【刘承华】“修身”张力下的礼乐关系 ——儒家音乐思想的内在逻辑
http://www.newdu.com 2024/10/08 06:10:41 儒家网 newdu 参加讨论
“修身”张力下的礼乐关系 ——儒家音乐思想的内在逻辑 作者：刘承华 来源：《中国音乐美学思想史论》第一章，中国文联出版社2018年  （唐）吴道子《孔子行教图》 “礼乐”是儒家美学思想中的重要概念，但却不是一个自足的概念，而是紧紧围绕“修身”而出现的概念。 一、“礼“”乐”的双管齐下 “礼乐”是由“礼”和“乐”两个概念组成，最早出现在《论语》中。《论语》中的礼乐，既有两者连称，如“文之以礼乐”（《宪问》）；又有分而言之，如“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何”（《八佾》）；“兴于诗，立于礼，成于乐”（《泰伯》）；“礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉”（《阳货》）等。这里的分而言之，即有对举之义。到荀子，对举之义更为自觉，他说：“且乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐合同，礼别异，礼乐之统，管乎人心矣。穷本极变，乐之情也；著诚去伪，礼之经也。”（《乐论》）这里，“礼-乐”分别与“理-和”、“异-同”、“著诚去伪-穷本极变”相对应，双双对举。这一思路后来在《乐记》中得到充分体现，例如： 故礼以道其志，乐以和其声（性），政以一其行，刑以防其奸。……礼节民心，乐和民声（性），政以行之，刑以防之。（《乐本篇》） 致乐以治心者也，致礼以致躬者也。……乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也。乐极和，礼极顺。……礼主其减，乐主其盈。礼减而进，以进为文；乐盈而反，以反为文。（《乐化篇》） 乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。……乐由中出，礼自外作。乐由中出故静，礼自外作故文。大乐必易，大礼必简。乐至则无怨，礼至则不争。……大乐与天地同和，大礼与天地同节。和，故百物不失；节，故祀天祭地。……礼者，殊事合敬者也；乐者，异文合爱者也。……乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别。乐由天作，礼以地制。（《乐论篇》） 乐者敦和，率神而从天；礼者别宜，居鬼而从地。故圣人作乐以应天，制礼以配地。（《乐礼篇》） 乐也者，情之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐统同，礼辨异，礼乐之说管乎人情矣。（《乐情篇》） 对于“礼”“乐”这两个概念，我们常常不假思索地将其理解为“主从式”或“正偏式”的关系，认为礼为主，为正，为内容，为目的，而乐则为从，为偏，为形式，为手段。按照这样的理解，则儒家音乐美学只是将音乐看成政治的工具，音乐之所以能够获得很高的地位，完全是因为它能够为政治服务。实际上并非如此。 在上述提到的儒家乐论文献中，无论是孔子、荀子，还是《乐记》，他们在处理“礼”“乐”关系时，都不是以主从、正偏关系待之，也不是以目的-手段、内容-形式的关系待之，而是以并列的关系，以相辅相成甚至相反相成的关系待之的。例如“和”与“理”、“本”与“诚”、“志”与“声”、“心”与“躬”、“和”与“顺”、“易”与“简”、“无怨”与“不争”等，是为并列而又相互辅助的关系，只是各从不同的角度和方面言之而已；而“同”与“异”、“内”与“外”、“简”与“盈”、“进”与“反”、“亲”与“敬”、“和”与“序”、“化”与“别”、“天”与“地”等，则是相对、相反的概念，但这相对和相反并不是势不两立、非此即彼，而是一个硬币的两面，也是相互支持、缺一不可的。所以，在这里，不存在我们通常以为的“乐”是“礼”的工具或手段或形式的问题。 那么，礼乐并举的意义在哪里？就在修身。其实，无论是乐还是礼，它们都服务于一个目的——修身，即：使人成为一个仁人，一个君子，一个真正意义上的人。所以，当孔子说“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何”时，就已经告诉我们这个秘密：礼、乐的目的就是成为一个“仁”人。否则，修礼、习乐还有什么意义？同样，荀子在讲了“乐合同，礼别异”之后，也立刻强调“礼乐之统，管乎人心”，礼与乐也都是要作用于“人心”，使人心更加丰富、充实、平衡、和谐的。这个理路在《乐记》中得到延续，并加以发挥。例如，它在谈到“乐统同，礼辨异”之后，紧接着就说：“礼乐之说，管乎人情”，意思是，礼、乐的“统同”和“辨异”都是为了培养人情，规范人情，疏导人情。又如，它在说了“礼主其减，乐主其盈”之后，也立刻就指出：“礼减而进，以进为文；乐盈而反，以反为文”。“减”是因行为越来越合礼，故需要约束、转化的东西越来越少，而这正是“进”。“盈”指丰富，指音乐使人的精神越来越充实、富有，故而曰“反”，即返回人心，合乎人性。但无论是“减”还是“盈”，即“进”还是“反”，目的都只有一个，即“为文”——使人成为一个有“文”之人，一个美善相得之人。 可见，在儒家音乐思想中，礼与乐没有主从、正偏之分，而是以并列、对举的方式阐述其相辅相成的关系，它们是从不同的角度、不同的层面来完成人的修身，使人在礼与乐的滋养下成长为一个真正的人。 二、“修身”的张力方向 儒家的修身，有着明确的方向，那就是“成人”，即成为一个真正的人，一个“君子”式的人。何谓“君子”？孔子曾经给过答案，那就是“仁”、“知”、“勇”。他曾谦虚地说：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”（《论语·宪问》）君子的这三种品格之说，被其后学接受下来，并加以进一步的说明。《中庸》作者充分肯定这三者是君子的基本品格，认为“知、仁、勇，三者，天下之达德也”。并进一步分析三者的具体内容，指出：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。”那么，“好学”、“力行”和“知耻”自然便是修身的着手之处。 不过，在仁、知、勇这三者之中，最核心的还是“仁”，“仁”是君子的终极根据。“勇”是以“义”为本的。当子路问君子是否尚勇时，孔子说：“君子义以为上。君子有勇而无义为乱；小人有勇而无义为盗。”（《论语·阳货》）可见“勇”是需要“义”来规定的，而“义”的本质正是“仁”。所以孔子说：“仁者必有勇，勇者不必有仁。”（《论语·宪问》）没有“仁”支撑的“勇”是不足道的。同样，“知”与“仁”也紧密相关。子夏说：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”（《论语·子张》）就是说，此“知”即“仁”之知，所“好学”者，其对象也就是“仁”。所以，在仁、知、勇这三者之中，仁是核心，并贯穿三者。就这个意义上说，“仁”也就是修身的核心内容。孔子说：“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）又说：“君子而不仁者有矣夫？未有小人而仁者也。”（《论语·宪问》）这些话都肯定了君子是以“仁”为中心，“仁”是君子的最重要的品格。 但是，在儒家那里，“仁”是一个很高的哲学范畴，比较抽象，也比较玄奥，用它来作为修身的依傍，缺少具体的切入点和着手处。也正因为此，孔子等儒家代表人物才多次在不同场合针对不同情境对“君子”进行定义，仅《论语》中，“君子”一词出现便多达107次，《中庸》出现20多次。从儒家典籍对“君子”的说明中，我们可以把其人格内涵和表现形式概括为以下几个特点： 1、内心充实自足、居处从容而又有奋发向上的张力 君子的一个重要特点，是他们的内心平静、安宁，坦荡、泰然。孔子说：“君子坦荡荡，小人长戚戚”（《论语·述而》）；“君子泰而不骄，小人骄而不泰”（《论语·子路》）；“上不怨天，下不尤人，故君子居易以俟命，小人行险以侥幸”（《中庸》）。胸怀坦荡，泰然自若，不怨天尤人，是因为自己的内心充实强大，而内心充实强大又根源于对做人之道的明确认同和自觉守持，根源于充分认知此道的意义和分量。司马牛曾向孔子请教何为“君子”，孔子说：“君子不忧不惧。”又说：“内省不疚，夫何忧何惧？”（《论语·颜渊》）“内省不疚”，即反思自己没有差错，一切与道相符合，还有什么可忧可惧的呢？这里的关键就在“不疚”。只要“内省不疚”，则无论何时何地，是何境况，都是能够泰然处之的。《中庸》说：“君子素其位而行，不愿呼其外。素富贵行乎富贵；素贫贱行乎贫贱；素夷狄行乎夷狄；素患难行乎患难。君子无入而不自得焉。”（《中庸》）这是说，君子能够安于目前所处的位置，只管做他该做的事，不作分外之想。处在富贵的位置，就做富贵人应该做的事；处在贫贱的位置，就做贫贱时应该做的事；处在夷狄的位置，就做夷狄所应该做的事；处在患难之中，就做患难时所应该做的事。君子安心在道，故能乐天知命，知足守分，随遇而安，无论何时何地，都能悠然自得。 君子如果只有这种乐天知命，随遇而安的品格，那就很容易和消极无为、麻木懈怠相混同，实际当然不是这样。儒家所称许的君子人格，非常强调其奋发有为的精神。首先，君子特别注重从大处着眼，走大道，做大事，明大理。孔子说：“君子不器。”（《论语·为政》）“器”为形而下的事物，与之相对的，是“道”。“不器”的意思当然不是不做具体之事，而是说在做具体之事时，时刻不忘“道”，时刻不让自己偏离大的道理。后来子夏所说：“百工居肆以成其事，君子学以致其道”（《论语·子张》），就是这个意思。孔子又说：“君子上达，小人下达”（《论语·宪问》），其“上达”也是要积极上进，要肯动脑筋，把握大的道理的意思。此外，君子还特别强调做事要切实可行，要脚踏实地，一步一个脚印地去做。《中庸》说：“君子之道，譬如行远，必自迩；譬如登高，必自卑。”做事必须从近处着手，从脚下开始，然后才能走得远，攀得高。而且必须勇于付出，以勤补拙。“人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。”（《中庸》）这句话虽然不是明确针对君子而言的，但将其理解为君子的行事方式，应该是合适的。 2、以诚待人、和谐相处而又“不党”、“不流” 儒家学说是建立在人与人的关系之上的，所以，如何处理与他人的关系，便是修身的重要内容。在这方面，儒家代表人物有很多著名论述。例如孔子就有：“君子和而不同”（《论语·子路》），“君子周而不比”（《论语·为政》）；“君子和而不流”（《中庸》）等。“和”与“同”的区别，春秋时史伯和晏婴就有过精当的分析。史伯说：“和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。”说明“和”是有生命的，“同”则不不然，“声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲”，则“乃弃之”了。晏婴也有同样的看法：“和如羹焉，水火醯醢盐梅以烹鱼肉，燀之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。……声亦如味，一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌，以相成也；清浊，小大，短长，疾徐，哀乐，刚柔，迟速，高下，出入，周疏，以相济也。”可见，“和”乃差异的统一，“同”为单一的统一。君子与人交往，与人为善，但保持着自身的个性和独立性，小人则相反。“周”指交往、团结；“比”为跟随、听从；“流”即流俗。其意思是，君子能够团结众人，与大家和谐相处，但不盲从，不随流俗而改变。又如：“君子矜而不争，群而不党”（《论语·卫灵公》）；“君子无所争……其争也君子”（《论语·八佾》）；“矜”，有自持义，指自主性、独立性。君子有自己的见解，能够保持自己的独立性，但不与他人相争。如果不得已必须争，其争也是君子之争，是以君子的方式去争，争中也要有君子的气度。 君子对待他人，除遵循恕道，即“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）、“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）外，还特别强调要“成人之美”。孔子说：“君子成人之美，不成人之恶，小人反是。”（《论语·颜渊》）不仅如此，君子还能够根据他人的特点区别待之，以发挥其长处，避免其短处。如孔子说：“君子易事而难说也。说之不以道，不说也；及其使人也，器之。”“事”即侍奉，“说”即“悦”，使高兴。意思是，在君子手下工作比较容易，但难以讨得他的欢喜。不以正道取悦于他，他是不会高兴的。但当他要用人时，他会根据你的能力和长处而派事。反之，“小人难事而易说也。说之虽不以道，说也；及其使人也，求备焉。”（《论语·子路》）小人手下做事难，但容易讨他欢心。事情做后，常常求全责备。孔子还对君子与他人交往之道做过归纳，指出“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《论语·公冶长》）涉及对己对人、对上对下各个方向的交往方法和原则。 君子之所以能够在“不同”中实现“和”，在“不比”中做到“周”，一个重要的因素便是“诚”和“信”。有“诚”才有“信”，有“信”方见其“诚”。在儒家学说中，“诚”是一个极为重要的品质，修身正是从“诚”开始的，即“诚意”到“正心”再到“修身”。修身之后，才谈得上“齐家”、“治国”、“平天下”。《中庸》说：“唯天下之至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这是把“诚”置于“尽其性”的高度对待。能尽己之性，即能尽物、尽天地之性，即能够成就“与天地参”的伟大人格。可见，“诚”始于己，却及于物，“诚者，非自成己而已也，所以成物也。”所以说，“君子诚之为贵”。“诚”的一个重要表征，就是言行一致。孔子说：“君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”（《论语·子路》）言行一致便有“信”，而“信”又是君子能够与人“和”、与人“周”的一个重要因素。郭店楚简《性自命出》云：“凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。”此处“情”即诚、信，有了诚便能建立信，有了信，尽管出了差错，但人们也不会讨厌、责备；而没有信，虽然做成一件难事，人们也不会夸赞。甚而至于，有了诚，尽管还未做事，却可以赢得众人的信赖和支持。“诚”之重要，于此可见。 3、有原则、肯担当、能自律而又不失其灵活性 君子人格的另一个特点是讲究原则，有责任心，自律性强。这个原则就是“礼”，因为在儒家看来，修身所要达到的“仁”，正是以“礼”为基础、用“礼”来定义的。有一次颜渊向孔子问什么是“仁”，孔子说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”“克”即克制、节制；“复”即合，符合。仁就是克制自己，使其合乎礼的规范。而且，克制不是由外部力量驱动，而是从自己的内心发出的。“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）强调的就是这种自律性质。所谓“君子博学于文，约之以礼”（《论语·雍也》），亦谓此。此外如“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”（《论语·里仁》）等，强调的也是君子的自律精神，在这种责任意识和讲求原则的观念支配下，君子总是将纠正的对象指向自身，形成严格的律己性。所谓“君子病无能焉，不病人之不己知也”（《论语·卫灵公》）；所谓“君子求诸己，小人求诸人”（《论语·卫灵公》）；“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身”（《中庸》）等，说的都是反躬求己。事情出了问题，君子的反应，首先不是推卸责任，不是从客观处寻找原因，而是在自己身上进行分析，总结教训。即使在无人看到的地方，也仍能谨慎其行，毫不松懈。《中庸》说：“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫现乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”为什么说最隐蔽的地方最容易被发现，最细微的部位最容易暴露？因为处于这个状态的人最容易松懈、疏忽，因而也就最容易出错。所以他总结说，君子在一个人独处的时候，更要特别谨慎；也是在一个人独处之时，最能见出君子品格。 君子讲原则，讲责任，严于律己，并不意味着就必然单调、刻板。相反，儒家的君子理论特别强调在原则的基础上要有灵活性。孔子说：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”（《论语·子罕》）孔子将修身的过程划分为四个层次，也是四个阶段。一是“共学”，即一起习礼、学道、修身；二是“适道”，指自己的行为已经与道相符；三是“立”，即能够在社会上立身处事，成为社会所需要的角色；四是“权”，权即衡量、变通，是指在基本原则的支配下又显示出一定的灵活性。这段话的意思是，有的人可以和你一起学习，但不一定能够“适道”；能够做到“适道”，但不一定能够运用到社会，立身处事；能够立身社会，但不一定能够灵活处理，达成事功。原则是死的，它的事功全部来自人的一心妙用。如果没有灵活性，就很难建立事功。值得注意的是，孔子是将灵活性置于最后的阶段和最高的位置，因为它最难达到。所以，它也是君子最为深刻的标志。 三、“礼”“乐”的修身路径 当然，就修身而言，礼和乐有着各自不同的方式，走着各自不同的路径，产生各自不同的功效。 1、“礼”：由外化内 就礼而言，它不仅仅是认知和践行的问题，而是有着一个不断内化、不断自觉乃至自发的过程，即所谓“博学于文，约之以礼”（《论语·颜渊》）。其第一步，便是“学”礼，即首先要了解什么是礼，它包含哪些内容，以及为什么有这样的内容。只有了解了才能自觉地遵守，只有深刻地理解了，才能有深度的自觉。正因为此，孔子反复告诫他的学生：“不学礼，无以立。”（《论语·季氏》）并特别强调“学”的重要：“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”（《论语·阳货》）如果不好学，不扎扎实实地去学，即使有对仁、知、信、直、勇等好品格的主观向往，也终会无所成就。当然，光有学还不够，还应该有对所学对象即“礼”的喜爱，还应该努力地去践行。他说：“君子义以为质，礼以行之，孙（逊）以出之，信以成之。君子哉！”（《论语·卫灵公》）“礼”是重在“行”。他曾描述过修身的三个层次，即知、好、乐：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《论语·雍也》）知是学的成果，但这只在修身的初级阶段，因为光有对礼的认知，还不能说明什么。再进一个层次便是“好”，即有对礼的爱好、向往。有爱好和向往，就会有动力，就易于在行为上实现出来。但是，将礼在行为中实现出来仍然不是最高境界，最高境界是“乐”，即在实践礼的过程中感受到真心的快乐。因为只有在这个时候，才意味着真正享受到礼的精神报偿即快乐，也才能够使自己对礼的践行持之以恒。 这方面，孔子本人就是一个很好的典范。他曾经述说过自己修身的过程：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《论语·为政》）“学”就是学礼，是对礼的知性的把握。他对学礼是极为重视而且谨慎，所谓“学如不及，犹恐失之”（《论语·泰伯》），即反映出这个心理。他也对自己的好学颇为自许：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”（《论语·公冶长》）到三十岁时，礼的认知性学习基本完成，可将此知识用于社会，此即“立”。到四十岁时，通过不断运用礼的知识，对礼有了更深刻的认识，对社会亦有更深广的洞察，此为“不惑”。五十岁时又进一步体会到社会历史自然人事皆有其自己的规律，个人无法改变，此即为“天命”。经过这样漫长的修炼，人的内心、性情也更加成熟，认识也更加通达，故不管听到什么议论，也都能够正确地对待，此为“耳顺”，即六十岁时的境界。到这里，已经算是常人难以达到的境界了，但还不是修身的最高境界。修身的最高境界是在七十岁，即“从心所欲不逾矩”。此时，不管你主观上想怎样，但都自然地符合礼的规范，因为此时，外部的规范已经完全转化为自己内在的自觉要求甚至是自发的行为了。如果尚未将礼转化为自己的内在要求，那么你对礼的遵循就还是被动的；被动，就免不了有无奈，有痛苦，有不自由的感觉，那就不能算是最高境界，也不能算修身之圆满成功。他说：“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”（《论语·颜渊》）这只是指出修身的方法，不是最高境界，因为它只表示自己弗“畔”，即不违背礼的规范，尚未从中得到快乐。快乐是在你将外部规范完全转化为自己的内在要求之后出现的。《乐记》有云：“礼自外作”，“礼也者，动于外者也”，就是说礼是外部给人的规范，学礼修身就是从外部规范入手，然后一步步地将其内化。又说：“礼主其减”，“礼减而进”。之所以“减”而后“进”，是因为学礼的过程就是不断地将礼的规范内化（即转化为自己的内在要求）的过程，随着修身的不断深入，境界不断提高，有待转化的礼也就不断减少，是之谓“减”；而这减少正说明你修身的进步，故而为“进”。礼对人的修身所起的作用，内涵是很丰富而且深刻的。 2、“乐”：由内化外 再就乐而言，则与“礼”不同。礼是由外向内，乐则由内向外。《乐记》云：“乐由中出”，“故乐也者，动于内者也。”“中”、“内”均指“心”，是说音乐直接作用于内心，然后由内而外，对人的行为进行调节，即所谓通过音乐使“心正”，使“意诚”，然后再延及人的言语、举止、行为，使之与他人、与社会相协调。这方面的论述在《性自命出》中即已开始，例如：“凡古乐动心，益乐动恉，皆教其人者也。《赉》、《武》乐，取；《韶》、夏》乐，情。”音乐能够打动人心，教化人品。不同的音乐还有不同的功用，有的使人进取（“取”），有的使人真诚（“情”）。而之所以要用音乐来作用人心，则是因为音乐有其特殊之处。其一是前面涉及的“化人也速”：“凡学者求其心为难。从其所为，近得之矣，不如以乐之速也。”在日常生活中，要改变一个人的心是比较困难的，但音乐能够迅速有效地实现。其二是，音乐对心的影响十分深入、真切。儒家一贯重视心的真诚，将它视为君子人格的重心所在。所谓“虽能其事，不能其心，不贵。求其心有伪也，弗得之矣。人之不能以伪也，可知也”，就是这个意思。修身首先就要做到心诚无伪，这方面，音乐是一个很好的助手。其缘由，也就是后来《乐记》所总结出来的那句名言：“唯乐不可以为伪。” 应该说，对于乐的修身功用的思考，《性自命出》只是开了个头，接着在荀子的《乐论》中，便得到集中而又充分的探讨。荀子也充分肯定音乐影响人心、改善社会风气的功能，他说：“乐者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗易，故先王导之以礼乐而民和睦。”但他的突出贡献，是更确切地阐述了音乐在其修身过程中的原理和机制。在孔子和孟子那里是将音乐的修身功能归之于“美善相得”、“文质彬彬”的“中和之美”，以及以“仁”、“义”为表现对象的观点，比较侧重于内容的方面。而在荀子那里，更关注的则是音乐的形式特点对于心理与行为的作用。他说： 先王恶其乱也，故制《雅》、《颂》之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、节奏足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉。 “流”即放纵；“辨”即明晰；“諰”应为偲，有“怪异”、“邪魔”之义。在他看来，能够影响心灵、实现修身目标的，并不一定非要表现“仁义”方面的内容，而就是靠特定状态的音乐形式。其中“曲直”是旋律的起伏，“繁省”是音的疏密，“廉肉”是音响的细微与饱满，节奏则是指速度的快慢。这些形式的安排只要做到“乐而不流”，“辨而不諰”，即符合“中和之美”的要求，就能够使心得以平、气得以和，完成修身的第一步——由乐动心即“动于内”的一步。 “动于内”完成之后，它又是如何再由内心转化为外在行为的呢？对此，荀子作了这样的解释： 故听其《雅》、《颂》之声，而志意得广焉；执其干戚，习其俯仰屈伸，而容貌得庄焉；行其缀兆，要其节奏，而行列得正焉，进退得齐焉。 那时的音乐是诗乐舞一体的，所以在欣赏音乐时，是既有听，还有做亦即动作。值得注意的是，这里，荀子也只是从形式方面加以论证的，“《雅》《颂》之声”就是平和之声，“俯仰屈伸”，“缀兆”、“节奏”，也都是乐舞的形式因素。正是这些特定的乐舞形式，才使人“志意得广”，“容貌得庄”，行止、进退有序的。他将音乐的这种从人心到行为再到社会风气的连锁作用，用简要的两句话加以表达，即：“凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而乱生焉。正声感人而顺气应之，顺气成象而治生焉。”“奸声”和“正声”是指不同的音乐，“逆气”和“顺气”是指听乐人的内心反应。由“声”到“气”，是音乐的“动于内”。“成象”是指内心的状态外化为可见的行为，“治”、“乱”则是它们分别产生的社会效果。由“气”到“象”，便是“见于外”的过程。这由“声”到“气”再到“象”的转化机制，就是感应，就是“同类相动”，即“唱和有应，善恶相象”。这样我们就能够更好地理解，孔子为什么在“兴于诗，立于礼”之后，还要加上一个“成于乐”了。 (责任编辑：admin) |
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