【翁贺凯】重审张君劢：“救亡”一定压倒“启蒙”吗？
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抗战中的国家精神（3） 重审张君劢：“救亡”一定压倒“启蒙”吗？ 原标题：抗战与启蒙：重审张君劢1930—1940年代民族文化思想 作者：翁贺凯（人文学博士，任职于清华大学马克思主义学院中国政治思想史研究中心） 来源：凤凰网 时间：孔子二五六六年岁次乙未七月十八日己卯 耶稣2015年8月31日 【编者按】70年前结束的那场持久之战，带给中国的创痛、悲伤、牺牲、鼓舞，不会因为时间而冷落。相反，只有拉开到一定距离，人们对它的思考，或将更加多面，更加深沉，更加理性。纪念的意义，不在于简单重温民族记忆与爱国情感，更需要从历史中辨析真相，厘清是非，追问缘由，检点得失，以此播种良知，凝炼智识，内化为勇毅前行的动力。 2015年8月22日，北京，弘道书院举行纪念抗日战争胜利七十周年学术思想研讨会，主题为“浴火重生：抗战中的国家精神”。来自儒学、政治学、历史学、思想史等相关领域的数十位专家学者围绕议题展开探讨，激辩抗战前后中国的政体建构、道统境况、民族文化自觉、知识分子思想变化等问题。凤凰国学全程见证，并获授权对讨论内容进行整理发布。  张君劢 我今天报告的题目是“抗战与启蒙：重审张君劢1930—1940年代民族文化思想”。我想先从李泽厚先生的在1980年代后期提出的“救亡压倒启蒙”说谈起，这大概是最近三十余年民国思想史研究乃至整个中国近现代思想史研究中最富影响力和争议性的一个“论旨”。 李先生认为：以启蒙为目标、以批判旧传统为特色的新文化运动，仍然不脱中国近代反抗外侮、追求富强的救亡主线，所以它很快便与反帝救亡的五四运动合流，形成浩大的声势，互相促进；然而，启蒙和救亡并行不悖、相得益彰的情势并没有持续多久，从五卅运动、北伐战争到十年内战、抗日战争，“救亡的局势、国家的利益、人民的饥饿痛苦，压倒了一切，压倒了知识者或知识群对自由平等民主民权和各种美妙理想的追求和需要，压倒了对个体尊严、个人权利的注视和尊重”，救亡压倒了、中断了启蒙。 围绕着“救亡压倒启蒙”，学界展开了广泛的讨论和批评。从学理上而言，“救亡压倒启蒙”论旨的主要问题在于：它倾向于对个人自由、个人权利和国家自由（独立）、国家富强（利益）做一种割裂的乃至对立的理解。然而，在西欧、北美那些原生现代国家，个人权利与民族国家同为现代性“包裹”里的子元素，它们在很大程度上是一种“同构”的关系——或者借用“后现代主义”的时尚语词来说，是一种“共谋”的关系；即便是在后发现代国家，我们也没有充分的理据认为它们之间具有一种必然的矛盾关系。而具体到中华民国的历史发展进程，冯兆基（Edmund Fung）在其著《追求中国民主》（In Search of Chinese Democracy）中指出：反帝的修辞虽然被国共两党所利用，但是救亡从来都不只是一种对外事务那么简单；对于民主和自由的追求并不必然是和反帝、和对于一个强大的国家的追求相矛盾的。 我昨天下午恰好去政协礼堂看了《开罗宣言》的首映，我注意到影片再现了这样一个重要的历史细节：1942年时任国民政府外长的宋子文访美，罗斯福总统在白宫赠给宋一套他亲自监制设计的纪念中国抗战五周年的邮票，上面每一张上都有“抗战建国”四个字！我们知道，国民党在1938年就通过了所谓《抗战建国纲领》，分为总则、外交、军事、政治经济、民众运动、教育等7项32条，其中有一条就特别强调要以以县为单位“加速完成地方自治条件，以巩固抗战中之政治的、社会的基础，并为宪法实施之准备”，也就是说，国民党同样也是冀图将“抗战”与“建国”的进程融为一体的——当时在国际上、包括罗斯福总统都是了解国民党的这一蓝图的，才会有意识地在设计邮票时加入了这一元素。至于中国共产党、毛泽东，在抗战的同时更是提出了要建设一个新民主主义的“新中国”的宏大构想，此前也在文化战线上发起了所谓“新启蒙运动”。 不过，我个人研究比较多、今天在这里着重要谈的，是国民党与共产党之间所谓中间路线知识分子。冯兆基通过考察抗战时期中间路线知识份子追求民主的历史进程指出：不应忽略民国时期知识份子对于政治改革和开放政权的持久的追求，不应忽略民族救亡与制度变革之间的关系；即使是在民族生死存亡之际，中国知识份子也没有放弃对于民主和权利的追求，对外的战争并不能作为国家压抑人权的理由。我也曾在一篇关于张君劢1930年代的民主观念和制度设计的个案研究论文中指出：即便九一八之后骤然升高的民族危机，也没有改变张君劢对于个人自由与民主政治的追求，在抗战救国的烽烟中，他呼吁和追求宪政的热情还相当的炽热。 不过，抗战的危局，“救亡的局势”对张君劢并非全无刺激——在我看来，对于他这位在中国肇端科玄论战、首倡所谓“新宋学之复活”、反思启蒙现代性的敏感人物而言，更为值得我们关注的是其文化思想上的一些微妙的变化。 我今天的报告主要就是想谈一谈张君劢在1930-40年代关于民族文化的基本思想及其变化，并为我们思考抗战与启蒙，或者说“救亡压倒启蒙”的论旨提供一个反思的个案与视角。 面对民族危亡张君劢的思想变了多少？ 首先还是要对张君劢1930年代之前的民族文化观念的形成和演变，作一个大致的澄清和交待。1919年欧游之前，张的思想与行动几乎完全围绕着中国的现实政治与外交问题，对于文化、哲学问题则甚少涉足。1910年代个人政治生涯的挫败以及1919巴黎和会中国外交的失败，令其深受刺激，转而“探求一民族所以立国之最基本的力量”。恰好此时，欧游中的张君劢遇到了倭伊铿（Rudolf Eucken德国哲学家），在其人格魅力与“精神生活哲学”的感召之下，张开始了对哲学尤其是康德以来的德国现代唯心主义哲学的研习，而当其时欧洲思想界所弥漫的文化危机意识，以及倭伊铿对于儒家思想的格外褒扬，亦使得张开始正视、阐扬其自幼年始即已深受濡染的儒家思想和中国文化的价值，并以之与现代西方文化相互比较和参照。从张君劢1921年末1922年初离欧返国前后发表的《学术方法之管见》与《欧洲文化之危机及中国新文化之趋向》这两篇文章来看，他的民族文化的自主意识与本位意识已经凸显；同时，在东西方文化的关系上，他大致持一种开放的、对等的、会通的立场。 而特别值得注意的是：尽管张君劢对其时西方思想界的危机特别是对启蒙科学观念的质疑有所介绍，但是这时他并未攻击科学，甚至对“科学万能”之论也“未忍深加批评”，他对于中国旧文化的总体评价是“腐败已极”；对于西方文化则并无偏于负面的评价，更特别强调要输入西方的科学和民主以改造中国的旧文化。然而，在仅仅一年之后的“科玄论战”中，张君劢的言论有了颇大的变异：他对于欧洲现代文明的基本价值提出了全面性的质疑，视“（民族）国家主义”、“工商政策”、“自然界之智识”为人类生活之“三重网罗”，“实为人类前途莫大之危险”，甚至有退回“寡均贫安状态”的传统主义的论调；而他在这样一种背景和脉络下所提出的复活“新宋学”的主张，也与其此后关于中国文化及“儒家思想复兴”的一贯主张相比，呈现出一种“反常”的状态——在此，我们看不到他对中国文化的弊端的任何反思，儒家的义理心性之学也俨然被赋予了一种救治乃至取替西方现代文明的使命和意义。不过，在仅仅一年后的专书《国内战争六讲》（1924）以及随后的一些论文中，张君劢又重新向科玄论战之前的立场回归：面对中国内战的危机与乱局，张君劢重新肯定了欧美现代文明的基本价值——“民族的国家之成立”、“理性主义之广被”、“富力之发达”、“法律主义之确守”；同时他也基本放弃了科玄论战中对科学之流弊的一味批评和对所谓“反主智主义”、“新玄学时代”的高调宣扬，强调“事实”（知识）与“价值”（道德）并重，将对科学主义的反思建筑在一种文艺复兴以降的广义的理性主义观念之上。 那么，面对1930年代民族生死存亡的危机，张君劢的民族文化观念与立场究竟如何，是否有所变化呢？大概是由于张在科玄论战中“复活新宋学”的形象太过深入人心，以往的研究偏重于强调其回归传统的一面。比如韦政通先生在《现代儒家的挫折和复兴》一文中就有如下之论：“1931年的九一八事变，是影响中国当代历史行程的大事，对中国的现代化运动产生严重的阻抑作用。当国族濒临危亡之际，最严重的工作是如何团结人心，一致抗日。于是民族主义的要求空前强烈，在民族主义情绪高涨下，为重振儒家传统带来大好时机。在科玄论战中代表传统的张君劢，及时把握了这一时机，于1933年首先写成《民族与复兴运动》，及《民族复兴之学术基础》两书，接着又写成《中华民族复兴的精神的基础》和《中华新民族性的养成》两文，其要旨不外复兴传统文化精神，重振儒家传统。”在我看来，韦先生的这种认识是大有疑问甚至是似是而非的，张君劢1930-40年代的民族文化观念需要加以更为细致地重新梳理和审视。  张君劢著《明日之中国文化》 我们首先来看看张君劢的民族文化比较观。他在《明日之中国文化》中论述中西印三方文化时有所展开。总的来看，他还是既承认文化的普世性和时代性，又强调文化的民族性和多元性。一方面，他认为“文化之特点不在一时之利钝成败，而在其对于人类之永远贡献”，“欧人所重者为科学，印人长于冥想，我国则专讲人伦，各有其伟大之处”，不能因为印度和中国在目前的削弱和失败（印度事实上更已经亡国）而看轻这两种文化；另一方面，他却又承认这三种文化确有优劣之分——“其所以优劣之故，因时代而起。适时代者优，不适时代者劣”。在这种强烈的“时代”意识之下，张君劢也毫不讳言“以时代论，西方文化实为天之骄子”。他对文艺复兴以来欧洲的四大运动——文艺复兴、宗教改革、科学兴趣之重兴、民主政治运动有非常高的评价，认为欧洲正是因为有此四大运动，才造成他们现代式的国家；他们背后一贯的精神，就是“各人理性与人格之发展”。 相形之下，延续数千年之中国文化虽然在政治、社会、学术、宗教、艺术各方面均不乏独特甚至优长之处，但是与现代西方文化一比，则不免相形见绌。中国文化的弊端，在“海通”以来近九十余年的综合较量中，更是表露无遗；今日中国最令人痛心之事，“则四千年旧文化之行将由衰败而进于灭亡是矣”。那么，在这样一种“时代剧变”之中，中国“将何途之而后可”？张君劢指出：海通以来，关于东西文化与学术的斟酌损益，有“竺旧”和“鹜新”两派。“竺旧”派以持中体西用说的张之洞为代表，“意在采西方之长以补吾之短，独其所坚持不变者，则为三纲五常之说”；旧派中更有甚者，“辄以东方文化之名相抗”，以为中国文化——哲理、文艺、人伦甚至科学均优越于西方。张君劢则针锋相对地指出：现今中国之不如人者正是在文化，因为所谓文化“非徒古人之佳言具于书本之中而已，当视其善与真之理想为社会所奉行，而后其传统上先哲之言论与其实际生活出于一途”，而中国以孔孟之道为核心的政治思想、纲常名教、制度礼仪早已经与现实生活脱节；儒家的义理考据、汉宋、今古之学，朱陆惠戴之争，根本已经不能餍足国人精神上的需要。至于“鹜新”派，以陈独秀和《新青年》为滥觞，“其视吾国所固有者皆陈旧朽败”，追逐人后，惟新是尚，急于将西方之新潮新制简单移植于中国。张君劢认为，制度、条文、名词固然可以移植，但是“其不可移植者为民族心理”，同一社会主义、同一议会政治，在各国有不同之表现，所以民族不同，政治、法制、学术亦随之不同。张君劢更基于民族思想与学术自主的立场诘问“鹜新”派道：“所贵乎为民族者，当求政治上学术上之独立，岂仅以步趋人后为事哉？” 总之，张君劢认为“竺旧”与“鹜新”两派都是偏颇的，“若依于旧派而言存古，则古无可存，和附于新派以图建设，则新无可建”，在1933年发表的长文《学术界之方向与学者之责任》中，张君劢提出，今后中国文化之再造方针，惟有采取“死后复活”之说——“以死后复活之新生命，增益其所本无；以死后复活之新生命，光辉其所固有”。“死后复活”，以“视为将亡”的心态为一个古老民族的文化未来“呼号奔走”——这一方面反映了张君劢对于中国传统与文化的现实状况的理性判断，另一方面似乎也显示：在中华民族存亡绝续的生死边缘，张君劢不得不求助于一种浪漫的精神力量的刺激——事实上，“死后复活”本身就非常近似于一种宗教的“意象”。他就在自己的文章中说，友人林宰平告诉他，“死后复活”说合于禅宗大死大活之意。另外，这种意象，从其时张君劢将“Renaissance”（文艺复兴）译为“再生”，并作为自己所领导的国社党机关刊物的刊名，亦可窥见一斑。 张君劢看到：东西交通以来，关于传统与现代，或者说内与外、古与今问题，一直是中国文化的改造和建设中争持最为激烈的问题。对此，在《明日之中国文化》附录的〈中华民族文化之过去与今后发展〉一文中，张君劢曾提出两条更为具体的原则：“自内外关系言之，不可舍己徇人；自古今通变言之，应知因时制宜。”就内外关系而言，要坚持民族文化的本位性、自主性，不可“舍己”，且此“己”必须推本于过去之传统；就古今关系而言，又要坚持民族文化的时代性、现代性，又必须“因时”，而此“时”无疑正是“外”来之西方现代文明。这两种要求之间明显存在着一种紧张关系。如何化解？张君劢上文实际上已有提示——“新创”，创新——而且由于如前所论，他认为中国文化已经接近灭亡，介乎一种“若生若死”的状态，所以这种创新还必须是彻底的、全面的，张君劢说：“与其出之以补苴罅隙之上，反不如平地起楼台之为得……放开眼界以吸收世界之长，同时不忘其为中华民族之地位。盖立于全体创新之基础上，以发挥吾民族之所长。” 创新，方能顺应时代；创新，方能保存传统。在这样的论证脉络下，创新在逻辑上确实为张君劢化解了传统与现代、化解了古与今、中（内）与西（外）的纠结——既不“舍己”，又可“因时”。不过至此，我们事实上还没有深究张君劢所谓“创新”之“新”究竟何指——对此，张君劢本人确实也没有加以有意识地界定，但是从其张多处关于“创新”的几处论述脉络看，此“新”基本上就是“时”，就是现代欧洲之理性主义文化。而在《立国之道》中，张君劢也直言不讳地多次呼吁，“国人应以欧洲之新思潮，从宗教改革起至民主政治止，以其理性发展，为我们前进之方向”，“欧洲宗教改革以来之理性发展，实为我们学术政治改革之唯一方针，此即我们所说新生活与新人生观之基础”。 张君劢：中国的“立国之道”应有五大新标准 张君劢在“立国之道”中提出了中国今后之新价值标准有五：“第一、由静移于动。第二、由虚移于实。第三、由精移于粗。第四、由少数移于多数。 第五、由身家移于团体。”并有非常丰富的展开论述。 在此特别值得我们留意的是：他一方面大张旗鼓地为宋明儒的心性义理之学辩护，视之为本体论、为立国之本，另一方面他提出的新道德、新价值、新生活标准，竟然是并采颜元——这位胡适等西化派所大为表彰的“反理学的思想家”之言和西方现代的政治道德而成，后两条更基本上全属西来。对此，他并不讳言，也有所解释：“其因民族竞争之大势，而道德的价值随之变更，则采习斋之言与西方政治道德以补充之。吾国今日之急需，非徒个人之独善其身，而在民族健康之恢复，故所谓道德，应合动静精粗公私而一以贯之。” 1940年代，张君劢主要致力于人权、宪政和民主社会主义的理论阐扬与政治实践，在其为数不多的几篇关于民族文化文章中，抗战末期（1944年）发表的〈张东荪著《思想与社会》序〉一文，值得我们较为详细地加以讨论——因为它无论在时间上、还是在思想内涵上，都为张君劢1930年代与晚年的民族文化观之间建立起了一种承上启下的关系。 在《思想与社会》一书中，张东荪讨论了中西思想的道统：他将“中国的道统”归为“儒家思想”和“理学思想”；而将“西洋的道统”归为“耶教思想”、“社会主义”和“民主主义”。 关于张东荪所揭示的西洋三大道统，张君劢特别指出，“此三者中有一以贯之者，为理智，为理性”：关于中国的道统——儒家、理学，张君劢以为，亦可说是理道之论，它发于孔孟，大盛于宋明儒者，不仅于理学方面有极精确之定义与极广大之宇宙论，而且在实际的行政方面，也有所谓“乡约”、“庠序之教”、“兵农不分”、“常平仓”、“井田之追忆”等等，都是“本于民贵君轻、不患贫而患不均之公平至正之大道”。所以张认为儒家的精神与民主政治和社会主义是相同的——因为都是本于人心与思想的“理性”。 不过，张也指出，中国的儒家思想、理道之论，只是在传入欧洲之后才发展为理性主义——“在知识方面为范畴为论理方法，在行为方面为道德为意志自由”，他感叹道：“夫吾国为理与道之发见者，特不知推广而用之于理智方面，以自陷于不识逻辑、不识科学之大病，今而后惟有力矫前非，在旧萌芽之上，培植而滋长之，不墨守陈腐之道德说，乃由新理智以达于新道德，庶理性与理智有以见其全体大用矣。” 显然，张君劢仍然强调中国文化在科学和逻辑方面有明显缺陷，所以今后必须大加培植之，“由新理智达于新道德”。不过，张旋即指出，启蒙理性的核心就是“理智”，“有理智之用也，害亦随之”——科学可以产生治病救人的医药、便利的交通，也可以产生杀人的武器。张认为，儒家不必藏己、不必为己的思想，道家为而不有，宰而不制的思想，这正是东方之所长、西方之所短；而西方的逻辑和科学方法亦远非东方之“恶智者”所能望其项背；今后的新文化应该是一种东西方思想互相参照与融合的“德智主义”。他总结道：“东方所谓道德，应置于西方理智光镜之下检验之，西方所谓理智，应系之于东方道德甘露之中而和润之。然则合东西之长，熔于一炉，乃今后新文化必由之途辙，而此新文化之哲学原理，当不外吾所谓德智主义，或曰德性的理智主义。” 从〈张东荪著《思想与社会》序〉一文看，张君劢一方面表现出与1930年代思想的承续性：他仍然是以西方现代文化作为中国文化发展和前进的指标——这最直接地表现在他以“理性”作为中西道统所共通的思想背景上，同时他也仍然强调中国文化在逻辑、科学、理智方面的缺失，更由此提出了“由新理智达于新道德”的观念——这样一种路径，似乎暗示着“新理智”仍然是中国未来文化的当务之急与切入点。另一方面，张君劢的思想也已经显露出了一些与1930年代不同的趋向：他对于中国文化的评价较1930年代有所上升，不仅坚持儒家道德论有其价值，更开始指出儒家思想有合于现代、合于人心与思想的“理性”的一面；同时，他也开始明确地批评启蒙现代性过于偏重理智而未尝涵育于道德空气之中， 并据此提出了以东方道德与西方理智互相参照与熔合的“德智主义”的文化理念——在张君劢晚年关于“中国现代化与儒家思想复兴”的论述中，这些趋向得到了更为充分的伸展。 “救亡”为何压不倒张君劢式的启蒙？ 综观张君劢1930-1940年代的民族文化思想：在中华民族处于存亡绝续的严重危机的背景之下，张君劢并没有简单地诉诸于民族文化的传统性或根源性。一方面，他强调民族文化的自主性和本位性，另一方面又强调民族文化的时代性和现代性，并以“创新存本”、“死后复活”的方略来化解传统现代、古今中西的纠结。 事实上，张君劢就是以文艺复兴以来的西方现代理性主义文化作为中国新文化前进的方向和指标，这在其关于“新知识”（新科学）与“新道德”的具体内涵的阐述中也非常清楚地反映出来。在这种“现代”的基调之下，张君劢也依然延续并深化着科玄论战反思启蒙现代性的问题意识——无论是对于“心”与“思”在科学创造中的作用以及对“自主”的科学思想的强调，还是对于应将知识与道德等同视之以及知识（理智）应涵育于道德空气之中的诉求，在在可见他对于启蒙现代性过于偏重物质、理智与功效的反省，对于逾越本分的科学主义的反抗，以及重建道德在现代生活中的位置的思想努力。也正是基于对道德价值的重视，他明确地将儒家的义理心性之学与传统中国的社会政治制度（三纲五常）分割开来，并视前者为指示国人人生价值与意义的文化至宝——然而，这种珍重和维护在1930年代张君劢关于新道德、新价值具体内涵的多次阐释中实际上只具有一种标示性的意义——大概是出于民族危机的现实压力和对于“现代”的时代境况的明确意识，张君劢基本是以西方现代的公民道德和团体观念（民族国家观念）来构建中国“新道德”的蓝图。直至民族危机已略微舒缓的抗战后期，张君劢才提出以东方道德与西方理智互相参照与熔合的“德智主义”，作为中国今后新文化发展的方向。 以上我大枝大叶地对张君劢1930-1940年代的民族文化思想作了一个澄清，更为详细地梳理与分析可以参看拙著《现代中国的自由民族主义：张君劢民族建国思想评传》，特别是第四章第三节。最后，我想把考察的“镜头”再拉长一些、放远一些：当我们考察张君劢毕生文化观的演进和变化的时候，会发现这样一种值得注意的情况：越是中国实存的民族危机严重、急迫的时候——无论是由内战所引发（如1924年写作《国内战争六讲》时所面临的情境），还是由外患所触发（如1930年代），张君劢对于西方现代文明的认同就越强烈，批评就越少，而对于中国传统文化的弊端的批评就越尖锐，褒扬就越少；而当实存的民族危机不是那么迫切的时候（如1920年代初期、抗战后期、晚年），张君劢对于启蒙流弊的反思、科学知识和功效理性的过分扩张对于道德和精神生活的侵蚀，便会有更多的批评和反思，对于中国传统文化特别是儒家的伦理价值、天人合一的“生命理性”和乃至一种准宗教的情怀会有更多的肯定和彰扬——这样一种情况，毋宁说是“救亡压倒‘反启蒙’”。尽管这是在张君劢主张融合中西文化、融合传统与现代以及肯定广义的现代理性主义、批评儒家纲常和专制制度的这样一种总体倾向之下的比较微妙的变化，但是仍然值得我们加以高度的重视。 辩证的看：越是张君劢这种具有较强的一贯性的思想家，其一贯性背后的细微变化，可能包含有更为丰富的思想讯息。思想对于环境的变动尤其是剧变，通常不会“无动于衷”，实存的民族危机的剧烈升高确实对于中国知识份子的思想有所冲击、有所影响，然而值得我们审慎思考的是：对于思想背景不同、关怀不同的知识分子，思想变化的分界线是否有所不同？究竟又是在哪里？ 诚然，我今天在此所揭示的只是关于张君劢的个案研究，无意也无力去完全否定“救亡压倒启蒙”的经典论旨——它有可能仍然覆盖着“历史的真相”的大部分。但是我仍然相信：一个一个地去揭开“历史的真相”不失为一种可靠的方式，它能够丰富我们对于整体历史图景的认知，这也正是个案研究的魅力所在。 (责任编辑：admin) |
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