爱与思——生活儒学的观念(17)
http://www.newdu.com 2025/02/07 07:02:03 中国儒学网 黄玉顺 参加讨论
二、本源情境：我们在生活中 唯其如此，生活儒学认为，生活才是一切的大本大源、源头活水。没有生活，便没有人，没有主体，没有实体，没有社会，没有文化，没有哲学，没有科学，没有道德，如此等等。而我们的最终任务，正是要阐明：这一切究竟是怎样在生活中生成的？然而这样一来，我们便已面临着这样一种情境：在生活中。儒学把“在生活中”理解为生活本身的本源情境。 1．在生活中 生活如此这般地显现着自己，这种生活显现便是情境。所谓情境，乃是一种无分别的境遇。所谓境遇，并不是说的一个现成的人的“生活遭遇”；境遇作为情境，恰恰是人之得以生成的本源。人之所以为人，首先并不是根据于什么“人性”，而是渊源于生活情境：正是生活情境“规定”着所谓人性，并从而“塑造”了人本身。所以，情境先行于人，先行于物，先行于一切存在者。而情境之为“情-境”，乃是说的在共同生活中的境遇，在这种境遇中，总是涌流着或者荡漾着情感。我们将会阐明，情感乃是最本源的事情；我们也可以说，情感就是最本源的生活显现。在这种意义上，情境就是本源情境。这种本源情境就是：在生活中。 然而在现代汉语里，“在生活中”这个短语极其容易使人想到一个主语或者主体：谁在生活中？或：什么在生活中？所以我们这里想要预先说明的是：当其本源地在生活中之时，没有谁在生活中，没有什么在生活中。假如我们非得加上一个主语，那么，我也只好说：生活在生活中。这就是说，生活本身就是在生活中。作为本源情境的在生活中，其实只是在说生活本身，这里没有任何东西，甚至没有任何一个“此在”之类的东西。这是因为，这些东西还有待于在生活中生成。 究其缘由，汉语“在…中”这个短语具有这样一种用法：并不一定是指的空间上的“在…中”，甚至也不一定是指的时间上的“在…中”。“在生活中”不是一个介词短语，因为这里的“生活”不是一个名词。这个“…”可以是一个动词，而“在…中”意味着副词“正在（进行）”。例如，我们会说：某人“在热恋中”，表示热恋本身正在进行，而这个热恋中的人就在这样的热恋中生成；某种商品“在热卖中”，表示热卖本身正在进行，而这种热卖中的商品就在这样的热卖中呈现出来；如此等等。所以，作为生活本身的本源情境的“在…中”，恰恰是与时间、空间无关的事情。这是因为，在那种日常的时间、空间概念里，我们固然可以“在…中”，但也可以不“在…中”，也就是说，我们可以从“在…中”里抽身出来，例如从热恋中抽身、从热卖中抽身等等；然而在生活本身的本源情境里，我们却无法抽身，我们不可能不“在…中”。我们总是在生活中，我们不可能不在生活中。这就意味着：时间、空间在本源层级上乃是毫无意义的。或者更确切地说，在本源情境里没有时间、空间，因为在这里，时间、空间的观念还尚待生成。譬如时间，正如诗人张若虚在《春江花月夜》中的吟唱： 人生代代无穷已，江月年年只相似。 不知江月照何人？但见长江送流水！ 虽然，对于作为主体的人之人生来说，代代的生死存亡意味着时间的流逝；但是，对于见证着生活本身的江月、流水来说，年年的相似不变意味着时间的消解。那么，对于消解着时间的江月、流水来说，何曾有人？何曾有背负着时间之重压的主体？所有的只是：生活如水。 不仅如此，我们把“在生活中”理解为本源情境，这就意味着：我们拒绝海德格尔式的“在之中”那样的抽象的、形式的规定。海德格尔规定：“‘在之中’是此在存在形式上的生存论术语，而这个此在具有在世界之中的本质性建构。”[1] 这就是说，这个“在之中”（In-Sein）意味着“此在”那样的存在者“在世界之中存在”（In-der-Welt-sein）。然而生活儒学所说的“在生活中”绝不是海德格尔所谓“在世界之中”（in der Welt），生活儒学也没有“在之中”那样的没有生活的、纯粹形式的介词短语（in）。首先，汉语本身便是如此，比如“在热恋中”、“在热卖中”，这个“在…中”并非介词短语；再者，假如没有生活，那么试问：那个抽象的“在之中”究竟是什么东西？如果它是“此在的存在形式”，那么，此在本身就生成于、并归属于生活本身；最后，海德格尔的“在之中”原文为In-Sein，你一看就明白：又是这个非生活的、非“生存”的Sein ！然而我们已经一再拒绝了生活之外的这种所谓“存在本身”。所以，生活儒学只知道“在生活中”，而不知道所谓“在之中”。 显而易见，我们总是在生活中；这就意味着，我们总是在本源情境中。 2．人生在世：我们在生活中 这种本源情境，在汉语里被通俗地表达为“人生在世”。所谓人生在世，可能从两个截然不同的层级上理解： 其一，在通俗的意义上，人生在世是说的一个人所存活的时空状况。这里，“人”是现成的，“世”同样是现成的。这样理解的“人生在世”，其实在本质上就是海德格尔在意义上的“在世”（In-der-Welt-sein），尽管海德格尔本人未必会承认这一点。 首先，这里的人是主体性的人。他“投胎于”此世，那是身不由己的，此即海德格尔所谓“被抛”；然而他后来不断地“投身于”此世，却是、或可以是自觉的：他可以投身于此世，但也可以不投身于此世，此即海德格尔所谓“去是”。他可以如道家，选择寄身于长林丰草；也可以如佛家，选择往生于西方极乐世界。甚至孔子也说：“道不行，乘桴浮于海！”（《论语·公冶长》）显然，这里存在着主体的意志性、目的性。诗人李白之所以能吟唱： 人生在世不称意，明朝散发弄扁舟！（《登宣州谢朓楼》） 就因为他具有这种主体意志。他之所以“不称意”，是因为他已经有“意”；他之所以有“意”，以为他已经是一个“人”。这里的“人-意”，正是主体意志。 同时，此世也是现成的。“世”首先是一个通俗的时间概念，“三十年为一世”（《说文解字》）；又进而为人之存活的代际概念，“父死子立曰世”（《周礼注·秋官·大行人》）；又转化为主体概念，“一代之人，通呼为世”（陆机《叹逝赋》李善注）、“世犹身也”（《淮南子·修务》高诱注）。后来，“世”也作为一个空间概念使用：“景物四方曰世。”（《资治通鉴·魏纪一》胡三省注）这种通俗的时空综合观念，在佛教传入后形成“世界”概念。世界（梵语loka-dha^tu）之为世界，就在于时空的划“界”----“世-界”，也就是说，恰恰是以有分别相为前提的。“世”与“界”本来有分别：世指过去、现在、未来三世（三时），这是时间的划界；界指东南西北上下，这是空间的划界。例如《楞严经四》说：“世为迁流，界为方位。汝今当知：东西南北，东、南、西、北、上、下为界；过去、未来、现在为世。”“世界”合起来说，通常是指的有情众生居住的“有为世界”（有时也含“无为世界”）。有情众生分为“六道”（地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天），前五道所住之世界，称为欲界；而天道之中，有色天所住之世界，称为色界；无色天所住之世界，称为无色界。当世界略称“界”时，“界”即兼具时空综合的意义；当世界略称“世”时，“世”也兼具时空综合的意义。 佛教哲学的这些繁琐的名相分析，对于我们这里的话题来说，没有什么正面的意义。我们只想指出：佛教哲学所谓“世”“世界”“界”等等，乃根据于时空的对象化、现成化的划界，恰恰是说的有分别相。而我们要问的是：这种时空观念本身何以可能？所以： 其二，在本源上，生活儒学所说的“人生在世”绝非对象化、现成化的东西。人生在世乃是本源的事情，“本生万物曰世”（《逸周书·本典》），这就是说，万物源于人生在世、归于人生在世。所以，人生在世并不是说：一边是一个现成的“人”，一边是一个现成的“世”，然后这个人“在”这个世中去“生”，似乎他可以入这个世，也可以出这个世。然而，一切无所逃于生活，谁能“出世”呢？不论道家、还是佛家的“出世”，其实都仍然是一种“在世”。“出世”是不可能的，犹如生活之外的所谓“存在本身”是不可能的。“世”不是抽象的时间，[2] 更不是抽象的空间；“世”是本源的时空----先行于任何存在者、因而也先行于时间与空间观念的时空领悟。因此，人生在世仅仅是说的这样一种本源情境：我们在生活中。 我们在生活中。---- 这种本源情境是先行于一切的。但生活也不是所谓先验的“自明性”（self-evidence）、“自身所予性”（Selbstgegebenheit）之类。笛卡儿以“自明性”确立了形而上学的主体性观念，胡塞尔以“自身所予性”确立了形而上学的先验性观念，这些都是生活儒学所要破解的东西。生活儒学所谓“生活”，即是中国人所说的本来意义上的“自然”：不是那个被认识、被改造、被征服、被掠夺的nature，而是生活本身的“自己如此”。[3] 这个“自己”不是说人，不是说你、我、他；这个“自己”是说的生活本身。生活本身自己如此，生活就是自然。这个意思是说：生活既不是“物质”给予的，也不是“上帝”“理念”“心灵”给予的；既不是“天理”给予的，也不是“良心”给予的。恰恰相反，生活儒学认为，物质、上帝、理念、心灵、天理、良心等等，统统源出于生活、归属于生活。 20世纪80年代曾经有一首所谓朦胧诗，我忘了诗人是谁。诗的题目是《生活》，而诗的内容只有一个字：网 。不管这能不能算是诗，但也有其意义。我猜想，诗人的原意是对当时的现实生活状况进行批评。但我在这里却是采取的与他相反的用法：生活本来就是网。生活本身是这样一张网：一切都被一网打尽。 所以，“我们在生活中”尽管意味着：我们；但是，这个“我们”先于任何“他者”意识，[4] 先于“你”、“你们”，先于“他”、“他们”，甚至先于通常意义上的“我”。这里的“我们”先于“我和你”[5] 那样的宗教意识、或“尔为尔、我为我”（《孟子·公孙丑上》）那样的道德意识。这里不仅没有上帝的位置，甚至没有自我的位置。“我们在生活中”意味着：作为本源情境的共同生活。 3．本源之仁：共同生活 所谓共同生活并非海德格尔所谓“共在”（Mitsein，共同存在），这是因为：“共在”是说的“此在”的共同存在，而此在是一个存在者；然而，共同生活之际，没有任何存在者。 所以，共同生活并不是说：我们先是独立的个人，然后我们凑到一起，来过一种生活。共同生活不是两个独立的单子的联姻。共同生活甚至也不是说的“社会生活”，因为社会本身就是以划界----例如阶层、阶级的划分----为基础的；然而在共同生活中，并不存在这样的划界。共同生活是说：在本源意义上，生活从来不是“独立自主”的个人的生活、单子的生活----不是我的生活，也不是你的生活、他的生活；不是主体性的人的生活，更不是物的“生活”。共同生活就是无分别相的、浑沦的生活本身。我的生活、你的生活、他的生活，物的“生活”之所以是可能的，都渊源于共同生活。对于这种意义的共同生活的领悟，儒家用“仁”字来传达。 关于作为儒家核心思想的“仁”，存在着种种误读，而其中最严重的误读，就是混淆了形下之仁、形上之仁与本源之仁。在孔子那里，“仁”本来就有着这样三种不同层级的用法：仁首先是作为本源的生活情感的“爱”，然后才可能是作为形而上学的根据的“性”，最后才可能是作为道德原则的“善”。 可是，人们通常把儒家的仁爱仅仅理解为一种形下之仁：一个伦理概念。诚然，儒家之所谓“仁”经常是作为伦理概念来使用的。在这种意义上，仁是伦理层级上的善。所以，孔子才说：“苟志于仁矣，无恶也。”（《论语·里仁》）“仁”在这里与“恶”相对，它显然是说的道德的“善”；这种善是以主体性的“志”为其前提的。下面一段是很典型的对仁的具体道德规定： 子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”请问之。曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《论语·阳货》） 并且，《论语》记载：“樊迟问仁。子曰：‘居处恭，执事敬，与人忠。’”（《论语·子路》）这也显然是在说具体的道德实践。这些“仁”都是说的君子当行的道德原则，所以孔子才说：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（《论语·宪问》）孔子还说：“人而不仁，如礼何？”（《论语·八佾》）仁在这里直接导向作为规范构造的礼，它本身显然就是作为礼的奠基前提的“义”、即伦理学意义上的正义原则。这种正义原则要求：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）孔子又说：“里，仁为美。择不处仁，焉得知？”（《论语·里仁》）仁在这里是作为“知”、即智的选择，即“未知，焉得仁？”（《论语·公冶长》）它显然是主体的道德抉择。孔子还常谈到“为仁”，更是在说道德实践，这里，仁已经被现成化、甚至工具理性化了： 子贡问为仁。子曰：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。”（《论语·卫灵公》） 最典型的是孔子提出的被人们称之为“道德金律”（the Golden Rule）的伦理原则：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）；“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）。仁在这里以主体性的“欲”、即“我欲仁”（《论语·述而》）、亦即为善去恶之欲为前提。在这种道德规范下，“克己复礼为仁：一日克己复礼，天下归仁焉”（《论语·颜渊》）、“君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷”（《论语·泰伯》），这已经具体到君主的政治伦理的层级了。孔子以上所说，都是作为伦理原则的形下之仁。 然而这种形下之仁的根据何在？如果说康德会问：数学何以可能？自然科学何以可能？那么我们也会问：伦理学又何以可能？这就是说，形下之仁必须接受破解。破解就是追本溯源：形下之仁何以可能？生活儒学的回答就是：它的根据是形上之仁。在这种意义上，仁是哲学形而上学层级上的性。孔子之所以罕言“性”，[6] 是因为他之所谓“仁”已经包含着这层意义。 在下面这段记载中，孔子从形下之仁追溯到形上之仁： 富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。（《论语·里仁》） 得富贵之道、处贫贱之道，都是具体的道、伦理的仁；它们的根据，却是须臾不可离却的形上之仁。这种作为本体之性的仁，是很难持守的：“回也，其心三月不违仁；其余，则日月至焉而已矣。”（《论语·雍也》） 说到仁性很难持守，孔子另有一种说法：“子曰：‘南人有言曰：“人而无恒，不可以作巫医。”善夫！’‘不恒其德，或承之羞。’子曰：‘不占而已矣。’”（《论语·子路》）仁性乃是恒常之性，而持守仁性就是“恒其德”。这就表明，这种仁性，孔子也称作“德”。当然，孔子之所谓“德”有时是说的形下之仁的道德；但有时则是说的形上之仁的德性：孔子所说的“天生德于予”（《论语·述而》），正是《中庸》所说的“天命之谓性”。孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！”（《论语·雍也》）《中庸》解释说：“喜怒哀乐之未发，谓之中。…… 中也者，天下之大本也。”我们知道，这种未发之“中”正是说的“性”。如今人们往往庸俗地把“中庸”理解为不偏不倚的好好先生，这种态度孔子称之为“乡原”，说：“乡原，德之贼也！”（《论语·阳货》）因为所谓不偏不倚，其实是说的不偏离作为形上之仁的性。这种性，儒家称之为“德性”。孔子所说的“志于道，据于德”（《论语·述而》），就是以天道为实体性本体，以德性为主体性根据。德性犹如爱美好色，乃是天性，故孔子感叹说：“吾未见好德如好色者也。”（《论语·子罕》）德性乃是普遍的，所以，“德不孤，必有邻。”（《论语·里仁》）总之，以上孔子所说的“仁”“德”都是形上之仁。 而我们必须进一步追问：这种形上之仁的本源何在？这就是说，这种形上之仁同样必须接受破解，即它必须面对这样的发问：这种形而上学何以可能？作为主体性、实体性、本体性的“性”的确立何以可能？生活儒学的回答是：形上之仁渊源于本源之仁。在这个意义上，仁是生活本源层级上的作为生活情感的爱。 孔子有一番话，对于我们理解形上之仁与本源之仁的关系是极为重要的： 民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。（《论语·卫灵公》） 这里，孔子表达了两层意思： 第一，把仁比拟为民之于水火。打水生火，饮食起居，不可离却，这是平民百姓的朴素生活。这就是说，仁不过是生活本身的事情。换句话说，孔子这里所说的仁是作为生活本身的本源之仁。这本源之仁，也就是本源之道：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”（《中庸》）但是， 第二，孔子却又特别说明：仁复又甚于、异于民之于水火。仁可以蹈，即可以践行之，这显然是在说“居仁由义”的事情（《孟子·尽心上》），正如孔子所说：“谁能出不由户？何莫由斯道也！（《论语·雍也》）斯道乃是形上之道，践行斯道就是尽性；此性即仁，即是形上之仁；此行即义，却是形下之仁。所以，虽然蹈水火有可能断送个体的存活，但蹈仁却不会断送个体的存活。这种异于、甚于民之于水火的仁，显然已经不是说的本源之仁，而是形上之仁了。所以，孔子这番话恰恰是在说明形上之仁与本源之仁的关系：形上之仁渊源于、却又别异于本源之仁。 孔子论本源之仁，最显豁的一段记载就是：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”（《论语·颜渊》）这就是说，仁就是爱的情感。爱是一种情感，这是不言而喻的。然而孔子所说的爱的情感，有两种用法：一是道德之爱，这是作为形下之仁的道德情感；一是本源之爱，这是作为本源之仁的生活情感。本源之爱乃是朴素的生活情感，是先行于生活领悟的，更不消说是先行于任何形而上学的观念构造的；形上之仁就渊源于这种本源之爱的情感。当宰予对三年之丧表示怀疑时，孔子评价道：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”（《论语·阳货》）这里所说的父母对子女的爱、子女对父母的爱，就是作为本源之仁的本源之爱。 为此，我们来对“仁”字进行一番考察。 关于“仁”字，许慎解释：“仁，亲也。”（《说文解字·人部》）这就是说，“仁”字被确定为表示亲爱的情感。从字形上，许慎列出了三种写法：篆文“从人从二”，即“仁”；古文一“从千心”，即“忎”；古文二“或从尸”，即从尸、从二。这些不同的写法，各自蕴涵着怎样的意味？ 1．从人从二：这就是今体“仁”的写法，表明它是两个人之间的关系，或者说，是人与人之间的关系。后来人们从这个字形出发，发挥出许多思想，从较早的宋代徐铉的解释、乃至更早的解释，到近代的康有为、谭嗣同的解释。这些解释都强调人与人之间的亲爱关系，但他们对这种亲爱关系几乎都是从形而上学的道德哲学上理解的，也就是说，仁总被理解为一种道德情感，而仁作为本源之爱的情感的意义，则被蔽塞了。 2．从尸从二：这个字形其实跟“仁”的字形一样，就是表示的二人，因为“尸”本来并不是今天所说的“尸体”，而是说的人。这一点，我们从“居”“屋”“屏”等字形就可以看出来，它们都跟“尸体”的含义无关。所以许慎解释说：“尸，陈也，象卧之形。”（《说文解字·尸部》）仅此而已。但值得注意的是，这个字形较之“仁”字透露了某种更多的消息：不仅是说的两个人在一起，而且似乎是说的两个人躺卧在一起。这意味着什么？或许是说的人们在家庭中的共同起居的生活情感？无论如何解释，这个字都表示的亲爱关系。 3．从千从心：许慎显然把它理解为一个会意字，那么，此所谓“千心”是什么意思呢？实在不好理解。所以，我怀疑它并不是一个会意字，而是一个形声字，就是说，“千”可能是“壬”的误识，而这个“壬”仅仅表示这个字的读音而已：从心，壬声。如果这个推测成立，那么这个字形所传达的就是“心”。而我们知道，“心”字的用法虽然极为繁复，但其中表示情感的用法却是常见的。如孟子说：“恻隐之心，仁也。”（《孟子·告子上》） 以上表明，“仁”字本身所传达的实为人与人之间的亲爱感情。问题在于：这是一种道德层级的感情，还是形上层级的感情？抑或本源层级的感情？在传统思想中，这三个层级的解释都可以成立： （1）在形而下的层级上，仁是一种道德情感，如荀子说：“贵贤，仁也；贱不肖，亦仁也。”（《荀子·非十二子》）《管子》认为：“非其所欲，勿施于人，仁也。”（《小问》）这与孔子提出的“己所不欲，勿施于人”的道德原则完全一致。 （2）在形而上的层级上，仁是心体、本体，情之理、心之性，如朱子说：“仁者，本心之全德”（《论语集注·颜渊》）；“仁者，心之德、爱之理”（《孟子集注·梁惠王上》）；“仁者，爱之理、心之德也”（《论语集注·学而》）。 （3）然而在本源的层级上，仁仅仅是朴素的亲爱情感，既无关乎形上的性理，也无关乎形下的道德。儒家认为：“仁，爱也，故亲”（《荀子·大略》）；“爱由情出谓之仁”（《逸周书》卷四）。道家认为：“中心物恺，兼爱无私，此仁义之情也。”（《庄子·天道》）墨家认为：“仁，体爱也。”（《墨子·经上》）这里，仁之为爱，在字形上固然是“人二”、即“二人”，但这二人究竟是先行于爱本身，抑或是生成于爱本身，这一点仅从字形上是看不出来的。然而按照儒家的本源观念，则应当是后者，也就是说，这二人是生成于爱的，这就是说，“仁”字透露着这样的消息：二人在本源之爱中诞生。 这种本源层级的亲爱，作为一种生活情感，乃渊源于共同生活。生活之为生活，在本源上就是共同生活。但此所谓“共同生活”既不是指的胡塞尔式的“主体间性”（Intersubjektivität），因为在本源之爱里，还不存在作为形而上学的主体性的单子人；也不是指的海德格尔的“共同存在”（Mitsein），因为这种共同存在乃以作为一种变相的主体性的人的“此在”为前提。[7] 而生活儒学所说的共同生活，就是生活本身，而我们已经说过，生活本身并不以主体性的人为前提。 例如在日常生活中，当两个人打算结婚时，人们说：“他们决定共同生活。”似乎共同生活是由这两个既成的人决定的。然而事情本身正好相反：不是这两个人决定了他们的共同生活，而是共同生活决定了这两个人。这意思就是说：在共同生活的事情还没有发生时，这两个人固然存在，但不是作为共同生活的人而存在，即不是作为夫妻而存在；他们原来之所以成其为两个人，那是渊源于生活本身的另外的显现样式、生活方式的。现在正是共同生活本身，生成了这两个共同生活的人，即生成了这一对夫妻；一旦共同生活的事情不在存在，这两个人就不再成其为夫妻了。而“仁”即爱作为本源的生活情感，正是这种共同生活的见证。 这种共同生活不仅是人与人之间的共同生活，而且是人与物之间的共同生活，因为在这种层级上，原来就没有所谓“人”与“物”的分别。对此，周敦颐曾经有深湛的领悟： 周茂叔，窗前草不除去。问之，云：“与自家意思一般。”（《周濂溪集》卷九） 他之所以不除窗前的杂草，就是因为他感悟到了作为本源的事情的“与自家意思一般”：草与我共同生活着，这里，草与我并没有分别----无草无我、无物无人。这使我们再次想起，共同生活就是这样的领悟：草木-大地：我们-生活。 这种共同生活，犹如草木的无知无识、无家无室。《诗经·桧风·隰有苌楚》吟道： 隰有苌楚，猗傩其枝。 夭之沃沃，乐子之无知！ 隰有苌楚，猗傩其华。 夭之沃沃，乐子之无家！ 隰有苌楚，猗傩其实。 夭之沃沃，乐子之无室！ 在诗人的歌唱中，生活总是在，也总是共同生活。泉水在与我们共同生活：“爰有寒泉，在浚之下；有子七人，母氏劳苦”（《邶风·凯风》）、“泉源在左，淇水在右；女子有行，远兄弟父母”（《卫风·竹竿》）。雎鸠在与我们共同生活：“关关雎鸠，在河之洲；窈窕淑女，君子好逑”（《周南·关雎》）。鸤鸠在与我们共同生活：“鸤鸠在桑，其子七兮。淑人君子，其仪一兮。其仪一兮，心如结兮”（《曹风·鸤鸠》）。雷声在与我们共同生活：“殷其雷，在南山之阳。何斯违斯？莫敢或遑。振振君子，归哉归哉！”（《召南·殷其雷》）星辰在与我们共同生活：“ 嘒彼小星，三五在东。肃肃宵征，夙夜在公”（《召南·小星》）、“绸缪束薪，三星在天。今夕何夕？见此良人”（《唐风·绸缪》）。太阳在与共同生活：“简兮简兮，方将万舞。日之方中，在前上处”（《邶风·简兮》）。小舟在与我们共同生活：“泛彼柏舟，在彼中河；髡彼兩髦，实为我仪”（《鄘风·柏舟》）。狐狸在与我们共同生活：“有狐绥绥，在彼淇梁；心之忧矣，之子无裳”（《卫风·有狐》）。琴瑟在与我们共同生活：“宜言饮酒，与子偕老；琴瑟在御，莫不静好”（《郑风·女曰鸡鸣》）。蟋蟀在与我们共同生活：“蟋蟀在堂，岁聿其逝；今我不乐，日月其迈”（《唐风·蟋蟀》）、“七月在野，八月在宇，九月在戶，十月蟋蟀，入我床下”（《豳风·七月》）。裘衣在与我们共同生活：“羔裘翱翔，狐裘在堂。岂不尔思？我心忧伤”（《檜风·羔裘》）…… 但是这种共同生活，却长期被人们误解了。人们根据后世在形而上学基础上形成的宗教观念，构造出一系列的形而上学解释：把原始时代的那种共同生活的本源情境，解释成所谓自然宗教；把那种在共同生活中显示出来的生活感悟，解释成所谓自然崇拜。人们认为那是拜物教，是由于当时社会生产力的低下、而把自然力加以人格化的结果，由此形成了自然神的观念。有人试图更进一步解释这种原始宗教的原因，英国人类学家泰勒（Edward Burnett Tylor 1832—1917）所提出的“万物有灵论”（animism）就是一个典型例子。这些解释归根结底出于形而上学的宗教观念，是以“有分别相”的人与自然界的对立为前提的，而不理解作为一切形而上学、宗教观念的本源的共同生活及其生活感悟。比如，“绝地天通”之前的“人神杂糅”，就是说的人、神、天、地的共同生活，但这种共同生活并不是说先有了各自独立的人、神、天、地，然后他们这才共同生活，而是说，在那种本源情境中，其实原来无所谓天、地、人、神的区分，甚至于无所谓天、地、人、神本身作为存在者、物的存在。这样的共同生活，乃是一种本源的感悟。 这样的本源的共同生活感悟，是与社会生产力的“提高”和历史的“进步”无关的；如果说是有关的，那也仅仅在这种意义上：正是社会生产力的“提高”和历史的“进步”，才导致了这种本源的共同生活感悟之被蔽塞。而事情本身是：只要生活在，这种共同生活感悟就在；这是因为：生活在本源上也就是共同生活。然而生活永在，所以我们总在共同生活。 儒家之所以总是关注于群体的问题，也渊源于这样的共同生活领悟。正是在这种共同生活的领悟中，主体性才总是作为群体主体性被给出。唯其如此，儒家在形而上层级上的绝对主体性，是群体性的心性主体性；在形而下层级上的相对主体性，是群体性的道德主体性。 4．本源之物：事情 这种共同生活，就是全部的事情本身。但这个“事情”不是现象学口号“面对事情本身”那样的“事情”。现象学之所谓“事情本身”（Sache selbt）有两种最典型的用法：一是胡塞尔的用法，事情本身被理解为由本质直观所把握的纯粹先验意识本身；另一种则是海德格尔的用法，事情本身被理解为作为此在的“原始经验”的生存领会本身。这两种理解的共同点在于，它们都以某种主体----要么是直观着的纯粹先验意识主体、要么是被称之为“此在”的生存主体----作为前提。而在生活儒学看来，事情本身就是生活本身；而我们已一再指出，生活本身并不以任何主体为前提，正好相反，主体倒是被生活本身所生成的东西。 这种“事情”，在儒家话语中也被表达为“事”，有时甚至于被表达为“物”。于是在儒家思想史上，“事”与“物”的分辨就成为一个大课题。 在形而上学、形而下学的层级上，“物”被理解为存在者，这就是形上之物、形下之物。在这种意义上，一切皆物：本是物，末也是物；体是物，用也是物（是物之用）；物是物，心也是物；自然物是物，人也是物。这是一个彻底物化了的世界，即一切存在者的总和。在这个总和中，作为所有存在者的最后根据的那个存在者，便是形上之物；其它一切存在者，则是形下之物。形上之物是本、是体，形下之物是末、是用。 形下之物，谓之“万物”。许慎解释：“物，万物也。”（《说文解字·牛部》）《中庸》所谓“不诚无物”就是这个意思：假如没有本体之诚或者本源之诚，就没有其它所有存在者。所以郑玄才解释说：“物，万物也。”万物之为万物，在于形下之物的有分别相。《易传》明言“物以群分”（《周易·系辞传》），就是说的万物的分别相。所以俞樾指出：“物之言，万物也。”（《群经平议·周易二》）《周礼》讲春官“鸡人”的官职就是“辨其物”，孙诒让解释说：“凡牲畜，以毛色别其种类，通谓之物。”（《周礼正义》）这就是说，物的特征就在于可以辨别种类。物如此，人亦然。《易传》讲“君子以类族辨物”，孔颖达解释说：“谓分辨事物，各同其党，使自相同，不间杂也。”（《周易正义·同人象传》）这实际上是在说人的族类分别。在这种意义上，人作为存在者，同样是物，故有“人物”之说。在本质上，人与物的分别即是物与物的分别。这是形而上学的一个特征：物的存在者化、物化，同时也就意味着人本身的存在者化、物化。 进一步说，万物的分别是从天地的分别开始的。在古人看来，在所有存在者中，天地是最大的物。天地的分别，在《易传》表达为阴阳的分别、乾坤的分别。有了这种分别，才会有万物的分别，所以，《易传》赞叹：“大哉乾元，万物资始”；“至哉坤元，万物资生”（《周易·彖传》）；“有天地，然后万物生焉”（《序卦传》）。于是，天地的分别便是万物的分别的根据。而这天地、乾坤、阴阳，就是“道”：“一阴一阳之谓道。”（《周易·系辞传》）这个道，在《易传》就是我们所说的作为所有存在者的最后根据的那个存在者，亦即形上之物。形上之物为“一”，叫做“道”，即“形而上者谓之道”；形下之物为“多”，叫做“器”，亦即“器物”，即“形而下者谓之器”。（《周易·系辞传》）但不论道还是器，都是物。形而上学的一个特征，就是彻上彻下的物化。 然而，这种形上之物、形下之物何以可能？其实，物是事的对象化的结果。在本源的生活感悟中，原来只有事、没有物，谓之“无物”。《老子》就是这样表达的：“绳绳不可名，复归于无物：是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。”（《老子》第14章）[8] 所以，作为一种本源领悟，儒家把“物”理解为“事”，亦即作为生活本身的事情本身，此乃本源之物。《小尔雅》解释：“物，事也。”（《广诂》）许多儒者都是这样来理解“物”的，例如郑玄就反复注释说：“物犹事也。”（《周礼注·地官·大司徒》）王弼把《易传》的“时物”解释为“时事”：“物，事也。”（《周易注·系辞下传》）这是意味深长的。在这个意义上，一切皆事。物皆为事：一切物皆归属于事。而事不是任何东西，即不是任何存在者；事是存在本身，即是生活本身。 《诗经》有一句诗，常被人们形而上学地理解： 天生烝民，有物有则；民之秉彝，好是懿德。（《大雅·烝民》） 例如朱熹的解释就是极为典型的形而上学思路：“言天生众民，有是物必有是则。盖自百骸九窍五藏，而达之君臣父子夫妇长幼朋友，无非物也；而莫不有法焉，如视之明、听之聪、貌之恭、言之顺、君臣有义、父子有亲之类是也。”（《诗集传》）朱子所列举的“物”都是有分别相的形下之物，而“则”也都是形而下的伦理原则；所以，他又追寻形上的根据：“是乃民所执之常性，故其情无不好此美德者。”（《诗集传》）这样一来，他就找到了这些形下之物的根据，就是作为形上之物的“常性”。但是，朱子没有说到本源之物。 这里的关键，就在这个“物”字。当年毛亨解释说：“物，事也。”（《毛诗·大雅·烝民》）如此说来，所谓“有物有则”就是“有事有则”的意思了。有事有则，生活儒学的理解是：有作为事情本身的生活，才有作为伦理原则的法则。换句话说，伦理原则乃渊源于生活本身。《国语》也有这种用法：“昭明物则以训之”；韦昭注：“物，事也”。（《国语注·周语上》）然而，朱子引证了孔、孟的说法： 孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。《诗》曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。’”（《孟子·告子上》） 这里所引的孔子的说法，并不见于《论语》，而是孟子的转述。而就孟子本人的说法来看，是否纯粹属于形而上学的范畴，也是可以讨论的。朱子所说“孟子引之，以证性善之说”（《诗集传》），固然不错；然而问题在于：孟子是怎样论证性善之说的？这里，孟子从“情”与“才”入手。所谓才，当然是说的性，亦即作为形而上学主体性的性，孟子一向认为就是“仁义礼智”的善性。然而孟子的过人之处恰恰在于：他要说明这种善性何以可能。何以可能呢？孟子一开始就归之于“情”：恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心，这些都还是情、而不是性。它们都还只是善性的源头、发端，所以孟子在另一处才说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孙丑上》）它们都还不是善性，而是善性的发端、本源，也就是作为生活情感的情。由此可见，在孟子心目中，所谓“有物有则”正如毛亨的解释：有事有则。此所谓事，便是生活本身、生活情感。因此，如果孟子所引的孔子之语为真，我们也可以说：孔子所说的“知道”之道，必定兼及了本源之道，而不仅是形上之道。 孔子正是在这种本源意义上使用“事”这个词的。例如，按照后来儒家形而上学的说法，人要重新获立自己的德性，唐儒李翱谓之“复性”。但这是不彻底的说法，即不是从本源处说的；而孔子则从本源处说起，谓之“崇德”。樊迟问“崇德”，孔子答：“先事后得，非崇德与？”（《论语·颜渊》）这里说到“先事后得”，“事”是先行的。“得”即是“德”，是指的德性，即作为形而上学的根据的性；性有所得，故谓之德。然而德之所得，得自何处？许慎解释：“得，行有所得也。”（《说文解字·彳部》）德是得自“行”、即“行事”的，亦即得自生活的。由此可见，孔子的意思是说：假如没有先行的生活本身的“事”，哪里来的形而上的“德”？这就表明，孔子所说的“先事后得”正是毛亨所说的“有事有则”。 阳明就是这样来理解“物”的： 意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物。（《传习录中》） 身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。（《传习录上》） 当然，在这里，他是把“物”理解为良知发用的形下之事；但就“物”即是“事”这层意思来看，他的理解是不错的。但他也谈到把“物”理解为形上之事： 问：“伊川谓不当于喜怒哀乐未发之前求‘中’，延平却教学者看未发之前气象，何如？”先生曰：“皆是也。伊川恐人于未发前讨个‘中’，把‘中’做一物看，如吾向所谓认气定时做中，故令只于涵养省察上用功；延平恐人未便有下手处，故令人时时刻刻求未发前气象，使人正目而视惟此，倾耳而听惟此，即是‘戒慎不睹，恐惧不闻’的工夫。’” （《传习录上》） 在他看来，未发之“中”，并非现成的“一物”，而只是“事”而已。所以他说：“心之本体原无一物；一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。”（《传习录上》）但阳明这里所说的毕竟还不是本源之事，而是形上之事；而形上之事，说到底还是“一物”：“夫木之干，谓之本；木之梢，谓之末。惟其一物也，是以谓之本末。若曰两物，则既为两物矣，又何可以言本末乎？”（《大学问》） 然而本源之物乃是本源之事，其实乃是无物有事。这样的“事情本身”，就是生活本身的本源情境。在这种本源情境中，有事无物。孟子说孔子是“圣之时者”（《孟子·万章下》），甚得圣人之心。此“时”意味着“礼”（规范制度）的“时变”性、“义”（正义原则）的“时宜”性，而追本溯源则意味着“仁”（仁爱精神）的“时事”性。而此“时事”乃是“事情本身”：生活本身。因此，夫子明言“礼有损益”。假如夫子生于今世，他决不会要求我们固守“三纲五常”之类的东西。 注释： [1] 海德格尔：《存在与时间》，第64页。 [2]“世”字与“时”有关，但此“时”并不是科学地把握的“时间”。 [3] 参见黄玉顺：《中西自然价值观念之我见》，载《理论学刊》2004年第3期。 [4] 参见黄玉顺：《中国传统的“他者”意识：汉语人称代词的分析》，载《中国哲学史》2003年第2期。 [5] 参见马丁·布伯：《我与你》，陈维纲译，三联书店（北京）2002年版。 [6]《论语·公冶长》：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。” [7] 海德格尔：《存在与时间》，第143页。 [8] 老子之所谓“物”也有三个层级的用法：本源之物、形上之物、形下之物。 (责任编辑：admin) |