【彭永捷】从《北溪字义》看儒家人性论的演变
http://www.newdu.com 2024/09/19 10:09:11 儒家网 彭永捷 参加讨论
从《北溪字义》看儒家人性论的演变 作者：彭永捷 来源：作者授权 儒家网 发布 时间：孔子二五六六年岁次乙未腊月十四日甲辰 耶稣2016年1月23日 【内容摘要】朱熹弟子陈淳留下的《北溪字义》一书，是中国古代思想史上范畴研究的典范，其中关于人性问题有许多讨论，涉及到人性的定义、性质、内容、功能和人性理论的历史演变等多方面问题，为我们了解儒家人性理论的演变，提供了独特的理论视角，也有助于解决我们当今有关人性问题的一些学术争议． 【关键词】陈淳 《北溪字义》 人性论 《北溪字义》亦名《字义详讲》，是朱熹弟子陈淳的重要著作。《北溪字义》的形式很像理学辞典，主要内容是将理学的主要范畴分别加以梳理、解释。这种形式的字义研究，可视作当今中国哲学史研究领域范畴研究的先驱和典范。《北溪字义》的上卷，有命、性、心、情、才等多个字义条目直接讨论了儒家人性理论，并对儒家人性理论的演变，从理学角度做了回顾和评判。《北溪字义》的这些内容，对于我们准确理解儒家人性论的内涵及其演变，以及辨别当前关于儒家人性论的一些讨论，都很有帮助。本文寻此线索，考察人性论的演变轨迹和演变逻辑。 1.什么是人性？ 讨论人性问题，首先要对人性下一个定义，明确界定什么是我们所要讨论的人性。在“性”这一条目下，陈淳对性字明确作出界定。“性字从生从心，是人生来具是理于心，方名之曰性。”性字的这个定义，较之于先秦儒学，相同之处都是强调儒家所说的人性，是指人与生俱来的本性，不同之处在于从天理来性字。 孔子论性并不多见，仅有“性相近也，习相远也”一语，故而弟子谓“夫子之言性与天道，不可得而闻”。孔子所言的“性”，当指人与生俱来的、原始的、天然的本性。孟子与告子讨论人性问题，告子谓“生之谓性”。按戴震《孟子字义疏证》对“之谓”与“谓之”用法的考察，“之谓”的用法是将其后的语词作为解释对象。“生之谓性”，也就是界定所谓的人性，其内涵就是“生”，即人与生俱来的本性。在这点上，孟子与告子也并无不同，孟子说人的本心是“此天所予我者”，是天予之而人不可夺之的“天爵”、“良能”、“良贵”，也同样强调作为讨论话题的人性，是指人与生俱来的本来。孟子和告子的分歧，并不在于“生之谓性”本身，而在于人有无与生俱来并区别于物性、兽性的人性，在于人有无专属于人的固定的类本质。诸如杞柳、湍水之喩，告子和孟子双方争论的焦点，在于告子主张人生来没有固定的类本质，孟子则主张人具有固定的类本质。当孟子直击问题的要害，诘问“然则犬之性，犹牛之性，牛之性犹人之性与”之时，凸现了人性问题的关键所在，即人作人是否具有区别于禽兽的类本质，而告子否定人有与生俱来专属于人的人性，将使自身陷于理论上的荒谬。荀子在讨论人性问题时，也多次对性字下过定义。比如，《荀子·礼论》“性者，本始材朴”，所谓人性就是指人生来最原始、最本真、最相互的材质。《荀子·性恶》“不可学，不可事，而在人者谓之性”，所谓人性指未经后天人为而生来天赋的本性。《荀子·正名》“生之所以然者谓之性”，所谓人性是指人与生俱来所以为人的本性。孟、荀对人性的这些定义，其实和告子“生之谓性”并没有太大区别。和告子的“生之谓性”一样，是他们对作为讨论对象的人性的界定和说明，是回答“什么是人性”这个问题的，而不能直接当作他们的人性观点，亦即当作他们对“人性是怎样”这个问题的回答。古代哲人讨论理论问题也同样是严肃和严谨的，他们也同样首先明晰讨论的问题和对象。如果能够弄清这些问题，区别古人对“什么是人性”和“人性是怎样”两个相关但又不同问题的回答，也当有助于解决诸如荀子究竟是“性恶论”还是“性朴论”一类的问题。如果把对人性的界定当成是人性观点，看作是对人性是怎样问题的回答，那么从孟子到朱子、陈淳的绝大多数儒家学者，无论他们主张性善、性恶、性超善恶、性三品、善恶混，都可归结为性朴论。 2．人性是怎样 人的本性是怎样的？从现存文献来看，孔子并未关注和解答此一问题，也未系统地建立起一套人性学说，这也为后世儒者在人性问题上的创发和争鸣留下了理论空间。在《孟子》书里，就记载了当时出现的几种人性观点，如“无善无不善”、“可以为善可以为不善”等。 至于孟子则倡人性善，“孟子道性善，言必称尧舜”（《孟子·滕文公上》）有学者认为这只是孟子弟子的归纳，《孟子》书中并未明确记载孟子本人亲口说人性善的话。其实，《荀子·性恶》一篇，在批评孟子性善的时候，就多次引用孟子主张人性善的话。孟子认为人之性善的根据在于人皆有之的四端，四端说明“仁义礼智根于心”，人的内心就有道德的根芽，这是人与生俱来，是上天所赋的。对于四端人皆有之，孟子通过“乍见孺子将入井”的典型情境，论证了“恻隐之心，人皆有之”。“仁义礼智”是人性的内容，其中仁是根本，这一点为后来从韩愈到陈淳许多唐宋儒者所取法。人皆有之的四端，也就是人与禽兽的根本区别。“人之所以异于禽兽者，几希”，这细微又珍贵的区别，是人之为人而区别于禽兽的本质所在。从孟子开始，人禽之辨或人禽之别，成为儒家人性论的理论起点。 荀子批驳孟子性善而主性恶。所谓性恶，是指人追求饱暖舒适、趋利避害的自然本性。那么，什么是人与禽兽的根本区别呢，或者说什么是人的本质属性呢？荀子有回答有三个，其一是人有“辨”，“然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。”（《非相》）。“辨”是指辨别人伦关系的能力，“夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨”，而非某些解者所谓人的思维能力或征知能力。“辨”在这里，相当于仁义礼智之“智”。再一个回答是“义”，“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”“义者，宜也”。所谓义，即是指知道什么是应当的什么是不应当的，而这和前面明人伦通人道的“辨”是一个意思。在此基础上，人与禽兽的另一个区别是“人能群，彼不能群”（《王制》）。 总体而言，孟子认为仁是人的本性所在，“仁者，人也”，故而人性为善。荀子的观点相反，人区别于禽兽的类本质在于人的社会性，但这社会性是化性起伪而来的，是对人的自然本性的矫正。 理学继承了孟子的性善论思路，以天理（仁理、生理）立说，对“仁者，人也”作了新的论证。但要仔细看来，程朱道学一系对于性善论的理解，和孟子还是有很多区别。在孟子那里，并未从性体情用的角度，把四端仅视作情而不视作性。但在理学这里，他们认为四端只是情，是仁性之发用。“仁者，爱人”在他们这里也有了新的解说，“爱”只是情，而不是仁本身，仁是心之德，是爱之理。此外，孟子虽主性善论，只是说人有四端，它是“几希”的，只是人异于禽兽很细小的一点区别，需要谨慎地加以培养、扩充，亦如《大学》“明明德”之“明德”，以朱子的解释，只是人心的那一点“灵明”，若用图式表示，只如一个圆圈，绝大部分都涂暗了，只其中一个小点透着亮白。但在理、气的框架体系中，“性即理”，不惟人的本性，一切事物的本性都保有了“天地一体之仁”，都保有天理，只是气的差异，决定了人与物的通塞与否，以及人与人显现天理的程度差异。 3.人性论的理论功能 儒家学者为什么不断讨论人性问题，人性论究竟有怎样的理论功能？通过读《北溪字义》，也可以给我们理解这个问题提供一些启示。 在陈淳看来，性善论主要解决的是人禽之别，亦即解决人的类本质问题。“人得五行之秀，正而通，所以仁义礼智，粹然独与物异。”人性与物性有着本质的区别，人作人有着自身的特性和规定性，故而人追求和实现一个人的特质，也就是《周易》所说“乾道变化，各正性命”，也就是周敦颐所说的“立人极”。在现实生活中，人与人虽然有着万般参差不齐，但基于共同的类本质，人都有自我超越和自我完善的可能和责任。这正是孟子“人皆可以为尧舜”和理学所倡导的学以至圣人的意义所在。如果失却了这个前提，我们就无法从理论上说明，人为什么必须为善去恶，为什么要进行道德的修炼。这正如我们在以性超善恶立论的湖湘学派那里看到的，虽然就道德修养的工夫节目解说甚详，但人为什么只能为善去恶，人为什么必然进行道德的修炼，他们是比较缺乏问题意识的。 性恶论、善恶混、性三品诸说，陈淳都将之归结为气禀之说，认为其理论目的，主要在于说明现实中个体间的差异。“盖人之所以有万殊不齐，只缘气禀不同”。至于如何气禀不同，仍是沿着周子《太极图说》中“五性感到而善恶分”的意思，以阴阳、五行之气的运行来加以说明。如“这气只是阴阳五行之气，如阳性刚，阴性柔，火性燥，水性润，金性寒，木性温，土性重厚。七者夹杂，便有参差不齐”，如此一类的解说甚详。 理学选择性善论而非性恶论作为立论的基础，是有着理论的合理性的。以性善论为基础，人之个体进行道德的修炼，人与人组成一个合理有序的社会，正是顺应和回归了人的本性，正是发扬了人性的光辉。相反，若按照荀子的思路，一个合理有序的社会，只能是违背和矫正人的本性的社会，个人追求过一种高尚的有道德的生活，亦将是追求一种违背人的本性的生活。这恰好落入道家对儒家有为之治的批评。而在这一点上，即便是荀子的徒弟韩非，也抛弃了荀子的论说方式，转而通过道与理的分疏、人的计数之心与善、罚二柄关系的论证，说明法家所倡导的法，既不违背大道，也不违背人性，从而回应了《老子》对于法家刑治主义违背大道与自然的批评。 理学虽然以性善论作为立论的基础，但也不能不考虑如何去说明人的现实差异，从理论上去综合性善论和性恶论，既要从性善论说明人的共同类本质，从而为儒家的道德学说与社会学说建立一个合理而良好的理论起点，同时也要合理地说明，既然人性本善，为何有不善的存在；既然人都禀有共同的天理，我与圣人毫无二致，为何又有圣与凡的差别。理学将人性理论分成两样，以天命之性（天地之性、天理之性）来说明人之性善，说明人的类本质，以气禀之性（气质之性、资禀之性）来说明人之不善的来源，说明个体的差异。在他们看来，如此十分精妙地同时解决了两个理论难题，由此对程、张的气质之说评价甚高，认为是“极有功于圣门，有补于后学”，是千万世以下也“颠扑不破”的至理。当然，这其中也并非没有理论上的问题，正如朱子的学生所质疑的，天命之性固然是上天所命，难道气质之性就不是上天所命么？对此，朱子也只好承认，气质之性也同样是上天所命。如此，人的个体间差异是上天所命，与生俱来，个人过符合自己命分的生活，亦是个人合理的选择，又何必非要成贤成圣呢？人为什么一定要追求至善，为什么必然学以至圣人，儒学对这个问题仍有必要深入地论证。 总之，理学以性善说明道德之可能、道德的内在根据和人的类本质，以气禀之性来补充说明人的道德状况的差异和道德修炼的必要。 4.评人性论史 在《北溪字义》中，陈淳对儒家人性论上的主要代表观点基本上都提到了，并基于理学立场给予评判。 关于孔子，陈淳引了“性相近也，习相远也”和“惟上智与下愚而不移”，认为这都是就气禀之性而说的。在孔子那里，他并未有天命与气禀的分别，“相近”之性究竟算是天命还是气质，是否如陈淳所理解的那样，尚可讨论。人们熟悉的《三字经》，先用孟子的性善观点，然后接下来是“性相近，习相远”，这样的连结，很显然是说相近的本性是“人之初，性本善”。若从气禀角度立论，则“性相近”恐怕难以成立，气禀之性由人禀气不同，千差万别，何谈相近呢。孔子承认人与生俱来的本性差别并不是太大，只不过这差别不大的本性到底如何，他并没有明言。“惟上智与下愚而不移”，到了《中庸》就有所改变，强调“尊德性而道问学”、“由明入诚”，虽把人分为生而知之、学而知之、困而知之、困而不学四类，但也强调学的重要性，虽愚夫愚妇，倘若肯学、善学，依照博学、审问、慎思、明辨、笃行的步骤，也依然“虽愚必明，虽弱必强”。到了理学，程颐更是直言，“然而必有可移之理”。圣既然是可学而至的，性善既然是普遍的，那么每个人都有经由学的工夫而通过圣贤之地的路径。 对于孔子以后人性论的演化，《北溪字义》因循了程子总结人性论史的有名的评断，“论性不论气，不备；论气不论性，不明；二气则不是也”，并作了解释：“盖只论大本而不及气禀，则所论有欠缺未备。若只论气禀而不及大本，便只说得粗底，而道理全然不明。千万世而下，学者只得按他说，更不可改易”。孟子属于第一种情况，荀与扬诸人属于第二种情况。 “论性不论气，不备”，是讲孟子只讲到了人性善，却未说到气禀，因而不能合理解释个体间的差异。其实，孟子虽然未从气禀的角度来解释差异，但并非没有探讨过这个问题，而是从别的角度立论而已。《孟子》书记载了孟子和公都子讨论“钧是人也，或为大人，或为小人”和“钧是人也，或从其大体，或从其小体”的对话。公都是孟子的学生，好学深思，他就向孟子提出，既然都是人，都是性善，可是为什么现实中人们的道德有很大的差异，孟子的回答是“从其大体为大人，从其小体为小人”，“大体”指心之官，“小体”指耳目四肢之官。公都又继续追问这种差异的原因所在，孟子的回答是，人的心官起着主宰作用，耳目四肢只是人身上的“物”，耳目四肢与外物打交道，只是“物交物”而已，若不能“先立乎其大者”，心起到主宰作用，那么人的耳目四肢被物外牵引，陷溺于物欲。用今天的话说，理性若不能主宰，人则沦为欲望的奴隶。此外，孟子还以“牛山之木”比喻人之本心，以匠人“旦旦伐之”来比喻物欲对本心的侵蚀和遮蔽。孟子是以自己的方式来解决这个问题的，并不是理学所谓的“不备”。孟子至多只是以“人皆可以为尧舜”，突破了“惟上智与下愚而不移”的观点，在人性论上更具平等精神。理学虽则继承了“力学近乎仁”的思想，主张学以变化气质，但同样也固守了《中庸》强调人与生俱来的差别。 关于孟子性善论的来源，陈淳认为是来源于孔子。《系辞传》有“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，继善成性是性善论的源头。在今天看来，这个说法是否成立仍有疑问，《系辞传》的成书年代以及孟子与《易传》的关系都还不确定。不过，理学寻着《礼记》和《易传》的思路，将仁不再局限于基于血缘的“尊尊亲亲”，而是视作天地生生之仁，以此为天理，以此为性善的根据，他们视继善成性作为性善论的源头，是可以理解的。 “论气不论性，不明”，荀子和扬雄都在批评之列。荀子主性恶，扬子主善恶混，都只看到了人因气禀影响有不善的存在，而没有看到人的本性属善，不明确这一点，就无法合理地说明道德的内在根据，也不能指引人自觉追求一种符合本性的高尚生活，因而在根本的学术方向上就是错误的。 陈淳还批评了告子的“生之谓性”，认为和佛教的“作用是性”一样，都是把人体的机能，如目之能视，耳之能听，视作是性。这个批评是否正确，也是颇可商榷的。包括朱子在内，都将“生之谓性”视作告子的人性观点，而没有恰当地当作告子对人性的定义。告子的人性观点是性无善无不善，他不承认人有固定的可用善或恶来规定的本质，这才是他的人性观点。 对于韩愈的性情说，陈淳肯定韩愈《原性》所说“人之所以为性者五，曰仁义礼智信”，认为是“看得性字端的”。韩愈既然把仁义礼智作为人性的内容，其实也就是主张了性善论。陈淳批评韩愈不应该把人性分为三品，理由是这种分法虽然是想说明人的现实差异，但过于机械，“气禀之不齐，盖或相什百千万，岂但三品而已哉！” 对于理学人性论的形成，陈淳提到的是周子和程、张，认为汉唐以来都无人把人性问题说得分明，只有二程受周子《太极图说》发端，才说得透彻清楚，尤其是“性即理”一语最是简切端的。张载“形而后有气质之性。善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉”，亦为理学人性问题上的定论。对于理学内部湖湘一系以胡宏为代表的性超善恶说，陈淳批评说：“五峰胡氏又以为性无善恶，都只含糊就与天相接处捉摸，说个性是天生自然底物，竟不曾说得性端的指定是甚底物”。对于胡宏将孟子道性善之“善”曲释为“叹词”，陈淳也作了批评，认为即使是叹词，人性须是好底物事才会去叹，如果人性不是好的，叹它作甚。 综上，《北溪字义》关于人性问题的几个条目，虽然篇幅并不太长，但具有重要理论意义，为我们理解和把握儒家人性论的基本内容以及历史演变，提供了独特视角，值得后人认真阅读参考． (责任编辑：admin) |
