爱与思——生活儒学的观念(4)
http://www.newdu.com 2024/09/20 04:09:47 中国儒学网 黄玉顺 参加讨论
三、是、有、在：儒家“存在”观 讲到这里，我猜想，在座诸君当中，或许有人会产生一种质疑：你这样讲的所谓“生活”、所谓“存在”，还是儒家的观念吗？还是中国的观念吗？为了说明这个问题，我就不妨来训诂一番、考据一番。我要着重讲一下“是”、“有”、“在”这三个词语的问题。我的意图是阐明：中国人最早是怎么把握存在的？最终，我想从“生”、“存”、“活”三个词语的训诂角度，来谈谈古代中国人、早期儒家关于存在的本源性观念。 有一点大家都是知道的：西方人所说的“to be”这么一个观念，在现代汉语里，在不同场合下，我们必须、或者说只能分别用三个词语去翻译它，就是这么三个词语：“是”、“有”、“在”。但是，究竟为什么会这样呢？到现在为止，这还是模糊不清的。我想，毕竟主要是做西方哲学的人在谈这个话题，他们对汉语、中国人的观念史不是很了解。有一些搞西方哲学的人，是采取的这么一种说法，他们说：“这就是中国为什么没有形而上学的原因所在：在我们汉语中没有一个“to be”那样的关于存在的核心观念。”我想说的是：这样的说法是站不住脚的。 我可以举一个反向的例子，不是以中译西，而是以西译中。我们知道，儒家的“心学”是非常重要的观念体系，心学的核心范畴就是“心”。那么，我们可以设想，假如一个英国人、或者一个美国人要来翻译这个“心”，他一定感到头疼。他也得根据具体的语境场合，分别用英文里面的三个词来翻译：heart、brain、mind；甚至还得加上一个soul。但我们不能因此说：“英语真糟糕！难怪西方人没有心学！”我们不能这样讲，这样讲是没有道理的，很无聊！那么，反过来也一样：我们不能根据英语的情况，来对汉语的情况说三道四。 至于中国究竟有没有形而上学，这不是我今天要谈的话题，不过我相信，我的关于“定名”与“虚位”的说法可以回答这个问题。另外，我有一篇文章即将在《川大学报》上刊出，那是我回应张志伟教授对我的生活儒学的批评的，[1] 大家可以参考。 当我们今天的学者主张在不同场合下分别用“是”、“有”、“在”去翻译“to be”的时候，他们实际上带出了一种观念。但这个观念是错误的，是对汉语的无知。他们的意思是：“是”、“有”、“在”这三者，都是可以对译那个“to be”的；我们之所以要在不同的场合用不同的词语来翻译它，那只是由于民族语言的不同，语言习惯的不同。按照一些学者的观点，他们会说：如果这个时候不分别用这三个字，在汉语里面就“不成话”，即不符合汉语的约定俗成的习惯。这其实是一种错误的观念。笼统地说，我们固然可以说“是”、“有”、“在”对应着西方的“to be”或者“存在”；但实际上，汉语的“是”、“有”、“在”三者的意义是截然不同的。 现在我就通过对汉语“是”、“有”、“在”的训诂考察，来回答这个问题：我们为什么要分别不同场合、用这三个词语来翻译西方的“to be”？由此引出我今天的最主要的话题：中国人是怎样理解存在的观念的？而且由此引入儒家对存在、无的领悟，也就是对情感、爱的领悟。 1．是：判定形而下存在者 现代关于“是”的问题的研究，在语言学界是比较冷清的，却是哲学界的一个非常热门话题，但是，基本上也就是做西方哲学的人在谈论这个话题。而做西方哲学的人在谈“是”的时候，却基本上都是根据西语的“to be”来谈的。这可能是因为他们对中国人所讲的“是”不了解，或者说，基本上不太了解。我这里首先要谈的就是中国人观念里的“是”的问题。 这里我先申明一点：关于汉语“是”在上古的基本的语义、语法特征，我大致上采纳的是肖老师在她的博士论文里面得出的研究成果。[2] 当然，在她的成果的基础上，我也作了哲学、思想、观念方面的一些发挥。同时，我们以前也有一些合作的研究成果。[3] 汉语里的“是”，作为一个系词、判断词来使用，出现得比较晚。晚到什么时候呢？甲骨文里面没有，《尚书》里面也没有；到《诗经》里面才出现，到《左传》才大量使用。注意，我说的是“作为系词、判断词来使用的‘是’”，而不是说的“是”字本身的出现。汉语的“是”作为一个系词、判断词的用法的出现，是在中国的轴心时期的中期、晚期，也就是说，是在春秋、战国时代。[4] 这一点是很有意味的。什么意味呢？跟西方的古希腊一样，中国的轴心时期也就是形而上学的建构时期；而“是”出现在这个时候，绝不是偶然的。 据肖老师的研究成果，她是这么界定的：“是”跟西方的“to be”有很大的区别，就是：这个词一开始就含有一种意味，那就是我们今天所说的“是非”的观念。就是说，尽管现代汉语就是这样的，“是”具有“是非”判断的意义，但这并不是后来才有的含义，我们最早一开始使用“是”来做判断的时候，它就具有双重的意义：它不仅是一般的判断，而且是价值判断。一般的判断，我们知道，基本上是认知性的，并没有价值观念的意义。这一点，中、西都是一样的。但是，汉语的判断词“是”一开始就是一种价值判断。[5] 然而不论中、西，不论它是认知判断、还是价值判断，都已经是形而上学的观念，而不是本源性的观念，因为，判断所判定者，总是存在者，而不是存在本身。而当我们要从本源的意义上去把握“是”本身的时候，那是非常困难的。不论是汉语的“是”、还是西语的“to be”，总是对存在者之间的关系的形而上学化的把握。现在号称最严密的符号逻辑，对这样的“是”有着非常精确的刻画，“是”作为判断词，具有三种用法： 第一种用法，它的判断对象是一个个体，亚里士多德的《范畴篇》里面谈得比较多，[6] 他称之为“第一实体”（Primary Substance）。[7] 现代的符号逻辑就是这种观念的一种形式化。今天的数学中的集合论，就是这样的观念的体现。一个个体变元，就符号语言来说，我们通常用一个小写字母来表示它。a、b、c在集合论里面就是表示的个体变元。例如，我们说：“黄玉顺是四川大学哲学系的教师。”这里，“黄玉顺”就是一个个体变元。我们可以把a代入“黄玉顺”。当然，也可以代入其他的个体。这就是逻辑的“赋值”问题。这表示：某一个个体变元归属于某一个集合。用符号语言来表达就是：a ∈ A 。这是“是”的第一种用法。 第二种用法，是对种类的判断，把一个集合归属于另外一个更大的集合，被判断的种类就是一个子集合。这样的种类，亚里士多德称之为“第二实体”（Secondary Substance）。例如，希腊人说：“人是无毛两足动物。”这里，“人”是一个集合，它归属于一个更大的集合“动物”。我们通常用大写字母来表示这种关系：A B 。 第三种用法，就是定义，它表示的是集合之间的外延上的等同关系。我们用大写字母来表示：A ≡ B 。也可以是小写的，a = b ，表示个体变元之间的等同关系。比如：“黄玉顺”这个符号后面，我可以给它一个准确的、不可替换的规定。这里，a和b 两个个体概念是完全等值的。 大家要注意的是：这样三种用法，就是我们今天的数理逻辑对“是”的刻画，都是标准的形而上学的观念。因为，这里所说的全部都是存在者、存在者之间的关系。不论个体变元、还是集合，都是存在者、而不是存在本身。我经常讲：大家想想普通逻辑教科书上所画的那些圆圈吧，每一个圆圈就是一个存在者、或者是一个存在者领域。这就是说，这里完全没有----用海德格尔的说法是完全“遗忘”了存在本身。 而汉语的“是”，从轴心时期开始大量使用以来，它所表达的，不外乎就是这么三种关系。这样的“是”，给我们带来了很大的困惑。比如，我说：“生活是无。”我本来的意思是想说：不论“生活”、还是“无”，都不是说的存在者，而是存在本身。但是，一个“是”字就把我们带进了形而上学的存在者化的把握方式。这就是现代汉语“是”的麻烦之处。这跟西方的“to be”也是完全对应的。所不同的是，汉语“是”还具有强烈的价值意味。它从一开始就是这么一种用法：是非。这里的“是非”不仅仅是西方人、比如哈姆雷特所说的“to be or not to be”之类；不仅是说的“是不是”，而且是说的“对不对”、“好不好”、“善不善”。这不仅是一个认识论的问题，还是一个价值论问题。对汉语的“是”，我就是这样从总体上给它这么一个规定，这么一个判定。这就是说，汉语的判断词“是”从一出现开始，如果我们把它跟西方的观念相对应的话，它就不仅仅是“to be”。 当然，我们这里更注意的是起先谈到的问题：不论中、西，“是”作为判断词，都已经带出了beings的观念，也就是说“存在者”的观念。这是中西对应的。但是，不仅如此，汉语的“是”从一开始作为判断词，就还有一些特定的涵义。几乎没有例外的，当时的“是”都是说的： 第一，“是”所判断的对象，是一个形而下的存在者，而不是形而上的存在者。但是： 第二，“是”本身作出这种判断的根据，却一定是一个形而上的存在者，用肖老师的话来说，就是某种具有神圣性的东西，比如天帝呀、上帝呀什么的。 这是非常有意思的！“是”的意义在于：用形而上的存在者来判定形而下存在者的是非曲直。对此，肖老师列举出了很多的例证，是很雄辩的；她还谈到了“是”作为形而上的价值尺度与太阳神崇拜之间的关系，等等：我这里就不去详尽列举了。这说明，汉语的“是”，作为系词，作为判断词，从一开始就是在说：第一，存在者的事情；第二，它是从形而上的层级向形而下的层级的落实；第三，这种落实意在作出一种价值判定。 于是，对这样的“是”，我们会想、会问：这个作为判定尺度的形而上的存在者，本身又是如何被给出来的？在汉语里，这就是“有”的问题。 2．有：追溯形而上存在者 刚才我已经介绍了老子的基本思想，在老子那里，这个“有”就是这么一个“东西”，是一个形而上的存在者。老子说：“天下万物生于有，有生于无。”（《老子》第40章）老子所说的有，就是纯“有”，对应于黑格尔所说的“纯有”。那是一个绝对的实体；而黑格尔认为，“实体在本质上即是主体”[8]，所以，纯有也是绝对的主体。这正是海德格尔意义上的“形而上学”的终极根据所在。[9] 在这样的意义上，“有”意味着形而上学的主体性。 我现在就具体地给大家说一下汉语中的“有”的意思。 为此，我查了《尚书》。《尚书》是传世文献中最早的。我查的是《尚书》中最早的《虞书》。但是《虞书》中有几篇是古文，可能是伪书，不大可靠。[10] 所以，我只查了《虞书》中的今文，一共四篇：《尧典》、《舜典》、《皋陶谟》和《益稷》。这四篇中，“有”字出现了十多次。这十多次“有”的用法，可以分为四种。但是，其中有一种用法，我们可以把它排除掉。例如，“二十有八载，帝乃殂落。”（《尚书·舜典》）这就犹如孔子所说的“吾十有五而志于学”（《论语·为政》），这样的“有”应该是假借的用法，是“又”的问题，表示数量上的位的变化，与我们现在谈论的话题无关。剩下的只有三种用法。这三种用法，是根据我所作的一种穷尽性的研究，即是《尚书·虞书》中的四篇今文里的全部“有”字的用法。这三种用法是极有意思的！ 第一种用法是：某人有某物。 第二种用法则是：有某人。 第三种用法：所谓“名词词头”。 我先说第一种，“某人有某物”。我们会想到，这有点象英语的“have”，表示的是某人有什么东西。《尚书·虞书》里总共有三个这种用法的例子，这里举第一个：“皋陶曰：‘都！亦行有九德；亦言其人有德，乃言曰：载采采。’”（《尚书·皋陶谟》）蔡沈《书集传》解释说：“‘亦行有九德’者，总言德之见于行者，其凡有九也。‘亦言其人有德’者，总言其人之有德也。”其中，“其人有德”就是典型的“某人有某物”的形式；而且，“行有九德”的实质也是“某人有某物”，因为“行”也是“人”之行。 这个“某人有某物”是很有意思的！什么意思呢？就是“主-客”架构。这里有一个主体、人，同时有一个对象、物，这个主体拥有这个对象。这样一种用法，直到今天也还是“有”字的最常见的用法。当我们说它是一种“主-客”架构的时候，就意味着，它是在说存在者的问题，而且是说的形而下的存在者。不仅客体，这里的主体也是形而下的存在者，因为这里的这个“人”是和“物”相对而言的，这个“人”不是绝对的主体性。一般来说，在我们的观念中，存在着两种意义的主体：一种是绝对主体，是本体论意义上的主体，就是我在前面所提到的黑格尔意义上的那种主体----作为形而上学的终极根据的“实体即是主体”；另一种则是相对主体，是知识论及伦理学意义上的主体，就是在“主-客”架构下的主体，这样的主体只是跟客体相对的存在者。“某人有某物”中的“某人”，就是这样的相对主体。我们刚才说到，汉语判断词“是”是从形而上到形而下的落实；而这里“有”的第一种用法，则只是涉及形而下的问题。那么，我们会问：这样的相对主体是怎么被给出的呢？“有”有没有象“是”那样的从形而上到形而下的落实问题呢？ 这就涉及“有”的第二种用法，仅仅说“有某人”。这样的用法，语言学上称之为“存在有”，可以对应于英语里的there be。这就是说，这里没有主语。当然，英美某些语言学家认为，在“there is someone”里，someone就是主语；但中国语言学家更多地称之为“无主句”。比如说，“教室里有四十个人”，“教室”不是主语，“教室里”更不是主语，而是状语，即是一个场合，海德格尔所谓“存在者的在场性”；“人”也不是主语----按照汉语的句法结构，“有四十个人”里面的“四十个人”是在“有”这个动词后面，它恰恰是宾语。所以，这个句子是没有主语的。 这句话所表达的观念是：存在着某种存在者。就是说：存在者存在着。我们知道，西方的巴门尼德也是这样表达的：“存在者存在着，不存在者不存在。”[11] 这正如海德格尔的一句典型的表述：“存在总是某种存在者的存在。”[12] 这也说明了我对海德格尔的不彻底性的批评是有根据的：“存在总是存在者的存在”这样的观念，并没有揭示出存在本身的先行性。汉语的“有”正是这样的，它尚未揭示出存在本身。 有意思的是，这样的用法，《尚书·虞书》里面总共出现了四个例子，无一例外，都没有说“有某物”，而只是说“有某人”。举个具体的例子，比如说，帝尧问：现在需要一个能治理洪水的人，有这样的人吗？众人回答：有啊，鲧呀！原文是这样说的：“帝曰：‘咨，四岳！汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵，浩浩滔天。下民其咨，有能俾乂？’佥曰：‘于，鲧哉！”（《尚书·尧典》）蔡沈《书集传》解释说：“言有能任此责者，使之治水也。”这句话里的“能俾乂”是“能俾乂者”的意思，就是这么一种人、一种存在者。我们知道，鲧是大禹王的父亲，他后来治水失败了。这句话只是说：有鲧这么一个人；鲧这个主体性存在者存在着。 在这样的用法里，只有“某人”，没有“某物”；换句话说，只用主体，没有客体。这句话在观念上的重大意义是：鲧这个主体，通过“有”而被给出了。这也是在讲存在者的存在，但是，这并不是客体性存在者的存在，而是主体性存在者的存在，就是人这样的存在者的存在。这个存在者乃是主体性的。这就表明，在主体和客体这两者之中，主体是先行的。一般认为，在“主-客”架构中，主体和客体是同时被给出的。而我的看法是：主体应该是先行被给出的，因为，在形而上的层级上，我们必定首先确立主体性。这让我们想起海德格尔所一再强调的，哲学的事情就是主体性的事情。[13] 这是很有道理的。孟子也这样讲，他讲“先立其乎大者”（《孟子·告子上》），其实就是首先确立人的主体性。在这种意义上，我们可以说：海德格尔所谓的“此在”，也没有什么优先性，它同样是被存在、被“有”所给出的东西。 不过，在“有某人”这里的“人”这个存在者，还是形而下的东西，不是形而上的东西。鲧不是神，不是上帝，不是形而上的存在者。这就是说，“有”的第二种用法“有某人”，所带出来的还是形而下存在者的观念，这个主体性还是相对主体性。而这就跟孟子所讲的“先立乎其大者”有所不同了，那个“大者”是绝对主体性、绝对实体、本体。但是，这种用法的“有”所带出的观念，比起第一种用法“某人有某物”所带出的那种在“主-客”架构下的观念，还是要深刻一些，因为它传达出这样一种观念：主体性是先行于对象性或客体性的。这就是海德格尔所谓“哲学的事情就是主体性的事情”的根据所在。我可以更确切地说：哲学的事情就是把相对主体性绝对化。不过，这还不是“有”的第二种用法所能达到的观念深度，即还没有达到老子之所谓“有”。 这就涉及“有”的第三种用法，所谓“名词词头”。《尚书·虞书》里总共有五段话里面有这样的用法，具体例子很多。这个名词词头，语言学界对它始终还没有一个很好的把握，完全没有讲明白。比如，上古的时候，应该说就是后来的苗族吧，就是当时的“三苗”，这样的部落联盟，被叫做“有苗”。还有一种说法，就是“讨有罪”。这两种用法是一样的。“苗”本来就是一个名词；而“有苗”也是一个名词。要注意的是，“罪”当然也是一个名词；但是“有罪”在现代汉语里的意思不同，它是一个动宾结构；而在上古汉语里，这个“有”不是所谓“动词”，还是这个名词词头的用法，“有罪”不是现代汉语所说的动宾关系。“有罪”还是一个名词，指的是什么呢？是指的某一种人，即有罪的人。 我专门去翻了一下最近几年语言学界研究“有”这个所谓“词头”的，可惜没有发现他们有什么新的结论，还是这样的说法：“有”这个用法是名词词头。从王力先生开始，就这样讲，说它“无实义”，就是没有意义。我觉得，语言学界是弄错了。我看《尚书·虞书》里，有一段话出现了非常多的“有”，不断地出现这种“有”，都是名词词头，却很值得研究一番： 皋陶曰：“宽而栗，柔而立，……；彰厥有常，吉哉！日宣三德，夙夜浚明有家；日严祗敬六德，亮采有邦。…… 无教逸欲有邦。…… 天叙有典，勅我五典五惇哉；天秩有礼，自我五礼有庸哉。同寅协恭和衷哉。天命有德，五服五章哉；天讨有罪，五刑五用哉。政事懋哉懋哉！天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威。达于上下，敬哉有土！”（《尚书·皋陶谟》） “有常”就是“有常的人”，名词；“彰厥有常”就是“彰其常”，表彰那有常的人。“有家”就是“有家的人”，“有邦”就是“有邦的人”，都是名词。所以蔡沈《书集传》解释说：“有家，大夫也；有邦，诸侯也。”大夫、诸侯，都是说的某种人。“有典”“有礼”的用法也是这样的，也是名词，是动词“叙”“秩”的宾语。“有庸”当为“五庸”，亦即下文的“五用”，也是名词，有蔡沈《书集传》的解释为据：“有庸，马本作‘五庸’。”“有德”是指的有德之人，名词，是动词“命”的宾语。“有罪”是指的有罪之人，名词，是动词“讨”的宾语。“有土”是指的有天下者，名词，蔡沈《书集传》解释说：“有天下者，可不知所以敬之哉！” 总而言之，这样的所谓“名词词头”，它的一个突出的特征是什么呢？我们应该注意，“有某”这个结构不同于刚才说过的“有某人”结构：在“有某人”里面，这个“某人”本来就是人；但在“有某”这个结构里面，这个“某”本来并不是人，比如刚才那段话里的“常”、“邦”、“典”、“德”等等。但是，一当在这些不是人的“某”前面加上“有”，这个“某”立即变成了人。这就意味着更进一步证实了我们刚才的一个结论：正是“有”给出了主体性。 不仅如此，所谓“名词词头”的这个“有”还有一个更本质的特征。如果用语言学的术语来讲，我们可以这么问：这个“有”，既然它后面本来就是一个名词，为什么还要在前面加一个 “有”呢？这反而累赘，不符合语言的“经济原则”。但是我们可以肯定地说：这个“有”不是白白加上的，它是具有特定的意义的。什么意义呢？我的研究结论是：这叫做“普通名词的专名化”。比如，“苗”这个名词是可以用在很多场合的，是一个普通名词，现在加上一个“有”，变成“有苗”，就专名化了，变成了一个专有名词，特指“三苗”这个部族。这有点儿象英语里面的the，定冠词。我们给一个普通名词加上一个定冠词，实际上指的是在这个普通名词大范围里面的特定的某一种。“有苗”这种用法就是说，加上了这个“有”就表示一个专有的名词，大家谁都知道所指的是什么。换一个说法，不用语言学的术语，我会说，这个“有”有一个特点：让抽象的东西具体化。不仅如此，我现在用第三种术语来说这件事情：让形而上的东西形下化。这一点是具有特别重要的意义的，它表明：所谓名词词头“有”，正是我在前面说过的：从形而上存在者向形而下存在者的落实。 从形而上向形而下的这种落实，似乎还跟“有”的第二种用法有某种关联。前面说到，“有”的第二种用法“有某人”所带出的不仅是形而下的存在者，而且是主体性的存在者，也就是说，是某种人。而“有”的第三种用法，象我们刚才所举的那段例子，其中的“有X”作为名词，似乎总是说的某种人，总是在说主体性的存在者。不过，我对这一点还不是十分有把握，大家还可以继续研究。 当我们意识到了所谓“名词词头”的“有”意味着从形而上层级向形而下层级的过渡的时候，我们就可以将这种观念建构的历程颠倒过来。你可以回过头看，其结果呢，是从特殊到一般，从具体到抽象。抽象到最高的抽象，那就是最高的范畴。这个最高的范畴是什么呢？从哲学上来讲，就是那个唯一绝对的存在者。这个形而上的存在者，正是老子所说的“有”：“天下万物生于有”，故“有，名万物之母”。（《老子》第40、1章）这个形而上的“有”给出万物，给出众多相对的存在者，首先给出的就是主体这样的存在者。 所以，前面谈到，汉语判断词“是”的出现是比较晚的事情。更早出现的，是“有”。许慎对“有”的本义的解释，可谓极其深刻。他说：“有，不宜有也。《春秋传》曰：‘日月有食之。’”（《说文解字》）段玉裁解释说：“有，谓本是不当有而有之称，引申为凡有之称。凡《春秋》书‘有’者，皆‘有’字之本义也。”（《说文解字注》）这就是说，“有”最初的用法之一，乃是专用于“日月有食”，特指日食、月食；日月本不该食（蚀），而今有食（蚀），所以叫“不宜有”。肖老师在她的博士论文里，也对“是”字里面的“日”的意义作了深入的研究，[14] 但没有谈到“有”。“不宜有”揭示出：“有”标识着一种亏蚀状态，这种亏蚀——日月的亏蚀——乃是由于遮蔽。如果说“有”意味着亏蚀、遮蔽，那么，它是对什么的遮蔽？表面看，那是对日月的遮蔽；但考虑到“有”是与“无”相对的，那么，“有”就是对“无”的遮蔽。这就意味着：对日月的遮蔽也就是对“无”的遮蔽；换句话说：日月原来就意味着“无”。这一点太重要了，这就使得我们可以理解：前原创期的中国先民在“日”“时”那里所领悟到的，不是“物”，而是“无”。此所谓“无”，即是“无物”：物、存在者尚未生成。这就是我所说的“生活本身的本源情境”：共同生活。 汉语“有”的用法，基本上就是这么一种观念走向。我在讲“有”的三种用法的时候，揭示的乃是这种走向的一种逆向的过程，这犹如老子所讲的“万物生于有”，也是逆向的追溯；现在我们回过头去看的时候，把“物生于有”颠过来，“有”乃是从形而上的存在者向形而下的存在者的落实，即是“有生万物”。 上面的讨论表明：汉语的“是”和“有”都是在说存在者，而不是说的存在本身。用老子的话来讲，就是“物生于有”。但是，老子接下来还有一句话：“有生于无。”（《老子》第40章）这才超越了存在者的视域，而进入了存在本身。 3．在：生活 这种“存在本身”的观念，在汉语“存”“在”中显示出来。我们先来看汉语“在”的含义。我这样讲：在汉语里，因为“在”，所以“有”；因为“有”，所以“是”。这就是说，从观念层级的生成来看，“是”“有”“在”的关系是这样的：在 → 有 → 是 。 （1）在：存在 那么，当我们中国人说存在时，为什么要用这个“在”字呢？就是因为：汉语的“在”本身就是这个意思。《尚书》记载，帝尧打算禅位，咨询于四岳：有没有合适的人选？四岳回答说：“有鳏在下，曰虞舜。”（《尚书·尧典》）这是《尚书》里面“在”字的最早的用法，是说的“有”这么一个人，他“在”。这个“在”是说的虞舜这么一个具体的人“在下”，即是说的存在者的存在，而且是说的一个形而下的存在者的存在。我刚才谈到过，这样的形而下存在者的“在”是由形而上存在者的纯粹的“有”给出的。就我们所知的“在”字的用法，似乎总是在说某种存在者的存在。但是我们知道，在本源意义上，存在者是由存在本身所给出的。因此，即使通常所说的“人生在世”，或者是海德格尔所说的“在世”（In-der-Welt-sein，在世界之中存在），也还没有真正通达本源的存在。在真正源的存在那里，连“世界”这样的东西也不存在。那么，既然汉语“在”是在说存在，那么，这个“在”字还有没有更其本源的、先行于任何存在者的用法？ 对此，我们可以从“在”字本身所传达出来的消息来加以领悟，以揭示生活本身、存在本身的本源情境。 “在，从土，才声。”这是许慎《说文解字》的解释。首先，“在”、即存在，是与土地、大地相关的。这是一种重要的消息，使我想起海德格尔关于存在、“栖居”与“大地”的关联的那些言说。我常常想：德意志民族和汉民族在观念上确有许多相通之处，这是很值得研究的现象。诗人艾青有一首诗《我爱这土地》，总令我感动欲泪： 为什么我的眼里常含泪水？ 因为我对这土地爱得深沉…… 诗人的这样一种生活感悟，确实源远流长：中国远古先民，当他们说一个人“在”的时候，他们的意思是说这个人是与大地在一起；甚至当这个人“不在”了，他也还是与大地在一起。所以，艾青在那首诗里这样写道： 假如我是一只鸟， ………… ----然后我死了， 连羽毛也烂在土地里面。 这就是“落叶归根”的意识：其实不是归于“根”，而是归于“土”，是“入土为安”。人是“生”于此土地、“在”于此土地、并且“不在”于此土地的。 不仅如此，中国人所说的“在”另外还有一些重要的消息。按照通常的理解，“在”是一个形声字，也就是说，其中的“才”只是标明发音的，没有意义。其实不然。大家记得不？我在给你们讲传统“小学”、也就是传统语文学课程的时候，谈到过“右文说”。“右文说”的意思是：汉字里的形声字，声符往往是在右边，但是，右边的这个声符往往兼有义符的作用，是有意义的。其实自从许慎开始，就逐渐揭示出了汉字有这样一个特点，就是在形声字中的所谓的声符，往往是有意义的。这就是“声兼义”的现象。声符有什么意义呢？这么说吧：如果有一组形声字，它们从一开始就采取了同一个声符，那么，这就意味着，这一组形声字可能是同源字。语言学家王力先生曾经编了一本《同源字典》，就是想揭示这一点。不仅如此，哪怕一组字并没有使用同一个声符，但它们的不同声符的读音却是一样的，它往往也是同源词，是一个“词族”。很多语言学家揭示出了这一点。在语言学上，研究同源词，是不管字形的构造的，只管读音。基本原则就是：如果有两个词，它们在语音上相同或者相通，并且在语义上也是相同或者相通的，那么，它们可能是同源词。举例来讲，我们最早是没有文字的，可以想象一下，我们说出“hong”这个声音。在完全没有上下文的情况下，只说一个“hong”，你肯定不知道我在说什么；但是，你大约已经或多或少地领会了我大概的意思是在指向什么，指向哪一类的事情、怎么样的一些事情。“hong”是什么意思？它一定是“大的、显著”的事情。那就意味着各种各样的“hong”，各种各样的“大”：弘扬之“弘”是“大”的意思，宏伟之“宏”也是“大”的意思；洪水者，大水也；鸿雁者，大雁也；如此等等。反正，“hong”总是代表着“大、明显、显著、触目”这一类的意思。 我说这些的意思是什么呢？意思是：在“在”字当中，这个“才”是有意义的，不仅仅表示读音。那是什么意义呢？这个“才”是一个象形字：“才，草木之初也。”（《说文解字》）意思就是草木刚刚生长。它的字形非常接近另外一个字：屮。“屮”的意思就是一棵草。当然，“才”和“屮”也是有一点区别的。区别在什么地方呢？就是：“屮”是已经长成形了的草木，而“才”是还没有长成形的，一个尖儿刚刚露出地面，基本上还没有出来。但无论如何，这两个字是一个意思，那就是草木生长的初期形态。所以，许慎解释：“才”是“草木之初也”，“屮”是“草木初生也”（《说文解字》），意思是差不多的。 大家注意，这就是“在”的原始意义：草木从土里冒出来，开始生长起来。简单说来，“在”的原始意义是：草木生长在大地上。回到我刚才提到的那个问题上：我们说一个人“在”、或“不在”，不仅与土地相关，而且与草木相关。人生活在大地上，草木也生活在大地上，人与草木共同生活着。这就是我常讲的“生活本身的本源情境”----“共同生活”。 （2）生-活：生活 我再说一个字：“生”---- 生活的“生”。我讲“生活儒学”，这个“生”字是个关键。那么，这个“生”字又是什么意思呢？还是那个意思：一棵草木从土里冒出来----草木之生。“生”字的字形，其实是这样两个字：下面是“土”，上面是“屮”。这就是许慎所说的“象草木生出土上”（《说文解字》）。所以，“生”和“在”“才”“屮”基本上是一回事。生活就是存在，就是这样的一种事情： 在：才 → 屮 → 生 这就是我提出“生活即是存在”的基本依据所在：“在”即“生”，“生”即“在”。这是中国先民的一种极其本源的生活领悟。 当我们问一个人是不是还活着、生存着，现代汉语这么说：“在不在？”这里涉及的不仅是一个东西、一个存在者“在”还是“不在”，而且是一个人“在”还是“不在”。一切存在者，包括人这样的存在者，它的“在不在”，都是被领悟为草木的“在不在”。这是很有意思的！ 话说到这里，就产生了一个问题，一个极其重要、而且极有意思的问题：“在”“生”本来是说的“草木”之生，可是，中国远古先民为什么用它们来说“人”之“生”、“人”之“在”？这难道仅仅是一种“比喻”吗？还是更有深意？即便说这就是一种“比喻”，我们仍然还可以问：为什么有这样的比喻？为什么要把人之生喻作草木之生？两者有什么“共同点”或“相似性”？远古先民又是怎样领悟了这种“共同点”、“相似性”的？追本溯源，他们究竟是怎样来“看待”、“待见”草木的？ 显而易见，当中国远古先民这样来说自己的生活时，他们并没有把自己草木区分出“彼此”来。可是，人跟草木难道是没有区别的吗？人和草木当然是有区别的，但是，这种区别的观念前提却是：人和草木都被把握为了存在者，都被把握为“物”了。这样的区分，就是我在前面谈到的“物界”，庄子则称之为“物际”，就是对存在者领域的划界。反过来说，假如人和草木没有被区分开来，那就意味着人和草木都还没有被把握为存在者。而这意味着什么呢？这就意味着：这里根本还没有“草木”和“人”这样的有分别相的存在者。这就是我提出的另外一个观念：作为存在本身的生活本身，先行于任何存在者。这就意味着：存在者尚未生成，尚未被给出。 草木和人根本就没有区别。怎么会没有区别呢？因为：它们作为存在者，都还不存在。当然就谈不上什么区别。这就是庄子所谓“浑沌”（《庄子·应帝王》）、也就是老子所谓“无”这个层级上的观念，我称之为“生活领悟”。领悟什么？不是领悟“什么”，而是领悟存在本身、生活本身。这就是我所说的“生活本身的本源情境”。这样一种本源领悟，类似佛教所讲的“无分别智”。当然，佛教的这个说法是从境界的角度、而非本源的角度来谈的。 从观念层级上来讲，本源的生活就是“无分别相”，就是“浑沌”，这里，草木之生与人之生是一回事，就是生活本身，我称之为“生活本身的本源情境”。这种本源情境就是“浑沌”，就是“无”，就是“无物存在”，完全没有存在者、没有“东西”。否则，你就没法理解：为什么我们要用“生”、“在”来说我们自己的生活？它们明明是说的草木，跟人有什么关系？我们的远古先民怎么会这样来用词、这样来把握所有的存在者？他们是有道理的，但其道理是今天的任何语言学都无法解释的，只能这样来理解：这就是本源情境的“无分别相”，这就是“浑沌”，也就是先行于任何存在者的“事情本身”，这里没有任何存在者领域 ----“物界”---- 的划分。 所以，“生活”不是“此在的生存”。因为：在本源情境中，“此在”作为存在者、哪怕是“特殊的存在者”，也还没有生成、没有被给出。正是在这种意义上，我才说：海德格尔所谓“生存”----“此在”的生存----还不是真正的“存在本身”。 有一个很著名的故事，是说：周敦颐的庭院里长出了野草。学生们看见了，就说：“老师，我帮你把它除掉吧？”周敦颐却说：“不要除！”他觉得这些野草“与自家意思一般”，看着挺亲切的。[15] 周敦颐这样一种表达，表明他有了一种非常本源的领悟。他领悟到什么？那就是我说的“本源情境”。这种本源情境，海德格尔称之为“共在”（Mitsein，共同存在），而我称之为“共同生活”。这是因为，我所说的“生活”跟海德格尔所说的“存在”有所不同。真正的共同存在不是存在者、包括此在的共同存在，而是没有存在者、甚至没有此在、无物、没有东西的共同存在，其实就是“无物”的生活本身。 这就是汉语中“在”、“生”这些观念、这些词语、这些字所带给我们的原始的消息。 现在，我顺便来说说“活”字的意义。我的“生活儒学”就是讲“生活”，前面讲了“生”，现在就来讲“活”。 “活，水流声。”这是许慎《说文解字》的解释。大家可能意想不到，“活”是说的“水流声”。那么，这就产生一个问题：古人怎么会想到用水流声来说我们自己的活着？这两者有什么关联？我们还可以想到一个问题：为什么不论儒家、还是道家，都特别喜欢谈论水？“子在川上曰：‘逝者如斯夫！不舍昼夜。’”（《论语·乡党》）现在通常这样解释：“哦，孔夫子是在感慨时间过得太快了！时不我与啊，我得抓紧时间干点事呀！”这样来理解是不对的，用我的话来说：是很不本源的把握。那么，孔夫子要说的是什么意思呢？那是不能说的：一说，就不再是那么个意思了。可是，我们还是得说。就象老子，他说“道可道，非常道”（《老子》第1章），可是他还是“道”了洋洋“五千言”。那么，我们怎样去说孔子谈水的意思呢？我只能说：孔子对水的言说，只是一种情感的显现；或者更确切地说，那是生活感悟的显现。我所谓“生活感悟”，是说的在生活情感当中的生活领悟。生活领悟不是一种所谓“认识”，因为认识总是在“主-客”架构下才能发生的事情，然而生活领悟先行于“主-客”架构。认识总是对存在者的认识，而生活领悟却是对存在本身的领悟。[16] 孔子对水的赞叹，儒、道两家对水的共同兴趣，表明了中国人对存在本身的另外一个领悟，那就是我经常所讲的：生活如水。我们前面谈了“生活如草木”，正所谓“人生一世，草木一秋”；现在我们又谈“生活如水”。“生活如水”的领悟跟“生活如草木”的领悟是有所不同的。草木当然有“生”的意思，茁壮地生长，蓬勃的生机，但是没有水这种流动性。水这种流动性又有什么特别的意思呢？那就是我常讲的“生活本身的本源结构”。“生活如草木”是说的生活本身的本源情境，就是“共同生活”；而“生活如水”是说的生活本身的本源结构，也就是我常讲的“在生活并且去生活”。 在本源的层级上，我总是这样来言说生活： 生活本源（存在本身）→ 本源情境（共同生活）→ 本源结构（在生活并且去生活） 这种本源结构乃是一切的一切的秘密所在。实际上，我现在讲“爱与思”这个话题，就是要讲我们究竟怎样首先“在生活”、然后“去生活”。我所谓“去生活”不同于海德格尔所谓“去是”----“去存在”（Zu-sein），因为在他看来，“去存在”、“去是”乃是“此在”这个存在者的事情，而在我看来，“去生活”并不是“此在”或任何存在者的事情，而是生活本身的事情。生活本身的本源结构之所以是一切的秘密，乃在于一切都是发生在这种本源结构之中的：存在者由此被给出，主体性由此而诞生，超越也由此发生，自由也由此可能。总之，我把人类所有可能的观念是怎么可能的、是怎么生成的，都由这种本源结构全部地交代出来。我来讲“爱与思”，其实不外乎就是展开这个本源结构。 生活本身的“在生活并且去生活”这种本源结构，使我想起李太白的诗《将进酒》里面的诗句来： 黄河之水天上来，奔流到海不复回。 这就是水，就是水的流动性，就是生活本身的本源结构。生活就象黄河之水那样流动：“黄河之水天上来”，其实所谓“天上”不过是“无何有之乡”，不过是说我们总是没有来由地已经“在生活”；“奔流到海不复回”，不过是说我们总是不可逆转地“去生活”，我们总是超越的、自由的。如果说人就是自由，那只是因为生活本身就是自由。在这个意义上，我承认萨特所说的“人注定是自由的”；但是，这种本源性的自由，其实是“欲采蘋花不自由”（柳宗元《酬曹侍御过象县见寄》），[17] 而不是萨特意谓的那种主体性的自由。唯其如此，一切自由才是可能的。中国人就是这样来领悟存在本身的：生活不是实体性的、硬性的、凝固的东西；生活“不是个东西”；生活如水。 唯其如此，孔子爱水。孔子一见到水，就会赞叹：“水哉！水哉！”这就恰如真正的审美境界，我们面对艺术杰作，往往“失语”，而只会说：“好！好！”何以如此？我们的疑惑，也是当年徐子的疑惑： 徐子曰：“仲尼亟称于水曰：‘水哉！水哉！’何取于水也？”孟子曰：“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有本者如是，是之取尔。苟为无本，七、八月之间雨集，沟浍皆盈，其涸也可立而待也。”（《孟子·离娄下》） 孟子正是从“源泉”、亦即从本源的观念来解释徐子的疑惑的。所谓“源泉混混，不舍昼夜”，也正是孔子所说的“逝者如斯，不舍昼夜”。由此可见，孔子对水的赞叹，绝不是对时间流逝、时间紧迫的感叹，而是“去生活”、“去存在”的感悟。具有这样的生活感悟，孟子谓之“有本”，就是有本有源，而非轴心时期以后的形而上学那样的“无源之水”、“无本之木”。所以，对水的赞叹，不过是对儒家所说的“大本大源”、“源头活水”的赞叹。 （3）存：生活情感 最后，我们来看看“存”的意义。我们是讲“存在”，那么，前面讲了“在”，现在还得讲讲“存”字了。正是这个“存”字，使我们在存在问题上，能够从儒家的生活观念过渡到儒家的情感观念。 我们刚才讲到生活本身的本源情境：共同生活。这使我们想起王勃的诗句：“海内存知己，天涯若比邻。”（《杜少府之任蜀州》）这也表达了一种本源领悟：不论海角天涯，我们总是共同生活着。尤其值得注意的是，诗中有一个“存”字，是颇具深意的：这种共同生活的感悟，体现在“爱”当中，体现在爱之“思”当中，体现在“存”当中。知己之为知己，首先不在于认知性的了解，而在于情感性的理解。 这个“存”字，大家看看，跟“在”字是一样的，都有一个“才”字。许慎解释：“存，恤问也。从子，才声。”（《说文解字》）这是从字形上说。从字音上说，“存”与“在”在上古时代的声母是相同的，音韵学上叫做“一声之转”，也就是同源词。所以，中国人才把“存”与“在”放到一起来说：“存在”。这就是说，说“存”就是说“在”：讲清楚了“存”的意义，也就讲清楚了中国人的“存在”观念。 我们知道了，“存”与“在”都有“才”，而“才”是说的草木初生。这就是说，“存”也意味着草木之生，意味着我们前面谈过的对于人和草木共同生活的本源情境的领悟。但是不仅如此，有意思的是，这个“存”字里面还有一个“子”。这个“子”是说的小孩子，是说的人之初生。所以，“存”字就是“才”“子”：把人之初生和草木之初生才放到一块儿。这就更进一步透露出了共同生活的本源情境的消息。这就是“存”---- 人与草木的共同存在、共同生活。 以上是从字形、字音方面的考察。从字义上考察，“存”字还有另外一层含义，这层含义非常要紧。许慎解释这个“存”字：“存，恤问也。”可见，这是“存”字的一种非常古老的用法，因为《说文解字》是专门讲汉字的“本义”的。那么，按许慎的意思，就是说：“存”是一种“问”。那是怎样的一种问呢？是“恤问”，后来又叫“存问”。那么，“恤问”又是什么意思呢？许慎解释：“恤，忧也。”（《说文解字》）“恤”表示担忧，“恤问”就是担忧地问。举个例子来说，假如你的亲爱者生病住院了，你就会去“问”他或她，而且是担忧地问。这样的事情，今天叫做“慰问”，古人叫做“恤问”、“存问”。这就是“存”的原始含义。 那么，你为什么会问？为什么会担忧？这个问题太简单了：因为你爱他（她）呀！你爱着，关心着，关切着。假如没有爱，你恐怕就会“不闻不问”。所以，“存”的意思是担忧地问，充满着爱意地问。“存”字的这个语义，在现代汉语当中保留下来了，那就是我们常说的：“温存”。何谓温存？就是一种生活情感，那就是爱的情感嘛。所谓“恤问”、“存问”，就是温存地问，关切地问，带着爱意地问。这就是“存”字的一种最古老的意义。话说到这里，我们就明白了：“存”出于爱，乃是情感的事情。你为什么温存地问、担忧地问？你为什么那么温存？很简单，你关心嘛，你爱着嘛。 现在我们可以把“存”的两种最古老的意义联系在一起了：存就是在，就是存在；同时也就是生活情感，就是爱的情感。这就是中国人的“存在”观念：如果说，存在即生活，那么，生活就是生活情感、首先是爱的情感。而我们知道，这正是儒家的观念：生活之为存在，首先显现为爱的情感。这种爱的情感，儒家谓之“仁”、“仁爱”。在本源意义上，仁就是爱。所以我经常说：不管你怎样讲，只要不讲仁爱，不讲生活情感，那就不是儒家了。 不仅如此，在文字的原始构造上，“存”字从“子”，归入“子部”，这就表明：“存”作为温存之问，原来却是说的母爱这样一种生活情感。这就是说，“存”是这样一种“问”：是渊源于母爱的温存的体恤之问。难怪孔子要从“父母之怀”与“予也有三年之爱于其父母”说起（《论语·阳货》），[18] 孟子要从“亲亲仁也”说起（《孟子·尽心上》）。这是因为：爱固然有各种各样的显现样式，诸如父母子女之爱、朋友之爱、男女之爱，“博爱”、“泛爱”，等等，但“亲亲”之爱才是爱的最本源的样式。唯其如此，爱被叫做“亲爱”。所以，“亲亲”是最本源的生活情感，而我们乃由“亲亲”而存在。存在之为存问，在其最本源的意义上是作为生活情感的母爱的温存。于是我们明白了：存在作为一种生活领悟，在本源上不过是说的生活本身的生活情感，而其源头，乃是母子之爱。这一点对于儒家来说乃是最本源的感悟：如果说爱的情感是一切的本源，那么，亲子之爱就是本源的本源。 所以我说：爱，所以在。这就意味着：一切存在者、包括人，都是由爱给出的。而爱本身却不是存在者，而是存在本身。就其是存在、而不是存在者而言，爱就是“无物”，也就是“无”。 我们下一次讲座的话题，就是这个“爱”。今天的话题，到此为止。 注释： [1] 黄玉顺：《论生活儒学与海德格尔思想----答张志伟教授》，载《四川大学学报》2005年第4期。 [2] 肖娅曼，现任四川大学中文系副教授。语言学博士。博士论文《汉语系词“是”的来源与成因研究》，巴蜀书社2006年版。 [3] 肖娅曼、黄玉顺：《华夏民族“是非”价值观念是何以可能的？——汉语原初“是”的语义结构分析》，载《四川大学学报》2004年第6期。 [4] 中国的轴心时期，我把它分为三个阶段，即：西周、春秋、战国。 [5] 肖娅曼、黄玉顺：《华夏民族“是非”价值观念是何以可能的？——汉语原初“是”的语义结构分析》，载《四川大学学报》2004年第6期。 [6] 亚里士多德：《工具论》，李匡武译，广东人民出版社1984年版。 [7] 黄玉顺：《中西思维方式的比较——对〈尚书·洪范〉和〈工具论·范畴篇〉的分析》，载《西南师范大学学报》2003年第5期。 [8] 黑格尔：《精神现象学》，贺麟、王玖兴译，第15页，商务印书馆1979年版。 [9] 海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，见《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，第76页，商务印书馆1999年版。 [10]《古文尚书》本来是汉武帝时的鲁共王从孔子旧宅的壁中发现的，但后来失传了。今本《古文尚书》是东晋的梅赜所献，一般认为是伪书。 [11]《西方哲学原著选读》，上卷，第31页，商务印书馆1981年版。此处译文略有改动。原文是：Estin einai，ouk estin me einai 。 [12] 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，第11页，三联书店（北京）1999年版。 [13] 海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，见《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，第76页，商务印书馆1999年版。 [14] 肖娅曼：《汉语系词“是”的来源与成因研究》，巴蜀书社2006年版。 [15] 周敦颐：《周敦颐集》，卷九，中华书局1990年版。 [16] 黄玉顺：《面向生活本身的儒学 ----“生活儒学”问答》，中国儒学网（www.confuchina.com）。 [17] 原诗：“破额山前碧玉流，骚人遥驻木兰舟。春风无限潇湘意，欲采蘋花不自由。”“据说严复在翻译英国的思想家约翰·斯图亚特·穆勒的《论自由》时，为‘liberty ’这个词颇费踌躇，他在吟咏着柳宗元的诗句‘春风无限潇湘意，欲采蘋花不自由’时，一下子领悟到‘自由’这个词正是他要找的与Liberty相对应的汉语词汇形式。”摘自：http://spaces.msn.com 。 [18] 参见第二讲第三节“1、本源之爱（2）情绪”。 (责任编辑：admin) |