爱与思——生活儒学的观念(7)
http://www.newdu.com 2024/09/20 04:09:54 中国儒学网 黄玉顺 参加讨论
三、爱 我们刚才“谈情”了，现在“说爱”。 我经常感到纳闷的时候，不知道为什么，我们现代汉语就把“爱”字和“情”字合起来，用来特指爱的一种样式：“爱情”。反过来，在古人那里是说“情爱”，那就有比较宽泛的意思。还有，比如今天所说的“亲爱的”，指的是男女之间。但是在儒家那里是说“亲亲，仁也”（《孟子·告子下》），那才是“亲爱”的本义：“仁”就是“爱”，“亲亲”就是“亲爱”嘛。从古到今，语义的转变是很值得考察研究的，因为那背后有时代观念的转变。语言学界应该更多地关注这些问题，因为他们当中有些人就是专门研究新的词汇的。比如说：亲爱、情爱、爱情，怎么会发生这样的转变？为什么？这是很值得考虑的问题。 我现在来说“爱”。爱当然是一种情。但是，我们说“爱是一种情”，却不能说“情就是爱”。那么，“爱”和“情”究竟是一种怎样的关系？所以，在我“说爱”的时候，得不断地回头“谈情”。 1．本源之爱 我现在所说的“情”，首先，不再是“形下之情”了；用我的话来说，这是“本源之情”，是先行于存在者的“生活情感”、“情感本身”。这是“事之情”，而不是“人之情”；但这仍然是在说情感。这个观念，我刚才谈过了。这样的情感不是两个主体之间发生的事情，恰恰相反，是这样的情感，这样的事情：正是这种情感才给出了主体，给出了某一种人，给出了某一种物。这就是我要讲的情感的第一要义。否则的话，我在这里谈“事之情”，不断地讲下去，而你脑子里面不断出现的都是“人之情”，那就糟糕了。我现在说的“情”，确实是情感，但是“事之情”，不是“人之情”。至于究竟怎样在“事之情”中产生了人，产生了物，产生了“人之情”，那是我下一次要讲的话题 ----“思”的问题。 第二点，情不等于爱。用我的话来讲，情是有很多“显现样式”的。情有很多种显示样式，包括什么爱情啊、母爱啊、孝顺啊、友情啊，很多。不光是有很多样式，这样的一种本源的情感本身，也仍然是有层级性的。注意：我一再地提及观念的“层级性”。 从“技术”上来讲，我参照了胡塞尔的一些做法，我给大家介绍一下。以后大家要研究哲学，胡塞尔的一些做法是很值得我们参考的。这么来说吧：胡塞尔一上来，首先就把“超越物”（Transzendenz）“悬搁”掉，也就是把心理主义“悬搁”掉，把经验主义“悬搁”掉，然后得到了他的“先验意识”（transzendental Bewußtsein）；但是，先验意识在它的“意向性”（Intentionalität）建构中，又重新把被悬搁掉的东西收摄进来了。这一点是非常重要的。于是，当你读胡塞尔著作的时候，你会发现，他对意识的那种缜密的分析，跟过去、以及与他同时代的心理主义者对意识的分析，非常相似，以至于有这种可能：你在读胡塞尔的时候，完全忘掉了他的根本的态度，忘掉他的“悬搁”（Epoché）的观念。结果，你所读到的已经不是胡塞尔了，完全不是先验哲学。你读的是心理主义。这点非常重要。我自己的“生活儒学”，也经常碰到这样的读者，他完全以传统的形而上学的态度，来理解我所说的“生活”。那简直是“秀才遇到兵，有理说不清”！那么，在胡塞尔那里，这一切实际上究竟是怎么一回事呢？那是这么一回事情：当我们把心理主义所指称的那么一种“超越物”悬搁掉以后，比如说，把“主-客”架构悬搁掉以后，知识是怎么可能的？这是一个问题。胡塞尔必须要重新回答这个问题。于是他说：“意向结构（intentonales Struktur）。”但意向结构，说真的，其实同样是标准的“主-客”架构：一边是“意向性活动”（Noesis），其实就是内在的主体；另一边就是“意向相关物”（Noema），其实就是内在的客体。只不过他是把“内在意识如何切中外在事物”这样一种导致“认识论困境”的问题、这样一种外在的架构，完全内在化了。“意向结构”和“主-客”架构，其实就是一回事。这就是胡塞尔的一个“秘密”。 我说这一点，有两个目的： 第一，当然是想给大家提供做哲学的一种思路、一种方法、一种“技巧”。就是说：你的脑瓜子不可能聪明到那个程度，---- 全世界都找不到那样的人----竟然可以把过去的知识全部推翻，另起炉灶。这怎么可能呢？这就是说，你要把过去的知识接受下来，但是得把它们放到一个更牢靠的基础上。这正是胡塞尔的目的所在。他不是说逻辑学的危机吗？他说：逻辑学居然建立在心理主义的基础上，这是很大的问题呀！基础不牢靠呀！他现在要找到一个绝对可靠的基础，怎么办呢？“无前设性”（Voraussetzungslosigkeit）！咱们回到“事情本身”，回到纯粹意识本身，然后才能为知识找到一个牢靠的基础。他还是为了说明知识。但知识的架构一定是“主-客”架构。为了避免那种“认识论困境”，他就把外在的“主-客”架构内在化。于是他说：“意识总是对物的意识。”[1] 对于这句话，可以有两种理解。一种理解是，在被他悬搁掉的经验主义者那里，意识总是对外在物的意识。这就是外在的“主-客”架构，会导致认识论困境。所以，这个要悬搁掉。而另一种理解是，现在胡塞尔说：“意识总是对物的意识”，这是纯粹意识本身的事情，就是纯粹意识的内在的“意向结构”问题。这就是内在的“主-客”架构。这样一来，他就可以在先验进路上谈知识了，就可以对过去的某些既有的知识“却之不恭、敬受不辞”了。 第二，我想说的是，这么一种方法，也是我在对情感进行分析的时候所采取的方法。通常在说到“情感”的时候，我们就进入了一种传统观念：这是一个“心理范畴”，这是一种“心理现象”。我现在象胡塞尔一样，先把心理主义“悬搁”掉。我现在要说的“情感”是：观念的最初的显现。--- 这也就是我所说的：生活本身首先显现为生活情感。作为本源的生活情感，不是什么“心理现象”。因为：作为心理范畴的心理现象，是以主体性的人作为其观念前提的；然而生活情感，我一再说，是先行于主体性的事情。对主体性的人，我也首先把它“悬搁”掉。但是，跟胡塞尔一样，其实，我同样会采纳心理学对情感的划分。不过，胡塞尔是把它内在意识化，而我是把它存在化、生活化、无化。下面我在谈这个问题的时候，我会说：生活情感本身仍然是有层级性的；我会说：生活情感有各种各样的显现样式。但是，关于这些层级划分、样式划分，我可以说：我对情感的这种划分，跟心理学对情感的划分，在很大程度上是一致的；但是，实质意义却是不同的，就是：这不再是心理现象、心理范畴，而是先行于存在者的生活情感的显现样式。 通常来讲，我们对情感、包括我们说“爱情”进行分析的时候，会作出下面这些层级的划分，我们一个一个来看： （1）感触 情感的显现，首先就是感触。现代汉语也这样讲：感触、感动、触动、动情、动心，等等。我所说的感触，更确切地说，是“生活感触”。这样的感触，是说的最初一刹那间的情感显现。那正如李贽所说的，“最初一念之本心”。（《童心说》）但是，一旦说到“本心”之类的，在通常的观念当中，我们往往就会形而上学地理解感触，人们会说：“人生而静，感于物而动。”（朱熹《诗集传·序》）就是说：先有一个人，有一个物，然后它们之间发生感触。但这样一理解，就完了：又是一个“主-客”架构！这样一来，我们马上陷入了两千年来的传统的形而上学思维模式。 当然，不可否认，感触的发生，确实有一个人在这里，也有一个物在这里。比方说，我现在渴了，我看到了这个杯子，我就会有感触，我的心就会动。这似乎是没有问题的。但是，我想说的是：这是不对的。这涉及到诠释的观念，我顺便说一下。 如果要我给出一个更本源的诠释观念，那么我会说：伽达默尔、甚至海德格尔那样的诠释观念都是不够彻底的。只要“此在”之类的存在者仍然是先行的，那就是不彻底的。但这样的诠释观念目前在国内却很热门；而且，经过国内某些学者的那么一种解释和运用之后，问题就更大了。最常见的一种说法----其实也是最荒谬的说法就是：“诠释哪有什么客观的？！”这是人们经常挂在嘴边的说法，意思是说：诠释不是客观的。如此说来，诠释就是主观的喽？！他们还说：“你要解释，就会先有一个‘先见’吧？”这就是人们津津乐道的所谓“诠释学的先见”。但我要说：这样的说法是不对的，是很不彻底的。既是“先见”，那肯定是“现成在手”（vorhanden）的东西。这样一来，我就可以问你：“你这个先见是从哪里来的？”我甚至于可以问你：“你这个持有先见的主体本身是从哪里来的？”因为：先见的前提正是主体性，先见是某个主体的先见。实际上，这样一种诠释观念，仍然还是传统的诠释观念。在中国，用陆九渊的话语来讲，就是“六经注我”的观念：客观地把握一个对象是不可能的，我们只能主观地把握这个对象。今天的诠释观念会说：“哦，原来‘六经注我’才是对的呀！”但这实实在在是一种很不彻底的诠释观念。因为问题在于：不仅这个“六经”、而且你这个“我”是哪里来的？其实，“六经”和“我”都不是现成的存在者，而是生成的东西。 所以，我曾经用这样一种传统的话语，表达过我认为的一个真正彻底的诠释观念：“注生我经”。这句话的意思是：“注”这个事情本身给出了“六经”这个文本客体和“我”这个诠释主体，给出了诠释者和被诠释者。那么，注是什么？注不是“什么”，既不是主体，也不是客体，不是任何意义的存在者。注是存在本身，也就是生活本身。注并不是、至少不仅是训诂学那样的技术，而是生活的事情。注是归属于生活的，是生活本身的一种显现样式。这一点倒是跟今天存在哲学的诠释学观念在层级上是对应的：注这样的事情乃是一个存在论问题，而且----用海德格尔的话来说----是一个“基础存在论”（Fundamentalontologie）问题。注是一种生活样式，这一点是非常重要的：正是在这样的生活样式中，学者、文本得以生成。 感触这种事情也是一样的：是观念的最初的显现，是生活本身的一种显现样式。如果说，生活就是显现，就是观念在本源层级上的显现，即显现为生活情感，那么，感触就是生活的最初的显现。这里，我们首先要破除的就是传统形而上学的把握方式：“人生而静，感于物而动。”事情本身是：在感触中，“人”和“物”才诞生了，才被给出来了。 孟子有一段话，是我经常引用的。这段话的意义，要看我们怎么去理解。孟子首先给出了这样一种本源情境：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”（《孟子·公孙丑上》）按照传统的理解，这里先有这么一个“人”，然后有一个“孺子”----即一个“物”---- 被他偶然地看“见”了，于是他的“心”就“感于物而动”了，“怵惕恻隐之心”就发出来了。你当然可以这么解释，但这是一种传统的形而上学解释。而我要说的是：假如你没有看见他，那么，你作为一个特定的如此这般的具有“怵惕恻隐之心”的人本身也是尚未诞生的。你没有看见他，“怵惕恻隐之心”就不会显现，后面的仁者啊、“仁义礼智”啊什么的也都不会生成。一个“仁者”是通过生活情境的很多环节才被给出来的，而最初的环节就是“乍见孺子将入于井”那样的本源情境，这个“见”，就是最初的感触。然后才是情绪，“怵惕恻隐”的仁爱情绪。然后孟子才讲“扩而充之”，才谈得上“先立其乎大者”，就是确立起主体性。否则，“先立其乎大者”怎么立得起来？ “今人乍见孺子将入于井”这句话是极有意思的。它之所以容易引起误解，是因为跟“我注六经”的句法结构一致： 我 ←---- 注 --→ 六经 人 ←---- 见 --→ 孺子将入于井 解释者 ← 解释 → 被解释者 根据今天现有的诠释观念，“我注六经”并不符合事实。那么，似乎“六经注我”才是合乎事实的了？但我要说：不论“我注六经”、还是“六经注我”，都忽视了一件最基本的事情，那就是“注”本身。既不是“六经”（的客观实在）决定了“我”（的主观认识），也不是“我”（的先见）决定了“六经”（的意义），而是：注生我经----作为主体的“我”和作为客体的“经”都是在“注”中生成的。孟子所举的这个例子也是一样的道理。就本源性的事情来看，既不是“孺子将入于井”决定了这个“人”，也不是这个“人”决定了“孺子将入于井”，而是：“乍见”这件事情本身生成了这个特定的“人”、特定的“孺子”、“井”等等。是“见”生成了这些存在者、这些“物”。更重要的是：正如“注”所指向的既不是“我”也不是“经”、而是“意义”一样，这里的“见”所指向的既不是这个“人”，也不是这个“孺子”、“井”，而是这样一种意义：“怵惕恻隐之心”。这样的所谓“意义”，其实只是情感的显现：在“今人乍见孺子将入于井”这样的生活情境中，“怵惕恻隐之心”这样的生活情感显现出来。这就是我所说的：生活本身是首先显现为生活情感的。 在孟子的陈述中，有两个副词是不能轻易放过的：“今”、“乍”。“今”意味着当下，“乍”意味着忽然之间。这涉及到“生活儒学”的一个极其重要的观念：生活就是当下；这里没有“过去”、“现在”、“未来”那样的时间三维。时间的三维、乃至“时间”观念本身，都是在当下的生活感悟中被给出来的，是对这种生活感悟的某种对象化把握。这个问题比较复杂，我在这次讲座中不展开。我这里只是说：孟子在给出这样一种本源情境的时候，强调了生活感悟的当下性、观念的当下性，这绝不是偶然的。所以，接下来，他才特别强调说：“怵惕恻隐之心”这样的生活情感之所以显现，跟任何现成既有的东西无关：“非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”（《孟子·公孙丑上》）仁爱情绪的显现这件事情，跟“孺子”、“父母”、“乡党”、“朋友”这些存在者都没有丝毫关系。 所谓“先立乎其大者”，确立主体性，就是这样确立的。这既不是“唯心主义”，当然更不是“唯物主义”；这是既超越了经验论、也超越了先验论的进路。我们知道，经验论立场会导致认识论困境；但是，先验论立场同样会导致某种困境，我称之为“先验论困境”。如果不从生活出发，不从先行于任何存在者的存在本身出发，我们就会在思想上陷入困境。在孟子那里，有时也存在着这样的问题，是一种“先验论困境”。一般来说，我把孟子的“心学”归入先验进路。我经常讲“先验思路的困境”。象所谓“现象学态度”（phänomenologische Einstellung）就会遭遇这样的困境：你胡塞尔说首先要悬搁掉超越物，可是，你为什么想到要悬搁它呢？你回答说：因为你是有现象学态度的。那么我就要问：你的这种现象学态度是从何而来的呢？你怎么会有现象学态度呢？第一种可能是：我本来没有，别人告诉我了。呵呵，这是“以先知觉后知，以先觉觉后觉”嘛！（《孟子·万章上》）但这是讲不通的。因为：先知先觉的人自己又是怎么确立起这个态度的呢？另外一种可能是：我本来就有这么个态度。这就意味着：我本来就已经“先立其乎大者”了。可是，既然如此，你还有什么必要去“先立其乎大者”呢？而且，今天的哲学仍然要问：你究竟是怎么立起来的？主体性究竟是怎么立起来的？ 这就是我所说的“先验的困境”。轴心时期以后的儒家形而上学也是这样的。刚才我说过了，孟子一上来就说“先立其乎大者”。后来的陆九渊也这样。有人讽刺他说：“除了‘先立其乎大者’，他还有什么伎俩！”他听说后，就说：“诚然”，没什么其它的伎俩了。只要“先立其乎大者”，这就完事了。[2] 还有王阳明，也这样。他到处讲“良知”。有一次，一个地方的乡绅请他去讲学，路上就跟他说：“王先生，咱们这次不讲‘良知’行不行呀？除了良知，还有什么讲的？”王阳明用他的原话反问道：“除了良知，还有什么讲的！”确实没有什么好讲的了。[3] 可是我们仍然要问：“先立其乎大者”究竟是怎么立起来的？ 其实，孟子在其它地方是讲过这个问题的，我说过，孟子是没有遗忘大本大源的。我刚才所引的那段话，就是非常经典的嘛。我经常引用分析这段话。什么叫做“今人乍见孺子将入于井”？在我的话语当中，这就叫“本源情境”。在这种本源情境里，我这样一个仁者、一个儒者、一个恻隐者、一个不忍者，这样的主体性根本就还没有诞生。我这样一个“者”，一个特定的存在者，恰恰是被这样的本源情境给出来的。而这个“见”，这个收摄着这种本源情境的“见”，就是我所说的生活感触。 在中国人的思想当中，这个“见”是一个很要紧的观念，太要紧了！关于这个“见”，后来的学者说，这个字有两读：既读作jian，又读作xian，后面一种读法，今天就是写成现象的“现”的。不知道上古是不是两种读法？这是不可考证的事情。学者所谓两读，似乎是说“见”有两种含义，是两个词。其实，“见”就是“现”，是一个词。在古代，现象的“现”就直接是写作“见”的：既是“见”的意思，同时也就是今天的“现”的意思。但这个“现”字，本来却不是这个意思。你查《说文解字》，根本没有这个“现”字。这个字出现比较晚，宋代的《广韵》可以查到。中古的这个“现”字，意思是指的一种石头，比玉石差一点的；另外一个意思，是指的这种石头的光泽。（《集韵》铣韵、霰韵）总之，都不是现象学意义上的现象、显现的意思：石头是本质、实体，光泽是现象，这是典型的前现象学的观念。这并不是“见（jian）”之为“见（xian）”的意义。所以，也有学者认为，“见（jian）”之为“见（xian）”，这只是一个词的构词形态的变化，是汉语所特有的一种形态变化形式，但也跟西方语言是一样的，其实也是通过语音的“内部曲折”实现的形态变化。 “见（jian）”之为“见（xian）”，这是一个非常重要的观念，西方人应该说：这就是一种“现象学观念”。这我们不管它。我要说的是：“见”就是“现”，这就意味着：我们通常所说的“看见”这样的事情，作为本源的生活感触，其实就是“显现”，就是生活本身的最初的显现样式。作为感触，看见就是显现，这就意味着：不是一个主体看见了一个客体，而是生活本身显现着。这样一种本源性的观念，就凝结在汉字的“见”之中。 不仅如此，感触的各种显现样式，见、闻、嗅、尝、触摸等，就是通常心理学上把握为“五官感觉”的那些，如果我们透彻地、本源地去理解，都可以把握为“见”、也就是“现”。这有两层意思。第一层，眼、耳、鼻、舌、身，或者见、闻、嗅、尝、触，这些在汉语当中统统都是可以表达为“见”的。这是很有意思的现象！比如说：“你听见了吗？”这里，“听”这样的听觉被表达为视觉的“见”。当我们听到一种音乐的时候，会说：“你瞧，多美的音乐！”音乐怎么能“瞧”啊？但是，这里的听觉也被表达为了视觉的“瞧”。其它各种感觉也是如此，都可以被表达为“见”之类的视觉。那么，这一切是怎么可能的呢？过去钱钟书有一种说法，叫做“通感”，意思就是说：各种感觉是相通的。这样的解释并不充分，不知其所以然。现在我们应该知道了：这是因为“见”就是“现”。汉语的“见”并不必然意谓的是视觉。视觉作为一个心理范畴，也是以主体性的人为先行观念的。但是，“见”在本源意义上，在“现”、本源性的显现的意义上，却并不以主体性的人为先行观念。唯其如此，一切感触都是显现。也正因为如此，我们不仅可以眼睛“看见”，还能耳朵“听见”、鼻子“闻见”、舌头“品见”、手指“摸见”。一切皆见，因为一切皆现。 还有“观”，也是很要紧的。“观”也类似于“见”，但意思有点不同。“观”是怎样的呢？“观”不一定能“见”。“观”只是“看”的意思，“看”不一定就能“见”。但是，那要看是怎样去“观”。孔子、《周易》的观卦都讲到“观”，是很值得研究的。 观卦的卦辞说：“观：盥而不荐，有孚颙若。”（《周易·观卦》）这是在说：在祭祀时，我们应该“观盥而不观荐”。（王弼《周易注》）其中，“荐”是正式的祭祀，就是向神贡献牺牲之类的东西；而“盥”则是祭祀之前洗手的意思。[4] 你们会觉得很奇怪：观洗手？洗手有什么好看的？正式的祭祀仪式你不去看，却去看祭祀之前的洗手，这不是有病吗！但《周易》的作者却认为：那才是真正的看“见”了。看见了什么？没有看见“什么”，看见的只是情感的显现，那就是“现”。这是大有深意的。据我的理解，这是因为：祭祀原本应该体现一种纯真的情感、诸如敬畏的情感的显现。但轴心时期以来，在正式的祭祀中，在“荐”的时候，人向神贡献东西，往往是有目的的，是要以此来换取神的保佑，是很功利的，是一种主体性行为。那就不是本源的情感了，不值得“观”，因为：你纵然“看”了，也看不“见”情感的显现，因为情感本身并没有“现”出来。相反，倒是在正式祭祀之前洗手时，在“盥”的时候，反倒往往能表现出一种虔诚的敬畏氛围。这就是我的解释。否则，我去看他洗手，洗手有什么好看的？难道看他怎样才洗得干净吗？其实，“观盥”去“看”洗手，却并没有看“见”洗手，这是“视而不见”的，既没有看见手，也没有看见盆和水；然而此时此刻却又确确实实地“见”了：看见了情感的“现”。这就不是经验性的观，而是本源性的观。 孔子也持这样的观念。他在两个地方谈到丧礼，也这样讲。比如，他说：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”（《论语·八佾》）既然“临丧不哀”，我还看什么呢？没什么可看的了。看到的只是一些“东西”，一些存在者，一些“物”，但是恰恰没有看“见”哀的情感，没有看见情感的“现”。这就使人想起今天一些地方的丧礼，大家都很熟悉的那种场合：家里死了人，大伙儿却兴高采烈地凑到一起来打牌！“临丧不哀”，“吾何以观之哉”！ 孔子还有一句话，简直可以看作就是对《周易·观卦》那句卦辞的解释。他说：“禘，自既灌而往者，吾不欲观之矣！”（《论语·八佾》）禘是一种祭祀，既祭上帝，也祭始祖。（朱熹《论语集注》）这里的“灌”跟刚才《周易》的“盥”是一个意思，都是正式祭祀之前的洗手。[5] 所以，这里的“自既灌以往者吾不欲观”，正是《周易·观卦》的“观盥而不观荐”的意思。孔子为什么欲观“灌”或“盥”、而不欲观“既灌而往者”的“荐”？这显然取决于“盥”与“荐”之间有什么不同之处。我们回到《易·观》的卦辞上来：“盥而不荐，有孚颙若。”这里“孚”的意思是“诚信”，“颙若”的意思是“非常地大”；“有孚颙若”的意思就是：非常诚信。这句卦辞的意思是说：惟有正式祭始开始之前的“盥”---- 洗手----才是非常诚信的。言下之意，正式的祭始“荐”反倒不是那么诚信了。为什么呢？我刚才已经分析过了：正式的祭始已经是对象性、功利性的行为，缺乏诚信，缺乏纯真的情感。所以，孔子才这么说。孔子对仪式的隆重是不感兴趣的：“林放问礼之本。子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。’”（《论语·八佾》）在丧礼中，“哀”“戚”才是纯真的情感的“现”，这样的情感显现才是值得一“观”的。 情感并不是“观”的对象，是看不“见”的，因为情感不是存在者，不是物，不是一个东西。我们在“灌”或者“盥”当中当然“见”了许多东西，但那不是情感；情感是“现”---- 显现。这就是汉语的“见”的本源性意义。---- 这个“见”读作“现”。 “见”之为“现”，体现出中国人观念当中的生活感触的一个特点。孟子所说的“今人乍见孺子将入于井”也是如此，那是本源情境中的“现”。这就是汉语“见”的奇妙之处，我们所有五官感觉都可以把握为“见”，因为那是生活情感的显现。我再强调一下：这不是主体与客体、或者两个主体之间的事情，恰恰相反，正是在“见”即“现”当中，在情感的涌现当中，主体和对象才被给出。儒家所讲的“成己”、“成物”（《礼记·中庸》）[6]，我愿意在这样的本源层级上去理解，就是：主体“己”、客体“物”是怎样“成”的，这样的存在者是怎么被作为生活情感的“诚”“仁”给出来的。 那么，感触作为“最低”层级的一种情感，作为最初那一刹那的情感样式，跟我这里要讲的“爱”之间有着怎样的关系呢？现在我就来讲一讲这个问题。通常我们谈“爱”的时候（狭义的爱，通常所说的“爱与恨”的爱），是说的感情。大家注意，感情并不等于情感。情感包括感触、情绪、感情这么三个层级。这样一来，按通常的理解，假如爱仅仅属于感情，那么，爱就是跟最初的感触无关的事情。但事实上，儒家在讲“爱”的时候，不仅仅是讲感情之爱，还有情绪之爱、甚至感触之爱。这方面的例子，《诗经》里面是很多的。这里我先来讲感触之爱。最典型的是《周易》的咸卦。 咸卦就是说的男女之爱，而且通篇都是说的感触之爱，根本就还没有进入情绪之爱、感情之爱的层级。大家可以参考我那本书《易经古歌考释》[7]，我从咸卦里面发现了一种远古的歌谣，就是描写感触之爱的： 咸其拇， 感触着你的趾足， 咸其腓。 感触着你的脚肚。 咸其股， 感触着你的腿股， 执其随。 抚握着你的臀部。 憧憧往来， 往来着我的憧憬， 朋从尔思。 应和着你的思情。 咸其辅颊， 感触着你的颈项， 咸其脢。 感触着你的脸庞。 这是一首“逸诗”，殷周之际的一首歌谣，所说的就是生活感触的一种样式：男女交感。所以荀子说：“咸，感也，以高下下，以男下女”；“《易》之《咸》，见夫妇”。（《荀子·大略》）显然，这首歌谣不仅完全是写的感触，而且是写的感触之爱。---- 是一种爱，我们今天所说的“男欢女爱”。 《周易》正是在这种感触之爱的本源上，建构了“交感”这个核心观念：阴阳交感、乾坤交感、天地交感。一切存在者，一切物，都孕育于这种交感之中。所以，《中庸》才说：“君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”因此，《易传》这样来陈述形而上学、形而下学的建构过程：“男女构精，万物化生”（《系辞上传》）；“有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错（措）”（《序卦传》）。这一切都源于男女交感。 这就是感触，本源性的生活感触。我们不难体验到：作为经验中的人，一切的一切都是从这里开始的。“从这里开始”是什么意思呢？过去的唯物反映论的教科书，把这样的事情看作一个认知的问题，说是“感性认识”的开始。这个观念是从西方近代经验主义那里转来的，它是说：一切认知从“感觉”开始；然后，感觉的综合形成一种“知觉”；然后，知觉被把握为一种“表象”；有了表象之后，才能够“联想”。休谟就是用“心理联想”来解释一切的。这就是说，在西方观念的背景下，人们完全把生活感触归结为认知问题，归结为知识论问题。但在儒学这里，恰恰相反，我们所说的生活感触，并不是一个认识问题，倒恰恰是后来的一切认识之所以可能的源头所在。 感触首先是一个情感性的问题。我们经常所说的“感动”，就是这个意思，就是说：在“感触”当中，你才能够“动”起来。但这并不是说，“人生而静”，先有一个“静”的“性”，然后它“动”起来。千万不能这么理解！否则，你马上就陷入了一种形而上学的观念。其实，动是什么在动？并不是原先有一个“静”的“性”，然后它“动”起来了。作为生活感触的感动，那是情感的涌动，是生活情感本身的显现。这就是所谓“感动”的本源意义。正是在这样的“动”当中，我们作为主体性的人，这才得以诞生。 所谓“动心”也是这样的。孟子曾在两个地方谈到“动心”。 一个地方是跟学生谈到告子。孟子说：“我四十不动心。”然后说：“告子先我不动心。”（《孟子·公孙丑上》）很多学者据此判定：告子也是儒学中人。这是另外的话题了。为什么应该不动心？然后孟子开始议论。这是讲的“不”动心。孟子在讲这个问题的时候，那是在讲形下之情，在讲“性-情”那样的形而上学架构之下的情感。他的意思是：如果我能持守本己，持守良心，就可以做到不动心，就可以不为外物所引诱。比如说，我是银行的出纳员，只要咱们持守良心，良心随时在场，那么，咱们看到大把的钞票，也可以不动心。 关于“动心”，孟子还有另外一种说法，却恰恰是说的要动心，应该动心。这段话大家都是很熟悉的：“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益（增益）其所不能。”（《孟子·告子下》）这里讲的是怎么才能“动心”。怎么动心呢？由一系列的生活感触。这些感触是很深刻的。比如我很饿，我的感触很深；当我看到别人没有饭吃时，我就会产生同情之心。孟子所讲的这些，就是我说的生活感触。这样的“动心”，你可以有两种不同的理解。一种理解是：先已经有一颗“心”，但它是不动的；只有在与“物”遭遇时，它才会动起来。这样的理解，就是形而上学的“性-情”观念，这里的“心”就是“性”，就是一个形而上的绝对主体性。我们今天应该有另一种理解：原来根本就没有什么“心”，根本无所谓“心”，只是“无心”、“无物”；正是生活感触，才生成了所谓“心”，“心”这样的主体性存在者才被给出来。 不论哪种理解，孟子所讲的“动心”都和作为形而下学的道德原则没有关系。不仅如此，而且在我看来，他所讲的恰恰是：心是怎么被给出来的。什么“不忍之心”啊、“恻隐之心”啊、“爱心”啊等等，究竟是怎么被给出的。另外一个地方，孟子谈到舜时，同样表明了这个意思。他说，舜这个人，本来是住在深山里面的，什么都不懂；忽然有一天，“闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御”（《孟子·尽心上》），竟然成就了一个仁者，成就了这样一个主体性存在者。这里的“闻”就是听，跟“见”一样，也是生活感触。我们不知道舜究竟是听了谁、见了谁，没有记载，不过这没关系，反正他是听“见”、看“见”了，也就是说，是有了某种生活感触，那是生活情感“现”了，然后才“沛然莫之能御也”，最后成为圣人。这说明，一切都是从生活感触开始的。 《孟子》书中的很多言说，我都觉得是很到位的，非常地朴素，就是讲生活中的平平常常的事情。我们现在谈的是感触里面的“动心”。我在写一篇文章的时候，引用了《增广贤文》里面的两句话，大家都很熟悉的：“流水下滩非有意，白云出岫本无心。”此时此刻的感触中的所谓“心”，虽然也称为“心”，其实却是“无心之心”。这是汉语里“心”的一种用法：心原来并不是一个凝固的、物化的、存在者化的东西，既不是那个什么“腔子”里面的heart那样的心，也不是脑子里面的用来思维的那个brain那样的心,甚至也不是mind、所谓“心灵”那样的心。这里只是“无物”，只有感触本身、情感的显现本身。 有了这样那样的生活感触，我们才能有某种情绪。 （2）情绪 在儒家这里，情绪是一种非常重要的情感样式。 谈到情绪，当然很多了。最典型的，有传统的“七情”的说法，其中有些就是情绪。在《礼记》里面，有两处不同的说法，都是在谈“七情”。一处是《礼运》篇所说的：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。”另一处则是《中庸》篇的说法，不是说“喜、怒、哀、惧”，而是说“喜、怒、哀、乐”。这就是大家都非常熟悉的这一段话：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”这是关于情绪的两种略有不同的说法。 “七情”当中的“喜、怒、哀、乐”或“喜、怒、哀、惧”都只是情绪，仅仅是情绪，而不是感情。而后面的“爱”和“恶”就是感情了，如孔子说过：“唯仁者能好人、能恶人。”（《论语·里仁》）“好”就是“爱”，“好人”就是“爱人”。至于“欲”这个概念，跟前面的六情是不同的，它既不是情绪，也不是感情。当我们说到“欲”的时候，那一定是主体性的事情，它是一种意欲、欲望，一种“意向性”---- 心理指向性。《礼记》里面是笼统地讲“七情”，今天我们要作一个区分。所以，我在谈本源情感的时候，根本就不谈这个“欲”：那是我以后再谈的问题。 儒家这里，除了上面提到的喜、怒、哀、乐、惧这样五种情绪之外，还有一种很重要的情绪，就是跟“惧”有所区别的“畏”。这是儒家非常重视的一种情绪，比如孔子讲“君子有三畏”（《论语·季氏》）。畏这种情绪，虽然和惧有所不同，但两者是有关联的。我们对“畏”可以有这样一种划分：“有所畏之畏”和“无所畏之畏”。 一般来讲，当我们说到“畏”的时候，总是有所畏的，畏一个什么东西。所畏的这个东西，总是一种对象性的存在者。这样的有所畏的畏，就带有一定的惧或怕的情绪。比如你对形而上存在者的畏，对上帝的畏，当然怕：怕下地狱去受煎熬。你对形而下存在者的畏，比如对父亲的敬畏，也是有点怕的，弄不好就要挨揍了。我们对现实当中的法律的畏也是如此，怕它惩罚我们。这些年对农民的“普法教育”就是利用的这种心理，主要突出刑法，结果就象孔子所说的：“齐之以刑，民免而无耻。”（《论语·为政》）当然，我们会发现有某一种人，是“大无畏”的。毛泽东讲：“彻底的唯物主义者是无所畏惧的。”确实有这种人，他什么都不怕。最极端的例子，比如一个杀人不眨眼的亡命之徒，就什么都不怕。“民不畏死，奈何以死惧之？”（《老子》第74章）我连死都不怕，还怕什么？！但是，你会发现：即使是这种人，他也有所“敬畏”。套用孟子的表达方式：“人皆有之”。 人总是有所敬畏的，无论他是否信仰上帝，是否已将生死置之度外。那么，这样的人所敬畏的到底什么呢？这就是“无所畏之畏”。这种人，他没有畏惧的对象。这不是有一个畏惧的对象摆在那里，这里并没有一个存在者是其“所畏”。这才是一种真正的本源意义上的敬畏。尽管他确实无所畏惧，可以为所欲为地为非作歹，但你会发现，在一种“情况”下，他是不会作恶的，那就是在面对他的亲爱者的时候。这时候，面对他的亲爱者，他甚至会“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”（《诗经·小雅·小旻》），分明有一种敬畏感。过去人们是怎么理解这种情况呢？人们会说：“哦，这个人良心未泯。”可是，这种人根本就不相信什么“天理良心”，怎么会敬畏良心呢？他这是无所谓之畏。这样的敬畏，本身仍然是一种情绪，但是一种最本源的情绪。这是一种情绪性的爱。 这种爱，在孟子那里有最准确的表达，就是“不忍”。孟子所说的“不忍”，也是一种非常重要的情绪；对于儒家来说，甚至是一种最重要的情绪。我刚才所举的那么一种人，无所畏惧，为非作歹，可是他在面对亲爱者时的小心翼翼，他那种敬畏感，其实就是“不忍”。所谓的“无所畏之畏”，实质上就是“不忍”。这样的本源情绪，不是存在者化的，而是没有对象的。亲爱者并不是不忍的一个对象，不是接纳这种情绪的一个东西、一个容器，因为，亲爱者若被对象化，就是存在者化、物化，这时候恰恰就没有不忍了。不忍作为一种生活情绪，乃是本源的情感。正是在这种情绪中，一方面，亲爱者由此而被给出，而另一方面，那个“良心未泯”的人也由此而被给出。所以，我们现在谈到“敬畏”的时候，不要谈得那么玄乎其玄。说什么“要敬畏上帝”。我这个人就是不敬畏上帝；但尽管如此，我还是感到自己分明有一种敬畏感。这就是儒学所讲的“不忍”。要注意，不忍不是爱。爱是感情，而不忍还只是一种情绪，一种情绪之爱，还没有到感情之爱的层级上来。关于“不忍”，孟子那里谈了很多很多，他总是从“不忍”谈起，也就是从本源处谈起，我这里就不再一一列举了。 儒家这里还有一种非常重要的情绪：安与不安。我们所说的所有情绪样式，其实都可以归结为“安”与“不安”。而儒家讲，我们真正的发源处是“不安”。“不忍”就会“不安”。你看到小孩掉到井里，你就不安；你看到心爱的人有了病痛，你就不安。这是非常简单的。在这个意义上，不安和不忍就是一回事，都是一种情绪，是很本源的情绪。儒家的意思是：你不安，就要求一个安。之所以要求安，是因为你感到不安。而之所以不安、不忍，是因为你“在生活”，而此时生活本身有了一种情境，一种生活情境；这种情境，你想把它打破，或者说，你根本不用去“想”、不会去“想”，你会“去生活”。不安是在生活，求安是去生活。比如，你看到小孩掉到井里，你不安了，那么，你怎么才能安呢？你就赶紧救他嘛！这是不假思索的事情，是很本源的事情，根本还没有涉及到什么认知。这是生活本身的本源结构。说到底，儒家就讲这个“安”。 所以，我经常引用宰予和孔子的那段对话，就是宰予问三年之丧的那一段。我们现在就来简要分析一下。宰予的意思是：君子居丧三年，什么事都不管，不行啊，那不礼坏乐崩了吗？孔子就问：父母去世了，你不去居丧，你心安吗？你忍心吗？孔子这段话是非常典型的，他清清楚楚讲了从感触、到情绪、再到感情的层级递转。首先就是：“子生三年，然后免于父母之怀。”孩子哭了，不安了，父母也就不安了，就赶紧把孩子抱在怀里。“父母之怀”，这就是感触嘛，而且是非常亲密的肉体感触。这样，孩子就安了，父母也就安了。这就是情绪，“安”的情绪。正是在这样的安的情绪之中，才产生了爱的感情。所以孔子问道：“予也有三年之爱于其父母乎？”[8] 孔子这段议论，确实非常完整地解释了情感的层级。现在反过来说，如果你果真已经有了对父母的爱的感情，那么，这个时候你就应该守丧，这样你才能获得安的情绪，不守丧，你就会不安。 这就是情绪的问题。然后是感情的问题。 （3）感情 从情绪向感情的过渡，孔、孟讲得非常清楚：在这么一种爱的情绪当中，生成了这么一种爱的感情。这种关系，是刚才讲宰予问“三年之丧”时谈到了的，也是前面所引的孟子讲“孺子将入于井”那一段里面谈到了的。 首先是感触，“今人乍见孺子将入于井”；然后是情绪，“不忍”、“怵惕恻隐之心”；然后才过渡到感情，过渡到爱与恨的感情。当我们对这样的本源情感----用孟子的话来说 “扩而充之”，你就获得了一种发端：“四端”----“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”。这里所说的“四端”，后来的形而上学的解释，就是“仁义礼智”这样的“道德原则”。其实，“四端”在这里不仅还不是什么“道德原则”，甚至还谈不上感情。“四端”本身就是情绪，或者从情绪到感情的过渡。但是“四端”作为端点，乃是一切形而上学、形而下学的观念的发端之处。我是这样理解的。这就是儒家的“爱”的观念：从最本源处谈情感，谈爱。孟子说：这就犹如“火之始燃，泉之始达”。[9] 这就是“源泉混混”（《孟子·离娄下》），就是“源头活水”。我们如果能够随时回到这里，回归本源，就能够象孟子所讲的“左右逢源”（《孟子·离娄下》）。 感情有两种基本的样式，就是“爱”和“恨”，具体的我就不展开讲了，只简单谈一下。 当我讲到感触的时候，我说，“见”或者“现”具有优先性；当我谈到情绪的时候，我说，在儒家的观念里，“不忍”、“安”和“不安”这样的情绪样式是最具有优先性的；现在在感情这个层级上，我会说，在儒家这里，爱是具有优先性的，爱是先行于恨的。 这跟舍勒的说法有一致性，但是，儒家跟他的观念的根据不同。舍勒讲“爱的优先性”，讲了两层意思：第一层意思是说，爱作为“情感”，对于“认知”具有优先性；第二层意思是说，“爱”与另外一种感情样式 ----“恨”比起来，具有优先性。但是，他是以他的那样一种先验现象学的方式、特别是以上帝为保证的人格主义的方式来把握“爱”、来阐释他所说的“爱的优先性”的。[10] 而在儒家呢？这里没有上帝的位置。上帝本身就是一个存在者，就是绝对主体性；换句话说，上帝本身就是一个被存在本身、生活本身所给出的东西。当然，儒家也有类似上帝的“天”的观念，但那不是儒家的本源性的观念。在儒家的观念中，爱，作为生活情感，作为大本大源，对于“天”、对于上帝之类的东西也具有优先性。 当然，在儒家早期的话语当中，对此并没有进行详尽的阐释；但是也有相关的表达，比如，孔子说：“唯仁者能好人、能恶人。”（《论语·里仁》）“好”是说爱，“恶”是说恨。这里很明显是有一个序列的：你首先能够爱，然后才能够恨。但是没有进行阐释。后来的形而上学化了的儒家，更不可能去阐释这么一个问题，不可能在本源层级上去阐释这个问题。但要注意一点：后来形而上学化了之后，对“仁”的阐释的一些资源是可以参照的。这是第一点。 第二点，我想说，我们今天在阐释爱的优先性的时候，可能也要借鉴现象学的一些方法。---- 当然，我们的观念跟舍勒的“情感现象学”是有根本不同的。比如，我自己可能会借鉴现象学的一些方式来阐释爱的优先性，但那决不会是先验现象学的进路。---- 但是，归根结底，我也会谈“爱的优先性”的问题。这是因为：在儒家这里，“爱”是最核心、最关键的一个观念，假如没有这样的本源之爱，那就什么也谈不上，更谈不上什么“重建儒学”了。 当然，这并不是说“恨”的感情就不重要了。恨当然是一种非常重要的感情样式。举例来说，在抗日战争当中，我们充满着一种恨，一种刻骨的仇恨，家仇国恨，这种恨是我们坚持八年抗战的一种精神力量。但是，你为什么会有那样的“家仇国恨”呢？那首先是因为对这个“家”的爱、对这个“国”的爱嘛！这就是说，爱是先行于恨的。 这个问题，我今天暂时不展开来谈了。 2．本源之仁 我们知道，“爱”，在儒家的话语当中，也表达为“仁”。所以，我们必须专门来谈谈“仁”的问题。 我这里想首先顺便谈一下这么一个问题：儒家有很多词语，或者说，汉语中有很多词语，你是不能概念化地、简单化地去理解它的。但是，近代西学东渐以来，对中国哲学的研究和把握，往往存在着这样的问题：概念化、凝固化。比如，20世纪80年代兴起了所谓“范畴热”，专门逐个逐个地研究中国哲学里的某个范畴，力图给它一个准确的定义。但是，一直到今天，这样的努力也总是失败的。比如说，孔子所说的这个“仁”，简直就是“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后”，实在难以捉摸，我们只好“喟然叹曰”了！（《论语·子罕》）这个“仁”到底在说什么？其实没说“什么”；就是说，“仁”不是一个固定的“东西”。不是固定的东西，那怎么办呢？过去还有一种形而上学的处理方式，那就是象编字典一样，列举它的第一个意义、第二个意义……等等。但是，这些不同的“义项”之间是个什么关系，也是无法揭示出来的，至多说：这个“仁”字有哪些不同的用法。至于这些不同用法之间究竟是什么样的关系呢？也不知道。其实，这同样是一种“范畴”研究。殊不知，你既称之为“范畴”，就已经把它形而上学化了：范畴正是形而上学的东西。 我现在这么说----这也是我自己的一种体会吧：当我以“观念的层级”这么一种观念来把握中国传统的一些词语的时候，我就觉得真是“左右逢源”了，基本上都能讲得通，没有什么问题。 比如说，对于孔子所说的“仁”，我可以作全面的梳理。我可以说：孔子哪些时候是在说“本源之仁”，哪些时候是在说“形上之仁”，哪些时候又是在说“形下之仁”。那么，这就意味着：孔子的“仁学”这么一种建构，我们过去对它的把握走向了两个极端。一个极端是：基本上是沿着宋明儒学的形而上学方式来把握它。于是我们发现，这样去理解孔子，孔子就是一个纯纯粹粹的形而上学家。还有另一个极端，比如现在的某位学者，他的理解，就是把孔子完全海德格尔化。我对他的评价是很高的，他的工作走在中国哲学的最前沿。发展 [11] 的学位论文，就是走的这位学者的路子。但是，在他那里，你会觉得，孔子就是一个生存哲学家、存在哲学家。而我自己的理解是：这两个极端都是偏颇的。 而我却是这样来理解孔子的，我会说：孔子之伟大，恰恰就在于他的观念层级的丰富性。他的整个观念，恰恰完整地体现了轴心时期的不同层级的观念建构，就是：在本源的生活领悟上，建构了儒家形而上学的一些核心观念，并落实到了形而下学的构造当中。那是“根深叶茂”、“源远流长”的。他的仁学，我就是这样来看的：在孔子那里，在什么情形下，他会从本源说起，从存在本身、生活情感本身说起；在某些情况下，他所说的“仁”可能是形而上的天道，类似后来孟子所讲的“心性”，是绝对主体性；又在哪些情况下，他所说的“仁”可能只是一种形而下的道德情感，甚至是一种道德原则、道德要求。 比如，“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》），这句话很值得分析一下：这个“仁”到底是哪个层级上的仁？他说“克己”，似乎是克服主体性，那么，这是回到本源吗？这是本源之仁吗？不是。因为：“克己”是为了“复礼”，回复到“礼”；而“礼”，在儒家的观念中，是说的各种各样的规范建构，是形而下的事情。所以，我会说：这句话里的“仁”是说的形下之仁。但是孔子在另一个地方又说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）显然，这里“仁”乃是作为“礼”的前提、先行的观念的，既然如此，如果说“礼”是形而下的，那么这个“仁”就应该是形而上的了。这样的形上之仁，其实就是孟子之所谓“性”，就是“德性”。所以孔子说：“天生德于予。”（《论语·述而》）这跟《中庸》所说的“天命之谓性”是一个意思。然而孔子还说“仁”就是“爱”：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”（《论语·颜渊》）这样的“仁”，作为“爱”，就是纯真的生活情感。也就是说，我觉得，这里的“仁”就是本源之仁。 永之的论文，谈到了后来儒家所讲的“天地万物一体之仁”，[12] 谈得很好。对于这个“天地万物一体之仁”，我们今天可能会有两种不同的把握。一种是传统形而上学的把握，就是说，“无善无恶”那么一个“心之体”，[13] 是这么一个至善的本体。不管你怎么解释，这个本体，它总是一个作为形而上存在者的终极根据。它就是那个唯一绝对的存在者。另外一种把握方式是：“天地万物一体之仁”，如果我从本源处去理解，这就意味着----如果用海德格尔的话来说----天地万物的“共同存在”，用我的话来说，这就是“共同生活”。天地万物共同生活，意味着一种“无分别相”。这种无分别相意味着：天地万物作为存在者，其实不存在。这里没有现成的存在者，只是“无”。轴心时期之后的儒家，偶尔也会有这样的体验，最著名的就是周敦颐“窗前草不除”的问题，[14] 那就意味着回到大本大源的“生”，回到生活情感的“仁”。 这样一种理解方式，实际上就是说的生活本身的本源情境。而此种情境，儒家命名为“仁”，显然是在说情感。关于“仁”字表达情感，在训诂当中是不大看得出来的。过去对“仁”字的训诂，基本上都是很形而上学化的解释。从许慎开始讲“仁，从人、二”（《说文解字》），到谭嗣同的《仁学》，直到康有为讲“仁，从二人”（《中庸注》），都是形而上学的解释，反正是有点象今天所说的“主体间性”（inter-subjectivity），还是以主体性存在者为先行观念。我说，他们那是一种不透彻、不本源的把握方式。 顺便说一下，许慎的《说文解字》，我们经常要用到的，但是要注意，《说文解字》已经是形而上学时代的东西了。举个例子，比如“性情”。许慎对“性”“情”是怎么解释的呢？他说：“性，人之阳气，性善者也”；“情，人之阴气，有欲者也”。这个解释，极其糟糕。许慎的很多解释都是不对的。文字学界的学者说，许慎的许多解释都不符合汉字史的事实。现在我们会说：许慎之所以如此，是因为他的很多观念是很成问题的，那是轴心时期以后的形而上学观念。对许慎影响比较大的，比如《易传》，就是轴心时期晚期的一种形而上学建构。其实，很多观念，按照过去的训诂，是很难讲清楚的。当然，你可以这么说：无论从“人二”、还是从“二人”，都是两个人之间的关系；两个人之间的什么关系呢？情感关系；两个人之间的什么情感关系呢？爱。但我可以问：这两个人、两个主体本身，又是从哪儿来的？这是文字学、训诂学不能解释的。其实，不是先有了“仁者”这样的存在者，然后才有“仁”即爱的情感，而是先有了“仁”，然后才给出了“仁者”。 所以，对于这个“仁”，跟刚才讲的感触、情绪、感情一样，我首先是从本源处来讲。然后，我们才说：思孟学派那里，对它进行“扩而充之”之后，它就成为了“性”，成为了形而上的一个终极根据；然后再用它来说明我们的“义”、我们的“礼”、我们的制度构造等等问题。这就是说，“仁”在儒家那里是有着不同层级的观念。而这种不同的层级，它的构造，是在中国的轴心时期完成的，然后成为了两千多年以来的儒家思想正宗，成为了我们的传统哲学的基本思考方式。 所以，我们现在的工作就是历史地还原。我要说明的是：仁、爱的不同的层级，究竟是怎么生成的？这个问题，一方面是一个思想史的课题，我们可以说这是中国“思想”的还原、中国“哲学”的还原；但另外一方面，当我们这样去还原思想史或哲学史的时候，我们其实是在回归我们自己的生活本身。这才是我们的真正的目的所在。这种还原、回归，从历时性来讲，是回到最远处；但这恰恰是回到了最近处，回到了当下，回到了我们自己的生活本身，回到了我们的生活情感。然后，我们才能由此出发，重建我们的形而上学，重建我们的制度。 至于这种层级究竟是怎么发生的，那是我下次要讲的“思”的问题。 注释： [1] 胡塞尔：《纯粹现象学通论》（《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷），[荷]舒曼编，李幼蒸译，§36，商务印书馆1992年版。 [2]《陆九渊集·语录上》。原文：“近有议吾者云：‘除了“先立乎其大者”一句，全无伎俩。’吾闻之，曰：‘诚然。’” [3]《王阳明全集·静心录之三·丙戌》。原文：“近有乡大夫请某讲学者云：‘除却良知，还有什么说得？’某答云：‘除却良知，还有什么说得！’” [4] 黄玉顺：《周易古歌考释》，第99页，巴蜀书社1995年版。 [5] 朱熹《集注》认为：“灌者，方祭之始，用郁鬯之酒灌地，以降神也。”这跟他对《易·观》之“盥”的解释是不一致的，是继承了何晏《集解》的说法：“灌者，酌郁鬯灌于太祖，以降神也。”但我认为，此处之“灌”即是《易·观》之“盥”。“灌”本是河流名，《说文》：“灌，水出庐江雩娄北入淮水。”这里显然是假借字，“灌”即是“盥”，亦即“澡手”（洗手），而非“进爵灌地”。 [6] 原文：“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。” [7] 黄玉顺：《易经古歌考释》，巴蜀书社，1995年版，第148-152页。此处的译文，略有改动。 [8]《论语·阳货》。原文：“宰我问：‘三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。’子曰：‘食夫稻，衣夫锦，于女安乎？’曰：‘安。’‘女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！’宰我出。子曰：‘予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？’” [9] 以上出自《孟子·公孙丑上》。原文：“人皆有不忍人之心。…… 所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心非人也，无羞恶之心非人也，无辞让之心非人也，无是非之心非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。…… 凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然、泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。” [10] 参见舍勒：《伦理学的形式主义与质料的价值伦理学》，倪梁康译，三联书店（北京）2004年版；《爱与认识》、《基督教的爱理念与当今世界》，林克译、刘小枫选编《舍勒选集》（下），三联书店（上海）1999年版。 [11] 崔发展，四川大学哲学系2001级研究生。其硕士学位论文为：《孔子“君子不器”说的生存论解读》，中国儒学网（www.confuchina.com）。 [12] 石永之，四川大学哲学系2002级研究生，现任职于山东省社会科学院儒学研究所。其硕士论文为：《阳明子的至善论及其当代意义》，未刊。 [13]《王阳明全集》卷三十五《年谱三·六年丁亥九月》，吴光等编校，上海古籍出版社1992年版。这是著名的“王门四句教法”：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。” [14] 周敦颐：《周敦颐集》，中华书局，1990年版，卷九。参见：第一讲第三节“3．在：生活”。 (责任编辑：admin) |