制度、管理、组织和法规等则从民间社会全面撤退。朝廷的德治无为（隐然弃政）与人民的自我管理（道德自觉、乡里自治）相对而出。 哲学家唐君毅论华夏政治的崇高理想与她的卓越实践，说道： 儒家所理想之天下既治之局面，乃人人皆以礼乐自治其心身，而“兵革不试，五刑不用”。经济上之利用厚生之事，则当赖人民自为，更无特重政府之管制之意。儒家之太平之世之政治，亦近乎无为之治，故孔子亦谓“无为而治者，其舜也欤。”儒、道二家之理想政治社会，实皆同为使人民不感有政治权力之存在，觉“帝力何有于我哉”。 中国汉唐之政，较重有为，近世之治术多重不扰民。地方官吏之事务，恒不外收粮税、治盗贼，与理人民之讼事。如无盗贼，人民不讼，“花落讼庭闲”，“太平无一事”，则官吏可以余力治学问。人民亦尽量求与官府少作交涉，人民纳粮以外，可一生不入衙门。社会之秩序维持，主要赖人民之安土守分，乡里之能自治，与文化道德意识之普遍。由是而中国社会，能异于西方之赖武力与警察以为统治，（辜鸿铭英文春秋大义，又名中国文化精神，初言及此。）此实可谓为一种最能与社会相忘，任社会自由生长之政治。 42 自宋代开始，中华文明发生全面升华——A.从形而下（器）到形而上（道）：B.人生观上从“物质人生”变为“礼乐人生”，乃至转入禅宗境界；C.文学艺术上越来越“写意”了，写实的比重变得微乎其微；D.政治上如前所述，它的重心从仁政到德治、再到无为而治，其中的组织、制度和权力等“形而下”的成分越来越少了；E.经济上原来是国家为民制产，调控竞争和限制土地兼并，但现在既是自由竞争、又是互助共生。 实质上，中华文明一开始就进达至善之境，只不过她在承受天下忧患、融和人间祸因的过程中，被许许多多的不理想现象所阻碍或掩盖而已。——这和西方文明其至恶的本质表现为“善”，乃截然相反。遗憾的是，在宋朝，中华文明的至善本质比较能够直接表现出来，对此今人却极少看到，可见西方文化的影响已是全面渗透、深入人心了！宋代的经济体制尤能代表了中国的经济文明的主线，它是“直道而行”的！钱穆认为，中国的经济文明的主线就是涵摄“社会主义和共产主义”的自由经济，而到宋代则十分显著。他阐述道： 《诗》云：“相鼠有体，人而无礼。”礼即人群大生命之体，人类大生命即以群为体，财货则仅为维持生命之一项工具，亦贵通不贵别。亦可谓中国自古代即已为一通财或共产之社会。 如言农业，二十而冠，即谓成人，受田百亩，为其生资。六十归田。此为中国古代之井田制度。田属公，不属私，实可谓即中国之共产制度。 自宋以下，士阶层中之尤要者，在其仍能推行古代社会通财之共产观念。即如宋代范仲淹之义庄制度，即其一显例。范仲淹乃一贫寒之士，其父早卒，其母改嫁，范氏就读僧寺中。乃其为秀才时，即以天下为己任。“先天下之忧而优，后天下之乐而乐”，主要可谓即在其具有通财共产之思想。及其为朝廷之副宰相，遂倡立义庄制。……后乃通行全中国。每一氏族，各有义庄，历元明清三代不衰而益盛。如余家无锡延祥乡七房桥，钱氏一门七房，而共有义庄三所。余幼孤，读书荡口镇之果育学校，亦华氏一义庄所主办。义庄非中国宋以后一明显之社会共产制度而何？ 义庄之外，又有会馆，亦中国后代社会之一种共产制度。如清代戴震，以一穷举人入京师，即先寄生于其同乡会馆中。各省士人考进士试赴京师，寒士亦可各住其省府之会馆中。如湘乡曾国藩可为一例。而中国人海外殖民，自明代三保太监下西洋，到处集居经商，亦均设有会馆。一穷氓流亡国外，只投身会馆中，住宿饮食皆得解决。又可为介绍职业。此非又一通财共产之制而何？ 《周礼》云：“孝、友、睦、姻、任、恤”，孝友不仅专对一家父母兄弟言，亦对宗族全体言，扩而大之，亦可谓乃对全人类言。“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”是也。而“任恤”二字，尤富广大通财之义。此见中国社会通财共产观念之远有来历。实则通财共产皆近代西方语。中国人道德学问皆主通，故财富权力亦主通。 43 由于“乡与朝争治”在宋代获得成功，自那以后，历朝各官弛懈制产、恒产，四方百姓自理民生、厚生。《管子·权修》曰：“……乡与朝争治。……朝不合众，乡分治也。……朝不合众，治之至也。” 民间自治的经济方面的内容之一，就是旨在社会保障的义庄制度。它在精神上源于上古的“通财之义”。义庄制度乃范仲淹之首创，而后盛行逾九州，延展近千年。《古文观止·义田记》称道范仲淹的圣贤风范，如下（白话译文）： 范文正公是苏州人。他平生喜好施舍，常选择同族中关系亲近而生活贫困的人和虽然关系疏远但贤能的人，都给予救济。当他刚刚尊贵显达的时候，就在靠近郭城的郊区购置了一千亩保收的良田，称作“义田”，用来养活和周济众多的同族人。使同族人每天有饭吃，每年有衣穿，嫁女、娶媳、遇灾、丧葬都能受到补助。他挑选了族中年长而又贤明的人主管收支，按期提供出 纳账目。每天施舍的口粮为一人一升。每年施舍的衣服为一人一匹缣。嫁女的受补助五十千钱，再嫁的受补助三十千钱。娶媳的受补助三十千钱，再娶的十五千钱。丧葬所受的补助与再嫁的相同，埋葬幼童受补助十千钱。这样同族聚居的有九十人，义田年收入稻米八百斛，拿义田上的收入供给聚居在那里的族人，充沛有余而不觉困窘。退隐在家等待录用的人可以受到供给，出仕当官的人就停止供给。这些是义田上的大体情况。 最初，范文正公尚未尊贵显达的时候，就曾有过兴办义田的愿望了。只是一直力不从心，达二十年之久。后来，他担任西部边境的统帅，不久又入朝参与朝政，于是才有了俸禄和赏赐的收入，终于实现了他的愿望。范文正公去世后，他的后代子孙经营他的产业，继承他的志愿，就像他生前一样。范文正公虽然地位很高，俸禄很多，却终生过看清贫的生活。他去世的时候，没有好的衣服装敛尸身，子辈没有钱财为他办丧事。他留给子孙的只是救济贫困和养活亲族的道义罢了。 从前，晏平仲乘坐简陋的车，驾驭瘦弱的马。桓子说：“这样做是要隐瞒君主的赏赐呀。”晏子说：“自从我显贵以来，父系的亲族没有不乘车的，母系的亲族没有不丰衣足食的，妻家的亲族没有受冻挨饿的，齐国的士人得到我的救济才能烧火煮饭的有三百多人。像这样的做法，是在隐瞒君主的赏赐呢?还是在显示君主的赏赐呢?”于是，齐侯就用晏子饮酒的觞罚桓子饮酒。我曾经敬仰晏子好行仁义，齐侯了解贤人，桓子服从道义。我又敬爱晏子的仁义讲究等级，言论有次序，他先讲父系亲族，再讲母系亲族，然后讲妻家的亲族，最后才提及那些关系疏远的贤人。孟子说：“爱自己的亲人，也对民众就仁义；对民众仁义，对万物就爱惜。”晏子的作为与孟子的言论是接近的。现在从范文正公兴办义田的事来看，已经比晏平仲贤明了。而他的义田实施范围的广大，影响的深远，恐怕就更要超过晏子了。 ……范文正公的忠义誉满朝廷，他的事业连边境地区都在称颂，他的功名传遍天下，后世一定会有史官记载他的业绩，我不必多写了。我特别敬仰他的道义，因此记下有关义田的事留赠后世。 （九）、如何解释评价中国的帝王世袭呢？ 帝王世袭是历史中国的必不可少的“平衡器”（尽管西汉儒家已经做了最大努力与尝试，来以“天下为公、选贤与能”排除帝王制度） 44。现代的“民主与法治”不倾压外部世界与牺牲全球生态而不能稳定，这种情况若是在自然占优势（人受制于地理环境）的历史时期，那是绝对行不通的。易于向外宣泄矛盾的地中海区域仅能是有限而短暂的承受奴隶制与殖民地的“民主”（亦如蒙古征服时的民主）。历史上的政治要求人们在心性上向内收敛，以达成社会稳定（管子曰：礼义廉耻、国之四维）。对于宗教窒息而维持低度平衡，暂且不论。然而，收敛心性而达成稳定的政治（修齐治平）虽是“治本”，但它无法完全取代“治标”的功能；亦即，儒家治道很难及时化解许多防不胜防的矛盾激化，它们都是基于人满为患与外患。凡此，又使政治不得不加强机构和权制。凡此皆需要帝王制度来“总汇”于争权夺利——“定于一”而保持中心的稳定。这样一来，作为“传统治道”反面（对立统一）的帝王制度与官僚制度，难免是具有很大的阴暗面的。但帝王制度的正面意义也是不可忽略的： 其一、它象征着政治的空间之广大（王者无外）和时间之悠久（长治久安）。哲学家唐君毅论历史中国的帝王制度的正面意义： 天高皇帝远，人民可与之毫无关系，则皇帝一方只为一天下一统之一象征，一方由皇帝之为至尊，亦可使吾人之精神中之一切权力意志与我慢，及吾人之超越精神，只能达于君位之理念即回转。而君之理念，即为具无限之涵盖性与仁爱之理念。故吾人之权力意志、超越精神，达于君而回转，亦所以使忠君者必然爱国，回头护念世间而涵盖之者也。历代皇帝之世系相传，不以德而以血统者，则因血统纯由天定，而不由人定。则人于此得免于思虑之安排，亦所以绝纷争，而使社会易长治久安。在长治久安之中，有一由天然血统所定之万世一系之皇室，以为天下在时间空间上之一统之客观象征，人乃可更有一悠久无疆之太平之感。此盖为中国过去儒者承认有皇帝世袭之理由，皇帝在今日固不存在，中国将来亦不能有皇帝，今后中国之政治，亦当大异于往昔，然谓中国过去之政治全无价值，及中国数千年儒者皆甘作皇帝之奴隶，则悖于事实者也。 45 其二、发挥调节作用：A.社会稳定之际，政治的重心在传统治道（仁政德治）；B.社会危机之际，政治的重心在帝王制度（严刑峻法）。美国汉学家费正清论儒家治道与帝王制度的“平衡机制”： 自宋代起，可看得出有文官行政的综合系统和武官掌权的综合系统在儒家政体内一前一后操持着国政。两者都是治国必需的。文官体系包括科举出身的人、受理学调教的文职大臣，还有培育这些人才的地方士大夫阶级。第二类是比较没学问的武人体系，包括皇帝、皇亲贵族、军队、禁军，再加上特别专属皇帝本人的太监群和安全情治单位（套用现代的说法）。 也许我们可以分辨两种权力结构功能上的分野。前文提过，皇帝独裁是与官僚政府互补所必需的。因为它是未例行化而自主的，变动改革和猝发的阻力都由此而来。它的作用本质上是不可预测的，经常是残酷无情的，而且隐含着灾祸。在有条有理的儒家秩序中，皇帝既在层峰发生作用，同时又代表极端形态的强烈失序。他称得上是大刽子手（the great executioner）。 几乎从一开始，中国政府就是这两种作用共同管辖的状态。内亚细亚部族勇士们持续不断的草原游牧黩武活动模式，助成了皇帝掌大权的功能。另一个功能则由中国的儒家文职行政官来完成。每一朝代开创时都是尚武的，待基业奠定了，用的官僚全是文人。两者的意识形态都符合其需要。诉诸暴力的开国之君相信“天命”，夺天下的阻力消失之时，便证明天命确实归属他。朝中为臣的这些读书人却鄙视诉诸暴力的人，因为用“武”即是欠缺“文”（修养）的表现。儒者之邦的主要迷思即是，君主堪为表率的端正行为证明他有德，有德便可吸聚子民得授天命。 46 Ⅱ.文献 【说明四点：A.这是本人按照现代共识，对儒家经书之一的《周礼》略加调整，提纲挈领而“顺理成章”。B.关于儒家的自由民主社会主义，《周礼》既非唯一，也非最早，但它是最系统的。C.《周礼》与其说是“理想国”，不如说是一部能够经世致用、知行合一的宪法，也是举世无双的跨历史、超国家的行之有效。D.其要旨是：以天人和谐与天下和平为前提的民主政治、自由经济和社会主义之“三位一体”；至于科技部分，即《考工记》的内容，在此忽略不计。】 周礼：自由民主的社会主义 《周礼》是全世界最好的宪法。——净空法师 47 较之西方的国族对抗的政治，中国传统政治着眼于全人类的长远利益。——梁启超 48 第一部分、国家管理与公共事业 （一）基本政法制度 1、行政机构 （1）六官所设：《天官·小宰》：设天、地、春、夏、秋、冬六官，各属六十，总共三百六十个职分，以举邦治，大事从其长，小事则专达（自专处置）。六官为：一曰天官，掌邦治，执治职，以平邦国，以均万民，以节财用；二曰地官，掌邦教，执教职，以安邦国，以宁万民，以怀宾客；三曰春官，掌邦礼，执礼职，以和邦国，以谐万民，以事鬼神；四曰夏官，掌邦政，执政职，以服邦国，以正万民，以聚百物；五曰秋官，掌邦刑，执刑职，以诘邦国，以纠万民，以除盗贼；六曰冬官，掌邦事，执事职，以富邦国，以养万民，以生百物。 （2）审核干部：《天官·大宰》：“岁终，则令百官府各正其治，受其会。听其致事，而诏王废置。三岁，则大计群吏之治，而诛赏之。”《地官·州长》：“三年大比，则大考州里，以赞乡大夫兴废。” （3）基层组织：《地官·大司徒》：“令五家为比，使之相保；五比为闾，使之相受；四闾为族，使之相葬；五族为党，使之相救；五党为州，使之相赒；五州为乡，使之相宾。” 2、法制运作 （1）晓谕法典：《天官·小宰》：“正岁，帅治官之属而观治象之法，徇以木铎，曰：‘不用法者，国有常刑。’” （2）听讼断狱：《地官·大司徒》：“以乡八刑纠万民……。”“凡万民之不服教而有狱讼者，与有地治者听而断之；……。” （3）审案方法：《周礼·小司寇》：“以五声听狱讼，求民情。一曰辞听（观其出言，不直则烦），二曰色听（观其颜色，不直则愧），三曰气听（观其气息，不直则喘），四曰耳听（观其听聆，不直则惑），五曰目听（观其眸子，不直则眊）。” （4）人民陪审：《秋官·小司寇》：“以三刺断庶民狱讼之中：一曰讯群臣，二曰讯群吏，三曰讯万民。听民之所刺宥，以施上服下服之刑。”（参“司刺”） （5）酌情用法：《秋官·大司寇》：“……刑新国用轻典，……刑平国用中典，……刑乱国用重典。”其不仅能用于外。还可施于内。施于内，即：“新朝用轻典，承平用中典，国乱用重典。” （6）议辟之制：“（不用恒法，从轻议罪） 以八辟丽邦法，附刑罚：一曰议亲之辟，二曰议故之辟（故旧不遗，则民不偷），三曰议贤之辟，四曰议能之辟（赦小罪存大能），五曰议功之辟，六曰议贵之辟，七曰议勤之辟，八曰议宾之辟。” （二）疆域及其藩盟 1、华夏内域 （1）诸侯之制：《地官·大司徒》：“以土圭土其地而制其域：诸公之地，封疆方五百里，其食者半；诸侯之地，封疆方四百里，其食参之一；诸伯之地，封疆方三百里，其食者参之一；诸子之地，封疆方二百里，其食者四之一；诸男之地，封疆方百里，其食者四之一。” （2）九畿之分：《夏官·大司马》：“乃以九畿之籍，施邦国之政职。方千里曰国畿，其外方五百里曰侯畿，又其外方五百里曰甸畿，又其外方五百里曰男畿，又其外方五百里曰采畿，又其外方五百里曰卫畿，又其外方五百里曰蛮畿，又其外方五百里曰夷畿，又其外方五百里曰镇畿又其外方五百里曰蕃畿。” （3）版图之变：《周礼注疏卷第三十三》：“先王之作土有三焉：若太平之时，土广万里，中国七千；中平之世，土广七千，中国五千；衰末之世，土广五千，中国三千。”（第878页） 2、中国外藩 （1）九服之划：《夏官·职方氏》：“乃辨九服之邦国，方千里曰王畿，其外方五百里曰侯服，又其外方五百里曰甸服，又其外方五百里曰男服，又其外方五百里曰采服，又其外方五百里曰卫服，又其外方五百里曰蛮服，又其外方五百里曰夷服，又其外方五百里曰镇服，又其外方五百里曰藩服。”《周礼注疏卷第三十三》：“言‘蛮者’，近夷狄，蛮之言縻，以政教糜来之，自此以下皆夷狄。”（第877页） （2）狄夷之名：《夏官·职方氏》：“职方氏掌天下之图，以掌天下之地，辨其邦国、都鄙、四夷、八蛮、七闽、九貉、五戎、六狄之人民与其财用、九谷、六畜之数要，周知其利害。”（P869）《尔雅》：“九夷、八蛮、六戎、五狄，谓之四海。”《周礼正义卷六十三》：“王化虽施，天命方永，四夷八蛮，攸尊王政，作职方氏。”（P693） （3）新并之地：《秋官·大司寇》：“刑新国用轻典。”新辟之地，民不习教，有凡者，从轻处置。若轻典行不通，则不如弃之（西汉对诛崖郡。孙中山云：汉儒摈弃帝国主义）。“华夏取人之土，任德不任力。任力者，会复叛也；任德者，必无返也。”（以德感怀，不行霸道）。 （三）经济宏观调控 1、资源规划 《地官?大司徒》“大司徒之职，掌建邦之土地之图与人民之数，以佐王安扰邦国。以天下土地之图，周知九州岛之地域广轮之数，辨其山林、川泽、丘陵、坟衍、原隰之名物。” 2、人口统计 《秋官·小司寇》：“小司寇之职，……及大比，登民数，自生齿以上登于天府。”《秋官·司民》：“司民，掌登万民之数，自生齿以上皆书于版，辨其国中与其都鄙及其郊野，异其男女，岁登下其生死。及三年大比，以万民之数诏司寇。司寇及孟冬祀司民之日，献其数于王，王拜受之，登于天府。内史、司会、冢宰贰之。以赞王治。” 3、财用有节 （1）审财慎征：《天官·司书》：“三岁则大计群吏之治，以治民之财器械之数，以知田野夫家六畜之数，以知山林川泽之数，以逆群吏之征令。”《周礼注疏卷第七》：“以逆群吏之征令者，……恐官吏滥征敛百万民。”（第167页） （2）量入为出：《周礼注疏卷第三十五》：“国家所用财物，由民上而来，是以国用多少，要由民众寡。故民众则益，丰用之；民寡则损，俭用之。”（第919页） 4、劳动就业： （1）职业类别：《天官·大宰》：“以九职任万民：一曰三农，生九谷；二曰园圃，毓草木；三曰虞衡，作山泽之材；四曰薮牧，养蕃鸟兽；五曰百工，饬化八材；六曰商贾，阜通货贿；七曰嫔妇，化治丝枲；八曰臣妾，聚敛疏材；九曰间民，无常职，转移执事。”《周礼注疏卷第二》：“任犹倳也者，倳谓立也，使民之业得立。”（第33页） （2）产业分项：《地官·大司徒》：“大司徒主天下人民之数，故颁下民之职事，共十二条于天下邦国及畿内都鄙，以登成万民：一曰稼穑（三农九谷），二曰树艺（园圃草木），三曰作材（山泽之材），四曰阜蕃（牧养鸟兽），五曰饬材（百工技艺），六曰通财（商贾货贿），七曰化材（纺织丝麻），八曰敛材（收聚杂植），九曰生材（转移职事），十曰学艺（经艺深造），十有一曰世事（传授职能），十有二曰服事（任职公府）。” （3）防止懒惰：《地官·闾师》：“凡庶民，不畜者祭无牲，不耕者祭无盛，不树者无椁，不蚕者不帛，不绩者不衰。” （四）保障人民生活 1、裕民之政 （1）养民生物：《天官·小宰》：“……事职，以富邦国，以养万民，以生百物。” （2）以末富民：《天官·大宰》：“……曰薮，以富得民。”何谓“薮”？山泽之财也。本于农而养生，事于末而致富。 （3）因地制宜：《地官·大司徒》“以土宜之法辨十有二土之名物，以相民宅而知其利害，以阜人民，以蕃鸟兽，以毓草木，以任土事。” 2、社会福利 （1）生活保障：《地官·大司徒》：“以保息六养万民：一曰慈幼，二曰养老，三曰振穷，四曰恤贫，五曰宽疾，六曰安富。”保息谓保障民生，使百姓安于生计。如孟子所云“有恒产，然后有恒心。”亦如今西方国家的“社会安全”。慈幼谓爱护儿童，如十四以下不从征。养老谓敬赡老人，如七十养于乡。振穷谓救济孤寡，如官施而衣食之。恤贫谓廪贷困者，如春施而秋还之。宽疾谓矜饶病残，如量其力而用之。安富谓不害富家，如赋役不专取。 （2）救荒措施：《地官·大司徒》：“以荒政十有二聚万民：一曰散利（贷种食），二曰薄征（轻租税），三曰缓刑（罪从宽），四曰弛力（息繇役），五曰舍禁（开山泽），六曰去几（免商税），七曰眚礼（减祭祀），八曰杀哀（省凶礼），九曰蕃乐（停音乐），十曰多昏（俭婚娶），十有一曰索鬼神（求天佑），十有二曰除盗贼（防暴乱）。《地官·大司徒》：“大荒、大札，则令邦国移民通财、舍禁弛力、薄征缓刑。” 《地官?司救》：“凡岁时有天患民病，则以节巡国中及郊野，而以王命施惠。” 《地官·乡师》：“以岁时巡国及野，而赒万民之艰厄，以王施惠。”《周礼注疏卷第十一》：“以岁之困厄之时，乡师巡于国及野外，赒给万民之艰厄者。……以王命施布恩惠于下民也。”《地官·遗人》：“县都之委积，以待凶荒。” （五）实行全民教育 1、以教导民 《天官·大宰》：“……教典，以安邦国，以教官府，以扰万民。”“扰”者，训导之意也。 2、兴学善民 《天官·大宰》：“……曰师，以贤得民； ……曰儒，以道得民。”立教学之官，育之以德艺，民为学子，尊贤向道。《周礼注疏卷第二》：“‘师，以贤得民’者，谓诸侯以下，立教学之官为师氏，以有三德、三行，使学子归之，……民则学子 是也。……长养国子以道德，故云‘以道得民’，民亦谓学子也。” 2、教学内容 （1）国教十二：《地官·大司徒》：“大司徒……施十有二教焉：一曰以祀礼教敬，则民不苟；二曰以阳礼教让，则民不争；三曰以阴礼教亲，则民不怨；四曰以乐礼教和，则民不乖；五曰以仪辨等，则民不越；六曰以俗教安，则民不愉；七曰以刑教中，则民不虣；八曰以誓教恤，则民不怠；九曰以度教节，则民知足；十曰以世事教能，则民不失职；十有一曰以贤制爵，则民慎德；十有二曰以庸制碌，则民兴功。” （2）乡教三物：《地官·大司徒》：“以乡三物教万民而宾兴之：一曰六德，知、仁、圣、义、忠、和；二曰六行，孝、友、睦、姻、任、恤；三曰六艺，礼、乐、射、御、书、数。” （六）多种公共事业 1、全民医疗 《天官·医师》：“医师掌医之政令，……凡邦之有疾者、疕痒者造焉，则使医分而治之。疾医掌养万民之疾病。……泛民之有疾病者，分而治之。” 2、遍设公仓 《地官·遗人》：“掌邦之委积，以待施惠。乡里之委积，以恤民之艰厄；门关之委积，以养老故；郊里之委积，以待宾客；野鄙之委积，以待羁旅；县都之委积，以待凶荒。” 3、交通旅行 （1）道路设施：《秋官·野庐氏》：“野卢氏掌达国道路，至于四畿。比国郊及野之道路、宿息、井树。” （2）行旅款待：《地官·遗人》“凡宾客、会同、师役，掌其道路之委积。凡国野之道，十里有卢，卢有饮食；三十里有宿，宿有路室，路室有委；五十里有市，市有候馆，候馆有积。 ” （3）道途安全：《秋官·野卢氏》：“若有宾客，则令守涂地之人聚柝之，有相翔者则诛之。……禁野之横行径逾者。” 第二部分、公平合理与自由民主 （一）社会没有阶级 尽管存在着职业分工、地位高低和贫富差异，但是，社会上绝无血统与阶级之划分与成见，以阻碍人民上下左右之变位升降。 《秋官·大司徒》云：“……以贤制爵，则民慎德；……以庸制禄，则民兴功。”《夏官·司士》：“以德诏爵，以功诏禄，以能诏事。”受爵得禄，不以血统世袭，而靠勤功修德；如此，进取之事，在己不在人。孔子曰：“为仁由己，而由人乎哉？”（颜渊篇） （二）制度公平合理 什么是合理的制度？是不是越自由越好？或者愈平均愈好？然而，自由与平均是一对矛盾，太自由就不平均，极自由则无平均；绝对自由就绝对不自由，绝对平均则绝对不平均。因此合理的制度当是：相对自由或相对平均，即自由中含平均，平均里有自由。以下先讲平均，再论自由： 1、财富均调 （1）大均之礼：《春官·大宗伯》：“大均之礼，恤众也。”《周礼注疏卷第十八》：“此大均亦据邦国遍天下皆均之，故云大均。不患贫而患不均，不均则民患，故大均之礼，所以忧恤其众也。”（第467页） （2）平邦均民：《天官·大宰》：“……政典，以平邦国，以正百官，以均万民。”《天官·小宰》： “……治职，以平邦国，以均万民。” （3）均财之政：《地官·均人》： “均人，掌均地政，均地守，均人民、牛马、车辇之力政。”《周礼注疏卷第九》：“均人”者，主平土地之力政。（第228页）《地官·小司徒》：“乃均土地，以稽其人民而周知其数。上地家七人……” （4）均市平价：《周礼注疏卷第九》： “质人，……主平定物价者。”（第231页）《天官·小宰》：“……听卖买以质剂。”《周礼注疏卷第三》：“有人争事者，则以质剂听之。”（第59页）《地官?司市》：“以贾民禁伪而除诈。”《周礼注疏卷第十四》：“司市之官，用贾民知物真伪者，使禁物之伪，而除去人之诈虚也。”（第368页） （5）节制资本：《周礼注疏卷第三十五》：“富人蓄积者，多时收敛之，乏时以国服之法出之，虽有腾跃，其嬴不得过。”（第941页） 2、经济自由 （1）自由转职：《天官·大宰》：“……间民，无常职，转移执事。”另，《周礼注疏卷第十》：“《大宰》言任万民，随意所云，故有九。九曰间民，无常职，转移执事。”（第265－266页） （2）雇用劳动 ：《天官·大宰》：“……间民，无常职，转移执事。”《周礼注疏卷第二》：“间民，谓无事业者，转移为人执事，若今佣赁也。……为间民而好与人佣赁，非止一家，转移为人执事，以此为业者耳。”（第P32－33页）佣者，受人雇用也。赁者，谓何？据《中华大字典》：“赁：庸也。……凡雇僦皆曰庸曰赁。【按：后汉书梁鸿传，为人赁舂。】”《辞海》：“赁：为人雇用。《南史·张敬儿传》：家贫，每休假，辄佣赁自给，尝为城东吴泰家担水。”另，“赁书：《南史·庚震传》：丧父母，居贫无以葬，赁书以营事，至手掌穿，然后葬事获济。”另，雇用劳动，见傅筑夫书。 （3）保贫安富：《地官·大司徒》：“以保息六养万民：一曰慈幼，二曰养老，三曰振穷，四曰恤贫，五曰宽疾，六曰安富。”其中“安富”一条代表着自由经济。共产社会主义是以保护穷人为名，来剥夺富人；行绝对平均之制，困民而富官。而自由社会主义则是既要保贫，又要安富。保贫与安富之间，出现等差；有等差，则就有竞争，从而形成自由经济。荀子论等差，《荀子·王制篇》：“有天有地，而上下有差，……书曰：‘维齐非齐。’”） （三）政治充分民主 1、君主问题 （1）导王以善：《地官·师氏》：“掌以媺诏王。”《周礼注疏卷第十四》：“师氏掌以前世美善之道，以诏告于王，庶王行其美德也。”（第348页） （2）谏王之恶：《地官·保氏》：“掌谏王恶。”《周礼注疏卷第十四》：“师氏掌三德、三行，以美道诏王；保氏以师氏之德行审喻王，王有恶则谏之。”（第352页） 2、以民为本 《天官·大宰》：“以九两系邦国之民：一曰牧，以地得民；二曰长，以贵得民；三曰师，以贤得民；四曰儒，以道得民；五曰宗，以族得民；六曰主，以利得民；七曰吏，以治得民；八曰友，以任得民；九曰薮，以富得民”何谓“两系邦国之民”？治国者所以聚合下民也。《礼记?大学》云：“财聚则民散，财散则民聚。”何谓“得民”？治政之所施，广得人心之同然也。孟子曰：“得乎丘民而为天子。”（尽心下）又曰：“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣。”（离娄上）何谓“牧，以地得民”？治者均地，耕者有田，使民安居乐业也。何谓“长，以贵得民”？天爵人望，众所敬仰，而民所归附之也。何谓“师，以贤得民”？设教立学，敦品为先，导民于德善之境也。何谓“儒，以道得民”？蒙以养正，美风善俗，返民于淳朴之性也。何谓“宗，以族得民”？仁亲爱众，入孝出悌，让民情系谊合也。何谓“主，以利得民”？轻徭薄赋，博施济众，令民养生无忧也。何谓“吏，以治得民”？体仁长人，勤政有功，为民兴利除害也。何谓“友，以任得民”？守望相助，疾病相扶，任民交善亲睦也。何谓“薮，以富得民”？山泽生材，关梁通货，由民工商致富也。 3、民有民享 （1）设政为民：周礼六官，开宗明义曰：“惟王建国，辨方正位，设官分职，以为民极。”此可从两个方面理解：一是建国家，设官职，以民为本；从而令国中之百姓，皆能安且乐，不失其所。一是施政制，行治道，以民为归，终在使天下之庶众，均能立且达，各得其中。“民极”？ （2）民有之政：《天官·小宰》：“正月之吉，始和布治于邦国都鄙，乃县治象之法于象魏，使万民观治象，挟日而敛之。”《周礼注疏卷第二》：大宰以正月朔日，布王治之事于天下，至正岁，又书而悬于象魏，使万民共观治象，凡十日，所以重治法，新王事也。（第42页） 又《周礼注疏卷第三》：“…小宰亦助大宰，帅治官六十官之属及万民，而观治象之法，使知当年治政之法也。”（第63页） 《地官?大司徒》：“若国有大故，则致万民于王门，令无节者不行于天下。”《地官·小司徒》：“凡国之大事，致民。”《地官·乡大夫》：“国有大故，则令民各守其闾，以待政令。” （3）民享之政：《天官·大宰》：“以富得民。”《天官·大宰》：“……事典，以富邦国，以任百官，以生万民。”《周礼注疏卷第二》：“冬官主事，作事者，所以生养万民，故云：‘生万民’”（第25页）另见《荀子·王制篇》。 4、示治于众 （1）共观治象：《周礼注疏卷第二》：“大宰……布王治之事于天下，……使万民共观治象，所以重治法、新王事也。”（第42页） （2）皆知治法：《天官·小宰·疏》：“小宰亦助大宰，帅治官……及万民，而观治象之法，使知当年治政之法也。” 5、问政于民 （1）民意上达：《天官·宰夫》：“宰夫之职，……叙群吏之治，以待宾客之令、诸臣之复、万民之逆。”“万民之逆”，指百姓之言上达于朝。《周礼注疏卷第三》：“自下而上曰逆。”（第65页） （2）大询于众：《地官·乡大夫》：“退而以乡射之礼五物询众庶……。”“大询于众庶，则各帅其乡之众寡而致于朝。” （3）大事致民：《秋官·小司寇》：“小司寇之职，掌外朝之政，以致万民而询焉。一曰询国危，二曰询国迁，三曰询立君。”《周礼注疏卷第三十五》：“ 国危，谓有兵寇之难。国迁，谓徙都改邑也。立君，谓 无冢适选于庶也。……致万民，聚万民也。询，谋也。《诗》曰：询于刍荛。《书》曰：谋及庶人。”（第912页） 询国危之例，如《左传》中，定公八年，卫侯欲叛晋，朝国人，使王孙贾问焉。哀公元年，吴召陈怀公，怀公亦朝国人而问。询国迁之例，如《书经?盘庚篇》载，盘庚要迁都于殷，人民不肯，盘庚“命众悉造于庭”，反复晓谕。（查原著）询立君之例，如《左传》中，昭公二十四年，周朝的王子朝和敬王争立，晋侯使士景伯往问，士伯立于干祭（城门名）而问于众庶。哀公二十六年，越人纳卫侯，卫人亦致众而问。 6、人民参政 （1）进贤使能：《天官·得宰》：“以八统诏王驭万民：……进贤，使能，礼宾……” （2）广教精选：《地官·大司徒》：“以乡三物（六德、六行、六艺）教万民而宾兴之。”《周礼注疏卷第十》：以德、行、艺三物，教乡内之万民；三物教成，遂举其中贤者能者，行乡饮酒之礼，尊之以宾客，并献其书于王。（第267页） （3）比考德艺：《地官·乡大夫》：“三年则大比，考其德行、道艺，而兴贤者、能者。乡老及乡大夫帅其吏与其众寡，以礼礼宾之。” （4）宾举乡贤：《地官·大司徒》：“五州为乡，使之相宾。”《周礼注疏卷第十》：“乡内之民有贤行者，则行乡饮酒之礼宾客之，举贡也，故云使之相宾。”（第264页） 举贡即向朝廷荐献贤能。《后汉书·左雄传》云：“郡国荐廉，古之贡士。”《周礼正义·十九》：“相宾即乡师云：三年则大比，考其德行、道艺，而兴贤者能者，乡老及乡大夫帅其吏与其众寡，……以乡饮酒之礼礼宾之。……乡内之民有贤能则相与会集宾敬之也。”（第197页） 7、人民治政 （1）由民掌政：《地官·乡大夫》：“使民兴贤，出使长之；使民兴能，入使治之。”《周礼注疏卷第十二》解曰：“使民自举贤者，因出之而使之长民，教以德行道艺于外也。使民自举能者，因入之而使之治民之贡赋田役之事于内也。……云‘使民自举贤者，因出之而使之长民……’者，以贤者德大，故遣出外，或为都鄙之主，或诸侯，皆可也。云‘使民自举能者，因入之而使之治民……’者，以其能者德小，不可以为大夫诸侯等，故还入乡中，量德大小，以为比长、酇长已上之官，治民之贡赋田役于内也。”（第299页）《周礼正义?二十一》：“‘使民兴贤，出使长之，使民兴能，入使治之’者，明乡大夫所宾兴之贤能，亦同与司士诏爵诏事（以德诏爵，以能诏事）之典，即以充异日长吏之选也。凡民之有德行者，在乡称贤，在学称师，仕于国则为长。民之有道艺者，在乡称能，在学称儒，仕于国则为吏。则下无不兴之贤能，上无不贤不能之长吏矣。”（第224页） （2）乡里自治：《地官·大司徒》：“令五家为比，使之相保；五比为闾，使之相受；四闾为族，使之相葬；五族为党，使之相救；五党为州，使之相赒；五州为乡，使之相宾。”《周礼注疏卷第十》：“此经相保、相受、相葬、相救、相赒、相宾等，皆是民间之事，……故云皆谓立其长而教令使之。立长，谓若比长、闾胥至乡大夫等。”（第265页）《周礼正义?十九》：“此经六事（相保、相受、相葬、相救、相赒、相宾），虽官施其令，而实则劝民自相为之。”（第197页） 第三部分、和谐目标与理想境界 （一）追求社会和谐 1、和邦谐民 《天官·大宰》：“……礼典，以和邦国，以统百官，以谐万民。”（P24）《周礼注疏卷第二》：“春官主礼，礼所以和谐，故云：‘谐万民’”《论语·学而篇》：“礼之用，和为贵。”《天官?小宰》“……礼职，以和邦国，以谐万民。” 2、礼让乐和 《春官·大宗伯》：“以礼乐合天地之化、百物之产，以事鬼神，以谐万民，以致百物。”《地官?大司徒》：“以五礼防万民之伪，而教之中；以六乐防万民之情，而教之和。”《地官·大司徒》：“……以阳礼教让，则民不争；……以乐礼教和，则民不乖。” 3、调怨解仇 《地官·调人》：“调人，掌司万民之难而谐和之。” 《地官·调人》：“凡过而杀伤人者，以民成之。”《周礼注疏卷第十四》：“……即非故心（杀伤人），……乡里之民共和解之。”（第357页） （二）改善乡里风俗 1、仁情互助 《天官·大宰》：“友，以任得民。”《孟子·滕文公》：“乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。”《周礼注疏卷第十一》：“恩足相恤，义足相救，服容相别，音声相识。”（第276页） 2、守业之道 《地官?大司徒》：“以世教能，则民不失职。” 3、纯正乡风 《地官·大司徒》：孝、睦、姻、弟、任、恤，以及不造言、不乱俗。“以乡八刑纠万民：一曰不孝之刑，二曰不睦之刑，三曰不姻之刑，四曰不弟之刑，五曰不任之刑，六曰不恤之刑，七曰造言之刑，八曰乱民之刑。”其中“造言”谓：以讹言惑众。“乱民”谓：执左道坏俗。 （三）保持生态平衡 《地官·大司徒》：“以教稼穑树艺。”《地官·大司徒》：“制其畿方千里而封树之。”《地官?山虞》：“掌山林之政令，物为之厉而为之守禁。仲冬斩阳木，仲夏斩阴木。凡服耜，斩季木，以时入之。令万民时斩木，有期日。……春秋之斩木不入禁。凡窃木者，有刑罚。”《地官·林衡》：“掌巡林麓之禁令而平其守，以时计林麓而赏罚之。若斩木材，则受法于山虞，而掌其政令。”  1 July 24, 2013, www.paulcraigroberts.org/2013/07/24/the-two-faux-democracies-threaten-life-on-earth-paul-craig-roberts/2013-12-18. 2 古希腊民主乃普遍而持续地迫害知识分子。2001-05-17. www.ifcc.org/qingdian/anlezhe02.htm, 2013-12-16。 3 March 27, 2011, Persecution of (Early) Philosophers By John Francisco, http://coldfusionnow.org/persecution-of-early-philosophers. 2013-12-16。 4 Deforestation, Erosion, and Forest Management in Ancient Greece and Rome. Author(s): J. Donald Hughes and J. V. ThirgoodSource: Journal of Forest History, Vol. 26, No. 2 (Apr., 1982), pp. 50. 5 William Whewell: History of Inductive Sciences,Volume I, New York:Ｄ. Appleton and Company，1858,pp.40． 6 西方是在启蒙运动之后的18—19世纪之交伪造了希腊历史及其“民主与科学”。Robert Marks: The Origins of the Modern World: A Global and Ecological Narrative from the Fifteenth to the Twenty—first Century, pp.3. 7 （德）黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社，1999年，第302页。 8 Alf Hornborg, John Robert McNeill, Juan Martínez Alier Rethinking Environmental History: World-System History and Global Environmental Change Rowman Altamira, 2007 . p112. 9 John M. Hobson: The Eastern Origins of Western Civilisation, Cambridge University Press, 2004, pp.303. 10 Francis Bacon: The New Organon, Cambridge University Press, 2000, pp.90. 11 The Columbia History of Western Philosophy edited by Richard Henry Popkin, Stephen F. Brown, David Car Columbia University Press, 1999. p313. 12 斯塔夫里阿诺斯：《全球通史》上册，第297页。 13 请读诸玄识：《欧美及现代文明是华夏的派生和变异》http://www.dtsx.org/2013/1208/2728.shtml 14 Jacques Gernet: A History of Chinese Civilization, Cambridge: Cambridge University Press, 1996, pp. 425. 15 Georg Wilhelm Friedrich Hegel: The philosophy of history, New York:Prometheus Books, 1991, PP. 124. 16 转引自陈立夫 著：《中国文化概论》，台北，正中书局，民76年，第38页。 17 Charles Mann: 1493: How the Ecological Collision of Europe and the Americas Gave Rise to the Modern World, London: Granta Books, 2011, pp. 109. 18 Alfred W. Crosby: Ecological Imperialism: The Biological Expansion of Europe, 900-1900, Cambridge University Press, 2004, pp. VIII. 19 The Columbia History of Western Philosophy edited by Richard Henry Popkin, Stephen F. Brown, David Car Columbia University Press, 1999, pp.312. 20 下文详述，这里仅说自由经济之中西渊源。三位西方经济学大家都与中国文化有缘：A.凯恩斯赞叹“孔子是经济自由主义的先驱”；B.“近代第一个经济学家”法国人魁奈，因为研究和推崇中国文化，而被称为“欧洲的孔夫子”。谢和耐说：“清代……启发了重农学派……，魁奈及其友人……将‘自然秩序’的概念引进西方……。中国思想通过重农学派的传播推动了政治经济学的发展。” C.魁奈的经济思想影响了亚当·斯密，后者是西方古典经济学的集大成者，也可以说是资本主义的“设计师”。戴密微说：“近代经济学是在18世纪由受中国史料启发的魁奈和亚当·斯密等理论家们创立的。”另一位法国重农学派杜尔哥，受中国影响尤深，因而写下经济学名著《关于财富形成和分配的考察》。亚当·斯密曾访学于欧洲大陆3年（1764－1766年），逗留法国10个月，交往魁奈和杜尔哥等人；其间，他构思和草拟《国富论》，后者直接继承了重农学派“自由放任”的经济思想。 21 Jacques Gernet: A History of Chinese Civilization, Cambridge University Press, 1996, pp. 10. 22 Jacques Gernet: A History of Chinese Civilization Cambridge University Press, 1996. pp.18 and pp.425. 23 James E. McClellan III, Harold Dorn: Science and Technology in World History: An Introduction, JHU Press, 2006, p97. 24 《展望二十一世纪——汤因比与池田大作对话录》，国际文化出版公司，1985年，第75页。 25 Matthew Smith Anderson: Europe in the eighteenth century, 1713-1783, Longman, 1987, pp. 273-275. 26 《易经·系辞上》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。” 27 钱穆：《中国文化史导论》，北京：商务印书馆，1994年，第203页。 28 辜鸿铭：《中国人的精神》，桂林：广西师范大学出版社，2001年，第165。 29 梁漱溟：《中国文化要义》，《梁漱溟全集》第三卷，济南：山东人民出版社，1980年，第26页。 30 辜鸿铭：《中国人的精神》，第267页。 31 郑汉根：中国思想对伏尔泰的影响。2010-05，www.21ccom.net/articles/sxwh/shsc/article_201005129322.html, 2013-12-18。 32 陈立夫等 著《中国文字与中国文化论文集》，台北：文史哲出版社，民74年，第138页。 33 The Problem of China,P91－92 34 《中国文化要义》，《梁漱溟全集》，第三卷，第198—199、203页。 35 杜奉贤：《中国历史发展理论》台北：正中书局，民86年，第51页。 36 《中国文化要义》，《梁漱溟全集》，第三卷，第203页。 37 《利玛窦中国札记》，广西师范大学出版社，2001年，第44－45页 38 《中国人的精神》，第151页。 39 《中国文化要义》，《梁漱溟全集》，第三卷，第72页。 40 《中国人的精神》，第20页。 41 《中国人的精神》，第21页。 42 唐君毅《中国文化之精神价值》P278，台湾 正中书局，1979年，第278、181页。 43 《国史新论》，第58、61—62和63页。 44 请见诸玄识：《西汉儒家废除帝王世袭的运动》http://blog.sina.com.cn/s/blog_646ae1f801013ya6.html 45 唐君毅：《中国文化之精神价值》，台北：正中书局，民81年，第282页。 46 《费正清论中国：中国新史》，台北：正中书局，民88年，第115－116页。 47 《净土大经解演义第520集》。 48 王元化主编：《梁启超学术论著》，杭州：浙江人民出版社，1998年，第5页。 (责任编辑：admin) |
