爱与思——生活儒学的观念(13)
http://www.newdu.com 2024/09/20 04:09:04 中国儒学网 黄玉顺 参加讨论
三、境界 下面，我就正式地来讲一下我所理解的“境界”。 通常我们谈“境界”的时候，应该说，孔夫子关于他自己的一生的回顾，一番“夫子自道”，是一种非常值得重视的表述。顺便说说：孔子虽然是按照年龄来陈述的，但是，这并不意味着境界跟年龄之间具有一种直接的对应关系。一个人可能在很年轻的时候就达到了很高的境界，而另一个人可能终身都处在一个很低的境界。 大家知道，孔子是这样讲的： 吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲、不逾矩。（《论语·为政》） 历代儒家对孔子这段话都是非常重视的，作出了很多解释。但是这些解释之间，却有很大的出入。当然，这里有一个“阐释学”的问题，那就是说，在解释的时候，我们带了怎样的观念去理解、把握。 要透彻地理解境界问题，我们必须首先分辨清楚观念层级之间的“生成关系”和“奠基关系”；只有这样，我们才能真正理解境界层级之间的关系。这样三种关系，对照如下：  生成关系：在生活本身的本源情境中，生活感悟显现出来；在生活感悟中，形而下的众多相对存在者、“万物”得以生成；又在对万物的终极根据的追问中，形而上的唯一绝对存在者、“道之为物”得以生成。----这是古今中外概莫能外的一般的观念层级生成关系，就是老子所说的“无中生有”。其实，这是我们每一个人都有的体验：我们在生活中原是“不知不觉”的；然后首先成为一个形而下的存在者，并且可能终身都是这么一个形而下的存在者，一个功利的人、道德的人，一个常人、君子；在此之后，我们中的某些人可能会有形而上存在者的追寻，追寻形上之“道”、天命之“性”、“天理”、“理念”、“纯粹意识”、“上帝”等等之类的“本体”、“终极实体”。 奠基关系：但是，因为在我们的追问中，形而上的唯一绝对物是作为形而下的众多相对物的根据而出现的，因此，在所谓“奠基关系”中，形而上与形而下之间的原来那种生成关系被颠倒了：形而上学反倒成了为形而下学奠基的东西。不论是康德、还是海德格尔，他们在追问奠基问题时，都是从这种颠倒的观念出发的：康德说，形而上学为科学奠基；海德格尔便接着说，源始的生存经验为形而上学奠基。在这种意义上，西方哲学的“奠基”观念乃是一种实实在在的“倒见”，因为，这样的叙述并不符合观念层级的生成过程的事情本身。当然，如果仅就形而上学与形而下学之间在观念上的支撑关系的角度来看，说“形而上学是为形而下学奠基的”也不算错，在这个意义上，“奠基”这个概念还是有其意义的。但我们须得注意：“奠基”的观念可能妨碍我们对“境界”观念的理解。 境界关系：实际上，境界层级之间的关系是跟观念层级之间的生成关系一致的；区别仅仅在于：观念的生成关系到形而上的绝对存在者为止，不再推进，而只是就此回过头来解释形而下的相对存在者，这正是原创时期或轴心时期发生的事情，唯其如此，人们才会“遗忘存在本身”、或者“遗忘生活本身”；而境界的追求则继续可以推进，由形而上学而重新回归生活本源。 在我看来，境界问题的实质，在于个体人格的回归。首先，一般来说，境界总是说的某个人、某个个体的境界；其次，这个人的境界，是说的他在观念层级上的回归。境界就是回归，这是一个极其重要的观念。为什么这样讲呢？这是因为：境界的进程，跟我们前面所说的观念层级的奠基关系的进程，正好是相反的过程。联系到孔子的自述、老子的观念，以及冯友兰的境界说，境界层级的提升进程和观念层级的奠基关系之间，是一种逆向关系，见下见表：  这样，我们才能够透彻地理解孔子的那番自述。孔子的自述，跟老子的说法也是具有对应性的：“万物并作，吾以观复”、“复归于无物”。（《老子》第16、14章）“万物并作”意味着众多相对的形而下存在者；“复”则意味着回归，首先是回归到那个唯一绝对的形而上存在者；最后“复归于无物”是更彻底的回归，回到“无”，回到存在本身。老子还有一段话，“大曰逝，逝曰远，远曰反（返）”（《老子》第25章），过去人们说那是在说“物极必反”的所谓“辩证法”，其实，这里还是在说境界问题。首先，这个“大”是说的作为形而上存在者的道，“有物混成，…… 为天下母，吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大”；其次，从观念层级的生成看，“道大、天大、地大、王（人）亦大”，这是从形而上到形而下的过程；最后，则是境界问题，就是这个过程的逆向回归，“人（王）法地，地法天，天法道，道法自然”。（《老子》第25章） 我们知道，在儒家的境界学说中，冯友兰的境界说是最著名的。我说过，在冯先生的新理学当中，我最喜欢的就是他的境界论。但是，在我看来，这样的境界论还是不够彻底的，没有突破形而上学的观念，没有真正地回到大本大源。区别于此，我在谈自己的境界观的时候，采取了另外的说法：自发、自为、自如。这些词语的含义，下面再具体地讲。 境界这件事情，也是由我所说的“生活本身的本源结构”----“在生活并且去生活”决定了的：我们首先在生活，我们一向就在“无意识”、“无觉解”地生活着，也就是说，我们自发地生活着；然后我们去生活，我们获得了“觉解”、“自我意识”，我们成为一个形而下的存在者，追寻形而上的存在者，也就是说，我们自为地生活着（不过，通常，一般人的自为的“去生活”，只是作为形而下的存在者的生活，达不到形而上的境界）；最终，我们大彻大悟，回归生活本身，回归纯真的生活情感，也就是说，我们终于自如地生活着。 1．自发境界：在生活 我首先作了一种区分。什么区分呢？我这是借用了冯友兰先生的一个词语：“觉解”。我所说的区分，就是“有觉解”和“无觉解”的区分。实际上，在“十有五而志于学”之前，孔子就已经处在了一种境界之中，那就是冯先生所说的“自然境界”，就是没有觉解的境界。冯先生说，处在自然境界当中的人，无觉解。就像一个小孩，说得好听一点，是“天真烂漫”；说得不好听一点，就是“浑浑噩噩”。反正是：无觉解。然后，我们才进入了有觉解的境界，诸如“功利境界”、“道德境界”、乃至“天地境界”什么的。[1] 就孔子来看，大约在他十五岁的时候，有了一种觉解，一种自觉性。这种自觉性体现在什么地方呢？就是“志于学”。但是，我们不能说孔子在“志于学”之前就什么都没有，不能说孔子在这之前就没有生活感悟。那怎么可能呢？你不能说在这之前孔子就没有“在生活”，没有一种生活情感，一种生活领悟。这是不可能的。所以我会说：其实恰恰相反，对于孔子来说，冯先生所说的“自然境界”，“无觉解”的，那才是他的本源处。那个十五岁而“志于学”的孔子不是突然冒出来的，而是由生活本身所给出的。 可惜，现在这个方面的史料很少。比如，我们看《史记·孔子世家》，里面只是零零星星地对孔子早期的生活有一些记载，包括孔子和他的母亲、父亲的一些故事，很少。当然，司马迁在记载的时候，不会说孔子当时有什么“生活感悟”。但是，我们在读《孔子世家》的时候，是有那么一种“感觉”的，只是无法说清楚；就算说清楚了，可能也不是那么一回事。我承认，这个时候孔子是无觉解的。但是，这并不意味着他那时没有生活感悟。很多事情，我们是可以设身处地去体验的。比如，孔子从小就喜欢玩什么游戏，例如礼仪的游戏，他在这些游戏中领悟到了什么。还有，孔子从小不知道父亲是谁，而母亲却是一位非常优秀的女性。如此等等。这些都是我们可以设身处地的地方。假如让我去写孔子早年的一些事情，我无法用很学术化的方式去写。但是，我可以用今天所说的文学化的、诗化的方式去写，去传达我的一些“同感”。 我们不得不承认，恰恰是在早年的那么一种生活样式当中，尤其是那么一种情感生活当中，孔子这么一个人，才被给出来了；孔子这么一个“志于学”“志”，才被给出来了。尤其是这个“志”，就跟“诗”有关。以前毛亨讲诗，这个“诗”被他形而上学化了，他说：“诗者，志之所之也。”（《毛诗·大序》）用我们今天的话语来表达，“志”表示的是心理的指向性。我们今天有很多类似的词语，比如说“意志”。意志就是一种心理指向性，就是心理学意义上的“意向性”（intention）。毛亨还说到“之”，就是“往哪里去”的意思，意味着有目的性。不仅如此，还是“所之”，这就是我刚讲过的“能-所”的结构：“志”是“能”，是主体；而“所之”是“所”，是对象。所以，我会说，这样的一种心理状态，这样的一种境界，是有目的、有意志的。这就意味着：这是一种主体性的行为。所以，我说，你从毛亨这句话里面，看不出孔子所说的“兴于诗”。其实，这个“志”绝不是“诗”的前提，恰恰相反，“志”是被“诗”给出的。这也是我讲过的问题：主体性是被本源性的情感给出的。 因此，孔子必定从小就在读《诗》。这是肯定无疑的。孔子后来老是叫学生读诗，是有他自己的切身体验的。至于他晚年才开始整理《诗经》，那是一种学术化的工作。这种学术化的工作，离诗本身反而越来越远了，直到汉代建构起来的诗学，反而不行。 我只是说，笼统地说，十五岁之前，孔子有他的生活感悟，这和《诗》是有关系的，和他个人的生活情感也是有关系的。正是在早年的这么一种生活当中，孔子之所以为孔子，这么一个存在者，这么一个“此在”，被给出来了。然后才有了主体性的自觉性，这就是“志于学”。孔子讲“学”的地方太多了，要学的东西也太多了，但是无论如何，在任何意义上，《论语》里面，孔子在讲到“学”的时候，那一定是一种目的性行为、主体性行为。总而言之，孔子在生活，他一向就在生活，那么，他就不能没有生活情感、生活领悟。 这类似于冯友兰所说的“自然境界”。但我不把这种境界称为“自然境界”。我称之为“自发的境界”。所谓“自发”，也可以叫“自在”。这是我给这种境界的一个我自己的对应性的说法：这就是“自在”的问题。不过，这不是西方人、比如康德所说的“自在之物”那个“自在”，而是我们中国人所说的“自由自在”的意思；也不是佛家所讲的那个“大自在”，而是日常口语当中的“自由自在”。这么一种“自在”，我们用冯先生所说的“觉解”这个观念去看它，当然是没有觉解的。因为，冯先生那里的觉解，要么是形而上学的，要么是形而下学的；它特别是一种认知的观念，知识的观念。那么，自在的境界当然是没有觉解的，一点儿都没有。这就是冯先生所说的“自然境界”，其实是很“本真”的境界。这样的境界也是一种自由境界，而且是本源性的、“自由自在”的自由。我经常这样讲“自由”：全部的自由的源泉，----形而下的自由、形而上的自由的源泉，就在生活本源当中，就在生活本身的那种本源结构----“在生活并且去生活”当中。我们“去生活”，去创造、去建构，那是一种主体性的活动，当然是自由；但是，那首先是因为我们“在生活”，我们这种主体性是被生活给出的。“在生活并且去生活”，这是一切自由的本源。你自在，所以你自由；也可以说：你自发，所以你自由。这就叫做“自由自在”：自在的自由，自发的自由。 2．自为境界：去生 对于孔子一生的境界的转进，跟冯友兰先生的说法相对照，我一般是做这么一种划分： 1．自发境界 ---- 自然境界 2．自为境界 ①“志学”---- 功利境界 ②“而立”---- 道德境界 ③“不惑”---- 天地境界 3．自如境界 ①“知命” ②“耳顺” ③“从心所欲” 在自发境界之后，是自为的境界。“自为”意味着什么呢？意味着：主体性、目的性。在冯先生的说法中，这是对应于“功利境界”、“道德境界”的，因为不论功利行为、还是道德行为，都是主体性、目的性的行为。在这个意义上，“君子”和“小人”或者“常人”并没有区别。 （1）志学 我刚才说了，“志”意味着一种自觉性，意味着目的性、主体性。不仅如此，“志”也意味着一种功利性。这就是我把它跟冯先生所说的“功利境界”相对应的理由所在。 “志”的功利性，应该说是不言而喻的。“功利”并不一定意味着“自私自利”，比如英国的功利主义，边沁的功利主义，那是大家知道的。以前毛泽东一边讲“大公无私”、“全心全意为人民服务”，一边坦然承认“我们是功利主义者”。他说的是“大功利”，不是个人的、私人的功利。过去人们总是以为儒家不讲功利，其实那是一种误解。《周易》里有一种说法，很有意思的：“利者，义之和也。”（《周易·乾文言》）《周易》古经，几乎满篇都在说“利”。《尚书》还讲“正德、利用、厚生”。（《尚书·大禹谟》）《大学》所说的“亲民”，所说的“齐家治国平天下”，同样是一种功利。现代新儒家也很注重这一点，把“正德利用厚生”跟“科学技术”联系起来。[2] 这些都是功利，而且是“大功利”。 孔子之“志于学”，就是一种功利。而且，在孔子那里，既有大功利，比如“博施于民而能济众”（《论语·雍也》）、“因民之所利而利之”（《论语·尧曰》）；也有小功利，比如说，对“榖”“禄”的正当谋求。孔子教子张学“干禄”，“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣”，（《论语·为政》）这就是小功利。孔子叫学生“无见小利”，“见小利则大事不成”，（《论语·子路》），那是谋“大事”、求“大利”。但是，孔子并不否认“小利”。在“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）这个表述里，首先是“己欲立”“己欲达”，这是小功利；然后才是“立人”“达人”，这才是大功利。 （2）而立 如果说，“吾十有五而志于学”相当于“功利境界”，那么，“三十而立”是说的达到了另外一种境界，相当于冯先生所说的“道德境界”。当然，这里的“道德”要作广义地理解，泛指一切社会规范，也就是儒家所说的“礼”。我这样说，是有根据的。“三十而立”，你“立足于”哪里呢？孔子说：“立于礼。”（《论语·泰伯》）《论语》里面，孔子在说到“立”的时候，通常都是说的“立于礼”的意思，不信你们自己去看。那时所谓“君子”，大约就是这个意思，就是遵循“礼”，即遵守道德规范、政治规范、法律规范等等。按冯先生的意思，人首先是一个功利的人，然后才可能是一个道德的人。但是，严格来讲，所谓“功利境界”和“道德境界”并不是两个不同的境界层级，不能把“功利境界”跟“道德境界”对立起来。我刚才就说过，功利未必是不道德的，道德未必是不功利的。 再者，我说，不论是功利境界、还是道德境界，处于这种境界当中的人，在观念上都是形而下的存在者。在这一点上，这两种境界是完全没有区别的，都是形而下的境界。这是一个很重要的观念。我记得我谈到过的：不要把道德规范看得太高，“礼”都是可以“损益”的。当然，这并不是说我们就应该藐视道德、不要道德。只要有人群的地方，就需要道德。我们总是道德地生活着，也就是说，我们总是自觉或不自觉地遵循着某些道德原则。问题在于：那是怎样的一种道德原则？道德源于生活样式，它是历史地变动的东西。康德把道德看得那么高，那是没有道理的。所以，我想说的是：先行于遵守道德的，首先是建构道德。这一点，对于我们今天的状况来说是特别要紧的：我们今天的一项重要任务，就是重建道德。 虽然如此，这样的形而下的境界却是我们“去生活”的开端。所谓“去生活”，就是一系列的超越：超越自发境界，进入自为境界；超越形而下的境界，进入形而上的境界。当然，我们还要继续超越：通达自如境界，回归生活本身。那么，我们首先是这样去生活的：成为一个功利的人、道德的人。 （3）不惑 “十五志学”，是“兴于诗”；“三十而立”，是“立于礼”。这时候，我们遵守着道德规范；但是，我们不一定明白为什么就该这样做。这就是“知其然、不知其所以然”的情况。就像前些年人们所讲的那样：“理解的要执行，不理解的也要执行。”这就是纪律、规范、道德对于一般人的意义：遵守，但未必明白。不明白，就是“惑”。孔子说自己“四十而不惑”，那意思就是说：到四十岁的时候，他对于“礼”，不仅“立”于它，“知其然”了，而且也“知其所以然”了，“不惑”了。 那么，如何才能“不惑”呢？如何才能明白、理解“立于礼”这件事呢？让我们回到我一开始就讲的“观念的层级”上去。“礼”作为规范，那是众多相对的存在者的事情，是形而下的存在者的事情。我们要理解这样的形而下的存在者，那就要寻求这种众多相对存在者的终极根据，这个根据，就是形而上的存在者。这个唯一绝对的存在者，在中国传统的形而上学观念中，就是“天地”。 “天地”作为形而上的存在者，就是本体，就是万物的根据，这样一个观念，乃是中国哲学的形而上学的一个根本的观念。我刚发表的一篇文章，讲“绝地天通”的，就是讲的这个观念：天与地的分离，人与神的隔绝，叫做“绝地天通”，那是中国哲学的形而上学建构的开端。[3] 这也就是《易传》所说的：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣。”（《周易·系辞上传》） 所以，“不惑”的境界就相当于冯先生所说的“天地境界”。他称之为“天地”境界，那绝不是偶然的。在冯先生那里，功利境界和道德境界都是形而下的；按冯先生一向的观念，我们要达到最高的境界，形而上的境界。这个最高的境界，就是天地境界。 我的看法是，在现代新儒家这里，虽然冯友兰先生正式讲“境界”问题，但实际上所有新儒家都在讲这个问题，都是在说要达到一个至高的境界。这个至高的境界，不外乎就是与“本体”同一、“与道为一”的境界。这种境界，简单来说，就是超越分别相。但是，超越分别相并不意味着通达了本源。因为，不仅本源是超越分别相的，而且作为世界终极根据的本体也是超越分别相的。所以，我把冯先生所讲的“天地境界”归为形而上的一种境界。 其实，在我看来，这个境界不是最高的。轴心时期以后，古今中外的很多宗教神学家、哲学家都表达过这样的境界。比如基督教里面的“归于天国”之类；儒家也有什么“与天地参”（《中庸》）等表达。这种境界，其实就是李翱所讲的“复性”。这种观念，在宋明理学家那里有些表达，这些表达，我们可以对它进行不同层级的解释。比如，程子说：“天人本无二，不必言合。”（《二程遗书》卷六）对这个说法，可以有不同的解释。在哲学本体论意义上，它是说，这是唯一绝对的存在者，这就是未有“天”“人”之分的状态。当然，你也可以很本源地去阐释，但我一般不这么看。我把它归属于形而上学的观念。那么，在境界论意义上，就是复归那么一种境界----天人同一的境界，也就是形而上的唯一存在者、绝对物的境界。 这样的境界，道家讲“成仙”，佛家讲“成佛”，不是谁都可以达到的。对于儒家来说，似乎就是成为“圣人”了？我并不这样看。我对“圣”有另外的看法。 3．自如境界：回归生 我会说，“圣”是另一种境界：自如的境界。那是孔子“五十而知天命”以后的境界。在儒家的观念当中，我会把这个自如的境界理解为：那就是重新回到“自由自在”的本源情境，回到生活本身，回到纯真的生活情感本身。那么，怎么回到生活本身呢？孔子就是这样表达的：“五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”这里涉及到几个很关键的词语：“天命”、“耳”、“心”、“欲”、“矩”。我们一一来看： （1）知命：领悟生活 首先是“知命”----“知天命”。那么，“天命”是什么意思？我首先要说：“天命”不是“什么”。但是，一般后来的理解，包括“文化大革命”中对孔子的批判，都是把“天命”理解为“上帝的意志”之类的。在我看来，这些都是形而上学思维模式的结果。 这首先涉及到：怎么来理解这个“天”。冯先生讲过很多“天”，讲了“天”的很多意义，分门别类的含义。[4] 那种谈法，其实是很糟糕的。那是把“天”把握为了各种各样的不同的存在者。还有李申写的《中国儒教史》，也把“天”理解为一种最高的意志。当然，也不是说这样的理解全然都是不对的，因为“天”确实曾经被这么理解了。老百姓甚至有一种很人格化的理解，比如我们日常口语里的说法：“老天爷”。所以，“天”被理解为至高无上的存在者，这确实也是观念史上的一个事实。但是，问题在于：同样是在中国观念史上，“天”只能被这么理解吗？我们应该怎样更加本源地去理解“天”？我一再强调，儒家文本里面出现了很多词语，它们的含义是不能一概而论的。在不同的语境中，它们可能说的是不同的事情。比如“仁”这个概念，我说过，有的时候说的是形而上的东西，有的时候说的是形而下的道德原则，而有的时候说的是非常本源的事情。对此要作区分----观念层级的区分。“天”也是一样的要作区分。 怎么理解“天”？孔子有一个说法，很值得玩味。我从“命”字说起，再说孔子讲的“天”。“命”是一种言说，就是“口令”。这是很明白的，汉字“命”本来就是这样构造的。但是，这个“口令”难道就是“天”在那里“发号施令”吗？不然。孔子却说：“天何言哉？”（《论语·阳货》）[5]“天”一边发“口令”，一边却又“无言”，这似乎是一种矛盾。我是说：孔子讲“天何言哉”，但是他又称之为“命”，这似乎是一个矛盾。但是，我这样说是有前提的，这个前提是：我已经把“天”理解为了一个存在者。我们说“天是要说话的”，意思是在说“老天爷”、“上帝”这样一个会说话的存在者。然后，我才能说：“天何言哉”而又能“命”，这是一个矛盾。还有，很多人这样来理解孔子这句话，说：孔子这里说的“天”是“大自然”，nature，所以它不说话；然后又在“命”，那只是一种比喻。但是，所谓“大自然”还是一个存在者、或者是一个存在者领域。这就是我所说的，我们过去这么理解，总是把“天”作为一个存在者。 但是，我更愿意这么来理解“天”，就是“自然”；但不是什么“大自然”，而是中国人讲的“自然”。我经常讲这个话题。谈“自然”，儒家谈，道家也谈。在汉语当中，“自然”不是一个词，而是一个词组，就是“自己如此”的意思。[6] 当然，这样讲仍然会导致一些模糊之处。比如，我们在现象学语境当中谈“自己如此”的时候，仍然会有两种不同的理解。一种是在胡塞尔那里，“自己如此”可以理解为“自身所予性”（Selbstgegebenheit），那么，我会说：这个还有一个形而上的存在者。另外一种理解，是海德格尔式的理解，似乎是对应于“存在本身”、“生存领会”什么的。不过，海德格尔也有他的问题，也有他的不彻底性。这是我讲过很多次的了，就不再讲了。 我更愿意采取道家的说法：“自然”是“无”。这就意味着：自然就是真正的存在本身。这就回到了我在第一次讲座上上所讲的那个观念上去。自然不是什么“自身所予性”，而是“无”，就是“无物”；对于儒家来讲，自然就是先行于存在者的生活本身、情感本身。我说：有各种各样的爱的情感的显现样式，这些样式就是自然----自自然然、自然而然。这样的自然，就是自己存在，而与任何形而上的根据无关，也与任何形而下的东西无关。自然先行于这一切。这才是真正的“大自然”。 因此，“天”并不是任何意义上的存在者。所以，这个“天”之“命”，我会说，就是生活本身在说话，但是在无声地说话。虽然无声地说话，我们却倾听着。在中国的观念中，有很多词语，都和说话有关，这不是偶然的，这意味着，我们的远古先民，一定有那么一种领悟，---- 这种领悟和认识无关，完全不是认识，而先行于任何认识。就是说，他似乎听到了什么。可是他什么都没有听到；但他确确实实感觉自己听到了什么，他感觉自己只有在这种倾听之中才能“去生活”。我们不能设想他没有这么一种领悟，否则他根本就造不出这些观念来，就不可能这样来用这些字。特别是“道”这个字，从一开始就有两个意义，一个是道路，一个是言说。怎么会是这样的呢？我们会感到很奇怪，没法解释，任何知识都无法告诉我们，训诂学、语言学都不行。我们只能说：它跟知识无关，而是先行于知识的，先行于认知的。这样的“天命”，我称之为“生活领悟”。如果我们一定要说“良知”的话，我更愿意在这样的本源意义上使用“良知”这个词语：“良知”就是生活领悟，就是“听见”了生活情感、尤其是爱的情感的无声的召唤。生活情感的这种无声的召唤，就是“天命”。 （2）耳顺：倾听生活 所以，孔子才说“耳顺”。也正因为如此，我会说，人到了这个自如境界，才算是真正的“圣人”。因为“圣”字从“耳”，就是倾听。“圣”是个形声字嘛，“圣”的繁体字是“聖”，从“耳”，读“呈”。（《说文解字》）因为你能倾听，你才成“圣”。所以，孔子才会特别说到“耳顺”。孔子特意地说到“耳”，圣人之“耳”用来做什么？倾听。倾听什么？倾听天命，而不是听上帝发号施令。这里没有上帝，也没有任何存在者。我说过了，这里的“天”不是实体，也不发号施令；但我们似乎确实倾听到了，所以，我们把这件事领悟为“命”---- 口令。“天”既然不是存在者，不是物，那就是存在本身，就是生活本身；“命”也就是生活本身的情感流行的某种“趋向”、“趋势”、“势头”、“动向”。所以，倾听什么？就是倾听生活本身，倾听生活情感。这样，你就成圣了。 我刚才谈到过，“圣”就是“仁且知”（《孟子·公孙丑上》）。什么叫“仁且知”呢？这跟“圣”之“耳”的“倾听”有什么关联呢？“仁”就是“天命”，就是存在本身的无声的言说，也就是生活情感本身的流动；而“知”，就是“知天命”，就是“知道”了、倾听到了这样的“天命”。此时，不仅生活情感涌流着，而且我们倾听到了、“知道”了这种涌流，这就不再仅仅是自发境界、自然境界了，而有了“觉解”。这就叫“仁且知”，也就是我所说的“生活领悟”。 我们倾听“天命”，就是听到了生活本身的流水之声。生活之“活”，原来就是流水之声：“活，水流声。”（《说文解字》）生活犹如《诗》云：“河水洋洋，北流活活。”（《卫风·硕人》）所以，生活犹如孟子所说：“源泉混混，不舍昼夜。”（《孟子·离娄下》）犹如孔子所说：“逝者如斯夫，不舍昼夜！’”（《论语·子罕》）所以，我经常说：生活如水，情感如流。这就是“智者乐水”、“智者动”；然而生活本身，其实无所谓动不动，这就是“仁者乐山”、“仁者静”。（《论语·雍也》） 这个时候，就叫“耳顺”。“耳”是倾听，“顺”是听见了。许慎解释“圣”字：“通也。”（《说文解字》）我们今天有一个词，叫做“通顺”。圣人“耳顺”，所以能“通”，就是“通顺”。通往哪里呢？通往生活本身、存在本身。这就是我所说的：通达本源。 大家都能注意到，汉语观念中有一系列的关键性的词语，在儒家、道家都非常核心的词语，都和我们的口、耳有关。诸如“命”、“名”、“哲”、“和”、“吉”、“君”；还有“诚”、“信”、“谊”；还有“圣”字（繁体从“耳”），等等。据说老子这个圣人，名“耳”，字“聃”，也跟耳朵有关。很有意思！这一切绝不是偶然的。从“口”或“言”，就是说话；从“耳”，就是倾听。可是“天”不说话，你听什么？但是天又能“命”，你确实是能够听见的。你回到本源上，谁告诉你什么？没有谁告诉你什么。但是唯其如此，你才“耳顺”，才能“通顺”，才能通达本源。否则，孔子突然说了一句“耳顺”，你会感到突兀，不明所以。他听什么呢？实际上，他是在听“无”。 还有一点，我要分辨一下：事实上，在第一个境界之中，在自发的境界之中，我们就已经在某种意义上“耳顺”了。我们一向就在倾听生活，一向就在倾听情感。我们向来就“在生活”，所以我们向来就在感悟生活、倾听生活。假如你听不见“活”---- 水声，你就没法“活”---- 没法生活。但是，这里缺少一点----我刚才讲了，我愿意理解为----真正本源意义上的“良知”。这样的良知，从知识论的角度看，是“无知”的。在认识论、知识论的意义上，良知无知。良知无知，因为其无“所知”。但良知又确实是一种“知”，所以才叫做“良知”，才有个“知”，那是“无所知之知”。“圣”之为“仁且知”之“知”，就是这样的良知。这才是真正意义上的作为生活领悟的“良知”。这跟传统形而上学所理解的“仁且智”的智是不同的。人们通常这样理解“仁且智”，就是：仁者爱人，有爱心，或者说遵守儒家的道德原则；然后他还很有智慧：于是就成了圣人了。更有甚者，把“良知”把握为什么“本体”。不是这样的，不能这么理解。“仁且知”固然是达到圣人的境界，但是圣人的境界就是倾听。倾听什么？听无。什么都不要听，不听知识，不听道德，不听上帝；只听“天命”，只听生活本身，只听生活情感。这才是“圣”，这才能达到“从心所欲不逾矩”的那么一种“自由自在”。圣，就是知道倾听爱的呼唤。 （3）从心所欲：生活 孔子说他自己：“七十而从心所欲不逾矩。”对于这个表达，人们有很多的误解：又是“心”、又是“欲”、又是“矩”。太主体性了！所以，我想通过对这几个观念的解释，来说明孔子这种最高境界的本源性意义。 第一点，关于“心”。 从字面上看来，“从心所欲”的前提是“心”，于是，人们马上就想到形而上学的“心性论”，说：这个是良心，本心，本体。其实，这个“心”也就是“无心”。汉语的“心”也是有很多不同的用法的。所谓不同，是观念层级上的不同：有时是说的形而下的心，比如说，牟宗三所说的什么“道德心”、“知识心”[7]；有时是说的形而上的心，就是孟子所说的“本心”、“良心”，也就是绝对主体性；有时侯却恰恰是说的无心，是说的本源之心：无心之心。此心即无。《增广贤文》上说：“流水下滩非有意，白云出岫本无心。”生活情感的显现、本源性的爱的显现，就是“非有意”、“本无心”的事情，就是“自然”----“自然而然”---- 的事情。所谓“从心”，就是随顺这样的自然。孔子之所以能这样随顺自然，是因为他已经“知天命”而“耳顺”，已经领悟了生活本身、倾听了生活情感。所以，对孔子所说的“从心所欲”，我们千万不能理解为心性论的那个“心”。 第二点，关于“欲”。 我在谈“七情”的时候就谈到过，“欲”一般来说是一个主体性范畴。我说过，“欲”是心理学意义上的“意向性”（intention）。[8] 甚至有时在谈到“仁”的时候，“欲”也是主体性、意向性的事情。比如，孔子说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣！”（《论语·述而》）显然，这里的“仁”是“欲”的对象，是一种道德情感方面的意愿，当然就是形而下存在者的一种主体性意向性了。但是，显而易见，孔子这里所谈的“从心所欲”，却是自如境界的事情，那就绝不会是主体性意向性的事情了。这个问题，同样涉及我经常讲的一个话题，就是：孔子那里的词语往往是多层级的用法。“欲”也是这样的，在谈到自如境界的时候，孔子所说的“欲”，一定不是说的主体性的意向性。这里的“欲”，一定是回归了本源层级的事情。 这就使我想到关于“欲”的这样两种说法：“性之欲”和“情之欲”。首先需要指出：这不是现代汉语里所说的“性欲”、“情欲”。“性之欲”这个说法，例如朱子说：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。”（《诗集传·序》）我讲过，这是一种很典型的形而上学的“性-情”观念架构。[9] 而“情之欲”，我们可以这样理解：这里没有“性”---- 主体性的预设，而是从“情”---- 生活情感出发的。有情，就会有欲。当然，欲不是情；欲是从情感向意欲的观念递转，正是在这种递转中，主体性才得以生成。但是无论如何，这样的接近于本源性的“欲”毕竟还不是主体性。 我理解，孔子这里所说的“从心所欲”之“欲”，既然实质上是“无心”的，那么就是“无心之欲”，就是那种直接发源于生活情感的“欲”。这非常接近于我刚才谈“天命”的时候说到的：生活本身的情感流行的某种“趋向”、“趋势”、“势头”、“动向”。这种“欲”，恰恰是“无欲”。比如，孔子在领悟天命的时候，说：“予欲无言。”（《论语·阳货》）这样的“欲”，恰恰是“无欲”。所以，“从心所欲”恰恰是说的无心、无欲。 第三点，关于“矩”。 所谓“不逾矩”，从字面上看，是说的不会逾越规矩，诸如不会犯法、不会违纪之类。那就是说，怎么做都不会“犯事”。但是，这样的理解是很不好的，是很形而下学的理解，而不再是超越了形而下学、形而上学的自如境界的事情了。我们知道，“矩”是说的“礼”，就是我谈到过的各种各样的规范。这样的规范的存在，那是形而下存在者的事情；可是，在这种自如境界上，我们不仅超越了形下之物，而且超越了形上之物。这里“无物”，也就无“矩”、无“礼”可言。孔子之所以能“不逾矩”，是因为在这样的境界当中，根本就没有什么“矩”：不仅超越了形而下的东西，而且超越了形而上的东西，真正回到了生活本身、情感本身。 所以，我的理解是：“从心所欲不逾矩”，就是说的生活而已。不过，需要注意：这里的“生活”是个动词，就是“生活着”，就是本源地“在生活并且去生活”着。所谓的“达到最高境界”，其实就是生活着----纯真地、质朴地生活着。 如此说来，这不是又回到了那个最低的境界去了吗？不是又回到了自发境界、或者“自然境界”了吗？当然可以这么说。这就是老子所说的“复归于无物”（《老子》第14章）。所以我常说：最高的境界，就是回到最低的境界。但是，这里还是有个区分：这个最高的境界却又跟那个最低的境界有本质的不同，这个不同就是有无“觉解”，或者我刚才说的，有无“良知”。最低的自发境界是无觉解的，而最高的自如境界却是有觉解的。所以，更确切地说：最高的境界，就是自觉地回到最低的境界。具体说来，最高的境界就是：自觉地回归生活本身，自觉地回归生活情感、尤其是爱的情感，自觉地在生活并且去生活。 好了，我们的讲座就到此结束吧。 注释： [1] 冯友兰：《新原人·境界》，商务印书馆（上海）1946年版。下文同此，不再注明。 [2] 牟宗三 徐复观 张君劢 唐君毅：《为中国文化敬告世界人士宣言》。原文：“儒家亦素有形上之道见于形下之器的思想，而重‘正德’‘利用’‘厚生’。” [3] 黄玉顺：《绝地天通：从生活感悟到形上建构》，载《哲学动态》2005年第5期。 [4] 冯友兰：《中国哲学史》，上册，第35页，华东师大出版社2000年版。 [5] 原文：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！’” [6] 黄玉顺：《中西自然价值观差异之我见》，载《理论学刊》2004年第3期。 [7] 牟宗三把“知识心”、“知识主体”看做形而下的，而把“道德心”、“道德主体”看做形而上的，这才有他的所谓“良知坎陷”的设计，由绝对的道德主体性来开出相对的知识主体性。但我认为，这是站不住的。参见拙文：《“伦理学的本体论”如何可能？——牟宗三“道德的形上学”批判》，载《西南民院学报》2003年第7期。 [8] 参见第二讲第三节“1、本源之爱”。 [9] 参见第二讲第一节“1、性与情：儒家的形而上学架构”。 (责任编辑：admin) |