爱与思——生活儒学的观念(18)
http://www.newdu.com 2024/09/20 04:09:22 中国儒学网 黄玉顺 参加讨论
三、本源结构：在生活并且去生活 生活本身不仅是说的本源情境：共同生活；而且是说的本源结构：在生活并且去生活。我们首先在生活，然后才能去生活；我们向来在生活，并且总是去生活。这种本源结构是先行于任何存在者、任何人和物的事情。 1．生活之为际遇：在生活 先行于一切的一切，我们首先在生活。我们所说的生活本身的本源情境，其实就是说的在生活。生活儒学称这样的本源的生活情境为际遇。生活就是际遇。这是因为：我们遭遇生活。这里所说的的际遇却不同于海德格尔所谓的“被抛”（Geworfenheit）。“被抛”是此在的被抛，亦即是以此在的设定为前提的，然而正如我们一再指出的，此在这样的存在者本身实质上仍然是一种主体性预设。这就是说：被抛是“我”的被抛；[1] 然而际遇却是“我们”的际遇：我们遭遇生活。但“我们遭遇生活”并不是说：有一个现成的“我们”，同时有一个现成的“生活”，两者原来互不相干，然后两者相遇。前面说过，“我们”仅仅表示：共同生活；那么，“我们遭遇生活”的意思仅仅是：我们在生活。在这个意义上，生活本身就是际遇。所以，际遇不是说：一个人在他东游西荡之“际”，碰巧“遇”到了生活。际遇是说的生活本身的一种本源情境：生活把自己显现为际遇。我们在生活中遭遇，然而我们本身就归属于生活，因此，我们的遭遇只不过是生活本身的际遇。 所以，生活之为际遇，可以表达为：在生活。注意，在生活不是有生活，也不是是生活。近些年来，人们热衷于研究西语的to be，以为它在汉语中同时对应于三个词：是、有、在。人们说，“本体论”或“存在论”（ontology）可以译为“是论”、“有论”。这实在有生搬硬套之嫌。当然，我们承认，汉语的“在”“有”“是”与英语的to be、古希腊语的on之间是具有着某种在观念层级上的对应性的。但是我们必须指出：“在生活”只是说：生活正在进行。假如我们说“在生活”就是“是生活”、“有生活”，那么生活就会变成一个东西，一个存在者、物，我们就会立即陷入一种语义预设的困境：什么是生活？谁有这生活？这样一来，“什么”和“谁”这样的东西就先行于生活本身了，生活就不再是先行于任何存在者的那样一种本源的事情了。 可是，人们或许会问：“在生活”这样的表达不也会同样地面临“谁在生活”这样的发问吗？所以，我们这里需要特意指明：“在生活”只是说，生活这种事情正在发生着。这里的“生活”没有主词，生活本身就是主词。那么，是否应该把“在生活”这个表达方式变一变，改为“生活着”？但这实在“不象话”！---- 不象汉语的话。如果说生活本身就是主词，那么我们只能说：生活正在进行着。生活正在涌流。所以，“在生活”就是说：生活如水，正在涌流。生活就是：在生活并且去生活。 那么，这里，“我们在生活中”即是说：我们在生活。我们总是已经在生活了。我们无所逃于生活。可是，人们却说：“文学艺术的创作需要生活的体验，所以我们首先得去体验生活；人文学术的研究需要生活的阅历，所以我们首先得去经历生活。”那意思似乎就是说，我们可能缺乏生活。然而这是荒谬的。没有人是缺乏生活的。无人没有生活：我们总是已经在生活了。我们向来就在阅历着生活、体验着生活了。 正是在这个意义上，“在生活”是生活本身的本源情境；我们甚至于可以说，在生活是一切本源的本源。我们首先向来已经在生活，然后才有可能去生活。我们首先向来已经在生活，然后才有可能去饮食男女、吃喝拉撒、从事政治、经营生意、献身宗教、研究科学、摆弄艺术、玄思哲学等等。总之，一切都渊源于在生活，都渊源于这样的作为本源情境的生活际遇。而今日某些儒者，之所以陷入一种原教旨主义，就因为他们不懂得这一点。 2．本源之圣：天命的倾听 这种际遇、或者作为际遇的生活本身，儒家称之为“命”或者“天命”。 命显然是一种言说，因为“命”字的字面意思就是“口令”。“命”字从口、从令，就是发号施令。许慎解释为：“命，使也。”（《说文解字·口部》）朱骏声纠正说：“命，当训‘发号也’。”（《说文通训定声·口部》）这当然是对的。但许慎的解释也是成立的：“使”是说的使之然。人、物何以如此这般？天使之然，所以叫做“天然”、“天命”。而我们已一再指明：本源之天就是自然----生活自己如此。天然就是自然，就是生活自己如此。所以，人、物之所以然，是生活“使”之然。而生活如何使之然？这就是“命”---- 发号施令。 所以，在本源意义上，“命”或“天命”决非人们通常所说的“命运”，亦即断然不是后来人们所理解的那样，仿佛有一个具有至高无上的意志的人格神，他在冥冥之中预先规定了我们的生活。这就是说，“命”或“天命”绝非所谓“命运”（destiny）。destiny源自destine，意为：注定、预定。这种观念预设了一个预定者，我们的生活是早已被他注定了的，我们无能为力。然而这不符合儒家的思想。儒家一向认为，我们不是无能为力的，我们可以把握自己的生活、甚至可以“参赞化育”，这也就是“穷理尽性以至于命”（《周易·说卦传》），否则，我们就不可能超越。但事实是，我们能够超越：我们不仅总是已经在生活，而且总是能够去生活。所以，我们必须牢记：“天命”之所谓“天”，绝非能够主宰我们“命运”的上帝那样的东西，而是汉语所说的“自然”，亦即上文说过的：“自己如此”。生活自己如此：我们倾听天命、遵从天命，那是生活自己如此；我们参赞化育、穷理尽性，也是生活自己如此。所以，所谓命或天命，不过是说的生活本身的自己显现：对于我们来说，作为际遇的生活显现为命。至于所谓“命运”，其实不过“夫莫之命而常自然”（《老子》第51章）而已。可是人们总误以为：存在着一个作为绝对主体、绝对实体的形上之天，诸如上帝（God）之类，是他在那里发号施令，而成为形上之命；此形上之命落实在个体头上，便是形下之命----个人的命运。这就是一切宿命论与决定论的根据。然而这个形上之天不过是本源之天被对象化了的结果，而形上之命也不过是本源之命被对象化了的结果。在本源上，形上之命作为形上之天的发号施令，乃渊源于本源之天的本源之命：生活本身的自己显现。这种本源的显现，被领悟为作为本源之命的天命。 因此，天命作为生活本源的发号施令乃是无声的：这种无言之命，乃是无声之令。“上天之载，无声无臭。”（《诗经·大雅·文王》）天命的事情，[2] 乃是无声的。这就正如孔子所说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《论语·阳货》）然而四时行于斯，万物生于斯：这就是说，天命、亦即生活本身，生成了世间万物。这就是《易传》所说的“乾道变化，各正性命”（《周易·乾彖传》）：乾道即是天道，应该从本源上被理解为天命，人得之而有人性（性理），物得之而有物性（物理）；这也就是《中庸》所说的“天命之谓性”，人与万物之性皆由天命生成。这就是说，物、包括人，是由作为际遇的生活本源生成的。这种无言的天命，可以谓之“天籁”，但却不是庄子所指的自然界所发出的声音，而是生活本身的无声的号令。 这样的本源之“命”，也就是本源之“道”。这样，我们才能解释一个困惑：原来是指的“道路”之“道”，是怎么会被领悟为“道说”之“道”的？道路之“道”为什么可以指言说？原来，本源之道本身“能说会道”，生活本身自己在“道”着、言说着。“诚者自成也，而道自道也。”（《礼记·中庸》）“诚”字原来也是这个意思，由“言”而“成”，即是“自道”；这种“自道”作为生活本身的自己显现，就是生活本身的自己言说，其实就是生活本身的自己展开。 那么，人与万物究竟是怎样由生活生成的？这种生成首先就是：倾听天命。倾听天命，就是倾听生活本身。我们说过，生活如水；我们还曾指明，“活”本来是说的水流声。水流有声，我们倾听；然而天命无声，我们依然倾听：天命之无声，恰如水流之有声。这种倾听天命，被经验主义哲学解释为知识论意义上的“生活经验”、经历、阅历。这种解释基于“主-客”架构，亦即以现成的主体性的人为前提。然而倾听生活并不是说已经预先有一个现成的作为主体的人，然后他才去倾听一个现成的作为客体的生活。人“活着”，并不是说他首先已经是一个人，然后他拥有生活；人“活着”是说，首先是因为在生活、并且在倾听生活，这个人是在这种倾听中生成的，然后他才能生活、并且去生活。我们必定倾听着生活的声音，我们不可能不听从生活的号令，因为唯有遵从生活的这种“天命”，我们才能生活。 不仅如此，而且惟有倾听天命，人才成其为人，物才成其为物。在这种意义上，命是从天到人、从生活到主体的递转的转枢所在。《庄子》对此有过很好的说明：“未形者有分，且然无间，谓之命。”（《庄子·天地》）这就是说，命是从无形到有形、从无分别到有分别的转枢。《中庸》所谓“天命之谓性”就是说：正由于命，人才成其人性（性理）、物才成其物性（物理）。既然“乾道（天道）变化，（人物）各正性命”（《周易·乾彖传》），那么，所谓天命不过就是天道变化、亦即生活本身的变化而已。 而“命”作为生活际遇，与“时”密切相关，这是因为，生活本身总显现为时代的生活方式，这也就是“天道变化”。荀子曾经指出：“节遇谓之命”；杨倞解释说：“当时所遇谓之命”。（《荀子注·正名》）《淮南子》也说：“命者，所遭于时也。”（《缪称》）所以，作为际遇的天命又称之为“时运”。然而所谓“时运”仍然不是说的命运，而是说的作为生活本身的言说的天命。时运作为“时令”，本源处仍然是“天令”---- 天命。我们之所以知道时令，首先是因为我们领悟着天命；而我们之所以领悟天命，是因为我们倾听天命，也就是说，我们倾听生活本身。 于是，我们才能理解何谓“圣人”，也才能理解孟子为什么说孔子是“圣之时者”（《孟子·万章下》）。能够倾听天命、亦即倾听生活，倾听生活的显现，倾听生活的无声的言说，这就是“圣”。“圣”繁体写作“聖”，而这个字意味着什么？这个字，除了它的读音“呈”，就是一只耳朵，表示倾听。这一点或许是令人惊异的：圣不过是意味着倾听。圣人倾听着什么？他一定是听见了什么消息。然而那是什么消息？消息之为消息，不过是说的如水的生活的消长；而此消长，不过就是生活的显现。所以，许慎把这个字归入“耳”部，并解释说：“圣，通也。从耳，呈声。”（《说文解字·耳部》）这是非常精当的解释，表明所谓“圣”原来只是说的：能够倾听，从而通达。圣首先是倾听某种声音：“圣，声也。”（《广韵·劲韵》）汉儒韩婴解释说：“闻其末而达其本者，圣也。”（《韩诗外传》卷五）问题在于：倾听什么？通达什么？其答案是：倾听天命，通达天命。所以孔子在“五十而知天命”之际，便是“六十而耳顺”，（《论语·为政》）所谓耳顺，不过是说的听见了生活的消息。“顺”就是“通”，故有“通顺”之说。《庄子》有一个解释是非常精确的：“圣也者，达于情而遂于命者也。”成玄英注释说：“通有物之情，顺自然之命，故谓之圣。”（《南华真经注疏·天运》）这简直可以视为对夫子自道的注脚：“五十而知天命”是说仅仅知道了天命的存在，而“六十而耳顺”则是说能够真切地倾听到天命的声音，这样，就能真切地通达天命。 这里，一个“情”字万万不可轻轻放过：原来，所谓“圣”就是“达于情而遂于命”。《风俗通》也说过：“圣者，声也，闻声知情，故曰圣”（《广韵·劲韵》引）；“圣者，声也，通也，言其闻声知情，通于天地，条畅万物也”（《艺文类聚·人部》四圣引）。如果“命”是在说生活，那么“情”是在说什么？在早期汉语中，“情”有两种基本用法：一是事情本身，就是我们今天所谓的“真实情况”，《易传》所谓“以类万物之情”就是这种用法（《周易·系辞下传》），而我们已经知道，事情本身也就是生活本身；二是情感，即是本源的生活情感。但实际上，这两种用法是一个意思：所谓生活本身，不过就是本源的生活感悟本身，因为离却了生活感悟，所谓生活本身也是子虚乌有的；而生活感悟，首先就是生活情感。 因此，倾听天命、倾听生活，其实就是倾听本源的生活情感，尤其是倾听爱的情感。这样一来，我们就能够理解为什么“圣”被领悟为“仁且智”了：圣首先是本源之仁，亦即作为本源的生活情感的仁爱。 确实，儒家认为，“圣”就是“仁且智”而已。《论语》记载孔子之语：“若圣与仁，则吾岂敢？”俞樾解释说：“圣与仁，犹言智与仁也。”（《群经平议·论语一》）又载：“太宰问于子贡曰：‘夫子圣者与？何其多能也？’子贡曰：‘固天纵之将圣，又多能也。’”（《论语·子罕》）“多能”即智；若非多能，只是“将圣”，而非“既圣”。《孟子》记载：“昔者子贡问于孔子曰：‘夫子圣矣乎？’孔子曰：‘圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。’子贡曰：‘学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣！’”（《孟子·公孙丑上》）所以王充指出：“仁智之人，可谓圣矣。”（《论衡·知实》）这些记载都是在说：圣就是仁且智。 当然，通常所说的“圣”就是“仁且智”，还不是说的本源之圣，而只是说的在境界意义上的超越之圣。本源之圣不一定“知”，而惟有“仁”。所以，孔子的说法有所不同。“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁？必也圣乎！’”（《论语·雍也》）这里并没有涉及智，这就是说的本源之圣。本源之圣“比于赤子”，那是无知之圣，乃是自发的境界；超越之圣之为“大人”，那是有知之圣，那是自如的境界。本源之圣作为无知之圣，不过就是本源之仁而已，就是本源的生活情感、本源之爱而已，这里没有经过任何智慧，没有任何在康德意义上的感性、知性、理性。所以，在本源意义上，人天然是圣人；这就是说：人的生活天然是情感的存在。这里所谓“天然”，并不是说的在经验论、个体发生学意义上的“天生”；“天然”是说：生活自己如此这般，本源的生活情感自己如此这般。 所以，“圣”原来不是说的那种比君子还高尚的道德境界。在本源处，人天然是圣人，这是本源之圣。当其离却本源之际，他便成为小人，进而可能成为君子；当其复归本源，他又成为圣人，这是超越之圣。超越之圣只不过是超越了形而上学、形而下学之后，复归本源之圣的境界。所以孟子才说：“大人者，不失其赤子之心者也。”（《孟子·离娄下》）赤子之心便是本源之圣；不失赤子之心、亦即重新拾回赤子之心，便是超越之圣。 3．生活之为超越：去生活 有一点是我们可能遭遇的质疑：我们既然是被生活铸就的，却又能够批判地看待生活，这是如何可能的？用马克思主义的话语讲：既然“人们的社会存在决定人们的思想”，那么，这样的被社会存在所决定的人们的思想，如何可能想到改变这个社会存在？简而言之，生活批判何以可能？生活批判是与生活认同相对而言的，在日常语言中表述为承认现实与批判现实。儒学从来不乏批判现实的精神，但这种批判恰恰是基于首先承认现实的：我们首先现实地生活着，然后才能批判现实的生活。然而问题在于：我们既然是现实生活所造就的，又何以可能去批判这种现实生活？ 对这个问题的答案，生活儒学绝不会到“此在”式的存在者身上去寻求，否则，我们就会陷入诸如“人性”之类的形而上学设定。生活儒学仍然向生活本身去寻求答案，认为：我们之所以既承认现实生活、而又能够批判现实生活，这同样是因为生活本身之故：生活从不幽闭自己，生活总是“打开”着的。生活就是打开。假如生活不是打开的而是幽闭的，那么生活就一定是一成不变的；然而我们知道，生活从来不是一成不变的。生活犹如《易传》所说：“为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”（《周易·系辞下传》）如果我们能本源地理解这番话，那么它就是说的：生活如水，涌流不已；唯其涌流不已，故其变动不居。 生活之为打开，这是生活本身的一种本源结构。生活本身的这种本源结构就是：在生活并且去生活。生活是在生活，所以生活本身就是际遇；生活是去生活，所以生活本身就是机遇。生活之为际遇，同时也显现为机遇。质而言之，生活就是机遇。机遇不是说的人碰到的机会；生活本身就是机遇。因此，际遇与机遇同样是生活本身的显现样式。所以，生活批判乃是生活自己的“自我批判”：这就是说，生活批判实质上是生活的一种“自己如此”。这里的秘密，在于生活本身的这种本源结构：我们从来已然在生活、并且总是去生活。 但“去生活”并不是说：在我们去生活之前，我们没有生活；我们起初不曾生活，然后才去生活。我们从来就在生活。唯因我们从来就在生活，我们才可能去生活。所以，“去生活”只是说：生活本身具有这样一种“动向”、一种“势头”。这也就是我们所说的：生活就是打开。生活乃是打开的门户，所以“门户”成为对“道”的隐喻。孔子说：“谁能出不由户？何莫由斯道也！”（《论语·雍也》）如果这是在说本源之道，那么这就是说的生活本身之去生活。老子说：“玄之又玄，众妙之门。”（《老子》第1章）众妙出于一门，此门此玄，就是生活本身。 生活之门总是打开着的，所以生活总是“来去自由”的。生活既是来又是去，生活就是“来去自由”。生活从哪里来？向哪里去？生活从来处来，向去处去；而来处是生活，去处也是生活。生活是来，因为生活是际遇；生活是去，因为生活是机遇。但是际遇本身就是机遇。在这个意义上，在生活就是去生活。唯其如此，在生活并且去生活乃是生活本身的本源结构。 唯其有对生活的这种本源结构的感悟，我们才可能超越而自由。通常所说的超越与自由是主体的事情，但主体本身恰恰诞生于生活本身的这种本源结构。首先是生活生成了主体，然后是主体改变着生活；然而在本源上，却是生活自己改变生活：这就是本源的超越，也就是本源的自由。李白诗云： 人生在世不称意，明朝散发弄扁舟！（《宣州谢朓楼饯别校书叔云》） 其实此“意”本身就是“人生在世”生成的；而此本源的人生在世，就是在生活并且去生活。唯其人生在世，才会有“意”；唯其有“意”，才会有“不称意”；唯其有“不称意”，才会有“明朝散发弄扁舟”的自由。由此可见，这一切统统渊源于人生在世这种本源情境；而人生在世不过是这样一种本源结构：在生活并且去生活。《诗经·魏风》的著名诗篇《硕鼠》，所传达的正是去生活的生活领悟： 硕鼠硕鼠，无食我黍！ 三岁贯女，莫我肯顾。 逝将去女，适彼乐土！ 乐土乐土，爰得我所。 硕鼠硕鼠，无食我麦！ 三岁贯女，莫我肯德。 逝将去女，适彼乐国！ 乐国乐国，爰得我直。 硕鼠硕鼠，无食我苗！ 三岁贯女，莫我肯劳。 逝将去女，适彼乐郊！ 乐郊乐郊，谁之永号？ 这就决定了：在生活作为生活际遇，并不是注定的“命运”（destiny）那样的宿命；因为去生活作为生活机遇，使我们能够“运命”。所谓运命，就是要把那“命”给“运”起来。命运是说天命的自己运行；而运命则是说我们参与天命的运行：我们运命，就是“赞天地之化育”、“与天地参”（《中庸》）。我们能够运命，是因为命本身就在运：生活如水，在生活并且去生活。我们运命，只不过是“尽性”而已。《易传》说过： 一阴一阳之谓道：继之者，善也；成之者，性也。（《周易·系辞上传》） 尽管这里的“道”已被理解为形而上学的根据，但“道”本身在本源上就是如水的生活本身；“善性”也已被理解为形而上学的根据，但“善性”本身也是由生活本源生成的。所以，如果说，在形而上学的层级上，道的展开表现为善性“继”“成”着此道；那么，在生活本源的层级上，生活本身的涌流就显现为在生活并且去生活。在这个意义上，我们的运命、超越、自由，其实只不过是生活本身的自己涌流。 我们之所以能够超越而自由，就因为我们领悟着生活的这种本源结构。正如谢灵运有“池塘生春草”的生活感悟一样，周敦颐有“池塘生莲花”的生活感悟。那是周敦颐的那篇脍炙人口的散文名篇《爱莲说》。唯其不是什么“哲学”论文、或者“理学”论文，它才能如此真切地传达出这种生活感悟。下面我们就来细细领略一番： 水陆草木之花，可爱者甚蕃。晋陶渊明独爱菊。自李唐来，世人盛爱牡丹。予独爱莲之出淤泥而不染，濯清涟而不妖，中通外直，不蔓不枝，香远益清，亭亭静植，可远观而不可亵玩焉。 予谓：菊，花之隐逸者也；牡丹，花之富贵者也；莲，花之君子者也。 噫！菊之爱，陶后鲜有闻。莲之爱，同予者何人？牡丹之爱，宜乎众矣！ 这里，水陆就是生活本身；而牡丹、菊、莲等等草木，则代表着生活所生成的各种主体性。“宜乎众矣”的牡丹作为“花之富贵者”，是大众化的主体性，即孔子所说的“富与贵，是人之所欲也”（《论语·里仁》）。用海德格尔的话讲，这是一种在世的沉沦。而菊作为“花之隐逸者”，却是一种超越的主体性，一般来说，这种超越的主体性是由道家表达出来的。这种超越的主体性的特征是：忘世、遁世、出世的超越。这就意味着，这样的超越试图离却“人生在世”这样一种本源情境，而我们知道，这是不可能的。我们总是在生活中，我们毕竟无所逃于生活。于是，就有另外一种超越：入世、即世、在世的超越。这就是周敦颐所说的作为“花之君子者”的莲花的主体性：君子的人格。尽管我们可以说，这“淤泥”是一种“沉沦”状态，但这本是生活的一种常态。如果那种出世的超越果真是不可能的，那么我们的去生活就只有两种可能：要么是在世的沉沦，要么是在世的超越。 这就是说，在形而下的层级上，生活只可能生成两种人格：或者是小人，或者是君子。但是，小人之为小人，不过是说的常人，这里没有任何道德贬斥的意味。古人在自称“小人”时，并不表示他对自己的道德贬损，而只意味着承认自己的社会地位的低下，由此可见，“小人”是与道德无关的。不仅如此，即使以之来指社会地位的低下，这也不是“小人”的原始用法。在本来意义上，小人是说的“庸人”。庸者，用也。这是古代汉语“庸”字的基本含义。“小人”的意思是说：这个人只有对“用”的知解，而没有对“体”的知解。这也就是常人的状况：常人只知其用、不知其体，这就是“百姓日用而不知”（《周易·系辞上传》）。 但是，常人也在超越，纵然那不过是形下的超越。假如这根本不是超越，那就意味着常人不能去生活；然而生活的本源结构决定了我们总是不仅在生活而且总是去生活，这种本源的超越决定了常人也去生活，即常人也形下地超越着。这就意味着，在世的沉沦也是一种在世的超越。这也表明，超越这种事情并不必然意味着什么崇高性、神圣性；超越不过是去生活。常人也去生活，所以常人也在超越。“牡丹之爱”正是这种常人的形下超越；而“莲之爱”则是形上的超越，这意味着对形上之体的知解。而形上的超越跟形下的超越一样，都渊源于本源的超越。本源的超越就是生活情境的本源结构：在生活并且去生活。 至于作为生活本身的池塘淤泥，尽管我们可称之为“污浊的塘泥”，然而作为本源的际遇，生活本身既没有形而上的本体意义，更没有形而下的道德意味。生活本身既非什么美妙的事情，也非什么丑恶的事情。生活本身必定是“价值中值”，否则我们就无法理解：“污浊的塘泥”何以能够生成作为“花之君子者”的莲花来？池塘淤泥既可以生成花之富贵者，也可以生成花之隐逸者，还可以生成花之君子者：生活本身没有任何价值意义。在这个意义上，生活本身是无意义的。之所以无意义，是因为生活本身是无----无物。或者更确切地说，就在生活而言，生活本身没有任何意义；生活的意义，是我们去生活的建构：我们去生活，就是去构造意义。 4．良能：本源性的能 生活之为超越与自由，儒家称之为良能。自从孟子提出这个说法以来，“良能”这个思想很少得到真切的发挥；有时侯被人们提及，也被视为“良知”“良心”的同等概念，而被归结为一个伦理学概念、甚而是本体论范畴。然而生活儒学认为，良能根本不是一个“概念”或者“范畴”，而是前概念的本源的事情。 要理解这一点，我们必须对孟子的思想有一种总体的把握。孟子与孔子是“一以贯之”的，他们都有着三个观念层级的言说：本源的言说、形上的言说、形下的言说。而孟子作为儒家形而上学的奠基人，更多地体现着从本源言说到形上言说的过渡性，由此，作为形而上学构造的儒家心学才渊源于生活感悟而被建构起来。那么，孟子所谓“良能”“良知”究竟是哪个层级上的言说呢？孟子是这样说的： 人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也：无他，达之天下也。（《孟子·尽心上》） 我们认为，孟子所谓“良能”“良知”是说的本源的生活感悟：良能是说的本源的生活情感----能爱；良知是说的一种本源的生活领悟----能知其爱。能爱乃是本源之仁，能知其爱则是一种本源之知，这两者恰恰是对“仁且智”的圣的阐明。唯其如此，我们才说：人天然是圣人。 良能之为本源的生活情感，在于人人皆知“爱其亲”“敬其兄”。这种亲爱与敬爱当然是情感，然而这是怎样的一种情感？孟子对良能的解释是：“孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。”孟子恰恰是在强调：子女对父母的亲爱，弟弟对哥哥的敬爱，这是“不学而能”的，即并不是任何一种教化的结果，而是自然而然的事情。换句话说，这里并不涉及任何知识问题、道德问题。所以，良能绝不是一个伦理学范畴。在这个意义上，我们可以说：良能是“无善无恶”的。同时，这里也不涉及任何本体问题、人性问题。 《中庸》以为：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。”诚即是能爱，明即是能知其爱，这是本源意义上的良能、良知，而与先验设定的“性”无关。唯有当其“诚明”被蔽塞后，我们需要通过“教”来使之“明”而复其良知、使之“诚”而复其良能；但是，在本源层级上，良能之“诚”，与“性”无关；良知之“明”，与“教”无关。本源之诚并不是作为本体的性的一种属性；性倒是由本源之诚生成的。所以，良能也不是一个本体论范畴。 孟子关于良能的说法表明：良能乃是一种本源的生活情感；具体说来，良能是本源的爱的情感。良能之为生活情感意味着：能爱。能爱意味着：在爱并且去爱。在爱并且去爱，恰恰意味着这样一种本源结构：在生活并且去生活。良能之为良能，就是能够去爱：我们总是已然在爱，这是我们的际遇；我们总是能够去爱，这是我们的超越。如果说良能意味着超越，那么良能同时就意味着自由。 良知之为本源的生活领悟，就在于这种人人皆知的“无不知”。儒家之所谓“知”也有三个层级：本源之知、形上之知、形下之知。科学之知就是一种形下之知，而哲学之知是一种形上之知；至于本源之知，就是生活领悟，这是形上之知的源泉，更是形下之知的源泉。假如良知不是本源之知，而是形上之知、或者形下之知，那么，它就不会是人人皆知的“无不知”，因为我们知道，并非人人都是具有形下之知、尤其形上之知的。然而良知恰恰是人人皆知的“无不知”，这就跟一个人的知识修养无关，唯其如此，孟子才说它是“所不虑而知者”。这种无须任何思虑的良知，显然是说的本源的生活领悟。 孟子的这番议论还揭示出一个重要之点：良知是对良能的知；即：这种生活领悟是对生活情感的领悟。“爱其亲”是良能、本源的生活情感，“无不知爱其亲”则是良知、本源的生活领悟。我们甚至于可以说：良知在实质上也是一种良能。这是因为：“无不知”其实就是“无不能”。对这一点，王阳明后来概括为：知行合一。知是良知的能知，行是良能的能行，其实是一回事。这种深刻的见识，其实不过是老百姓的寻常的生活领悟，这种生活领悟，在他们的生活语言的朴素言说中传达出来。例如一个母亲夸赞自己的孩子，她怎么说？她决不会这样说：“这孩子疼人！”她一定会这样说：“这孩子知道疼人！”她一定要加上一个“知道”，这是为什么？是因为：孩子爱母亲是良能的能行，而他知道爱母亲是良知的能知，然而这两者其实只是一回事。这跟形而下层级上的“知”与“行”可能分离是不同的，而是本源意义的“知行合一”。 所以，良能之所谓“良”，并无任何道德意味；此所谓“良”仅仅意在表明这是“不学而能”的。然而传统的解释，以朱熹的最为典型：“良者，本然之善也。”（《孟子集注·尽心上》）如果说“良”意味着“本然”，那是不错的，如果我们把它理解为“本源”的话；但说是“善”，那就附加了某种道德意味，而这并不符合孟子本人的用法。例如，孟子不仅说“良能”“良知”，还说“良贵”：“人之所贵者，非良贵也。”（《孟子·告子上》）假如我们把“良贵”解释成“善贵”，那是不通的。所谓“良贵”，是说本然之贵，即是本源层级上的贵。其实，这在传统训诂中原本就是有来源的：汉语“良”字具有丰富的含义；而在本源的意义上，“良”意味着真、实、诚、信，它们都是本源的意味。刘淇指出：“良：信也，果也，诚也。……《后汉书·独行传》：‘良其风轨有足怀者。’魏文帝《与吴质书》：‘古人思秉烛夜游，良有以也。’其义并同。”（《助字辨略》卷二）在这种意义上，我们就有“良苦”（真苦、实苦）、“良久”（实久、诚久）等等用法；在现代汉语中，这种用法被表达为“确实”。“良能”不过是说：确确实实能够。这种真真切切、确确实实的能够，乃是本源的生活感悟的实情。 所以，良能之为良能，既非通常理解的人所先验地具有的作为道德意识、或者作为本体的东西，也非作为生理本能的东西；良能之为良能，乃是生活本身的涵摄：它是生活本身的“能够”，即是“我们在生活中能够……”。我们在生活中能够如何？能够如此这般：能够去生活，能够去感悟，能够去爱。我们在生活中能够把际遇把握为机遇，我们在生活中能够因超越而自由。 5．生活之为自由：在生活并且去生活 生活即是自由。当我们说“生活就是际遇”时，似乎是在说生活之不自由：我们似乎身不由己、不由自主。但生活际遇绝不是通常所说的那样：我们无法选择。人们常说：我们无法选择自己的出生。但是，这样的表达已经将“我们”安置在生活之外，仿佛生活竟是集市上陈列的杂多的“生活必需品”，“我们”自外而入地来到这个集市上，去选购那些东西；而“出生”仿佛就是那样一个集市，它把我们劫持于这个唯一的集市之中，不让我们另有其它的“入市”机会。但即便在后面一种情况下，我们本质上仍然原本不属于这个唯一的集市；换句话说，我们本质上仍然在生活之外。然而事情本身却是：我们从来就“在市”---- 我们从来就“人生在世”，这是我们的际遇；而且，我们从来就在选择着，这同样是我们的机遇。唯其如此，我们才说：际遇就是机遇。这是因为，这种选择不是生活之外的“我们”的选择，而是“我们在生活中”的选择；质言之，这种本源的选择不过是生活本身的选择。在这个意义上，生活本身就是选择。正是源于生活本身的选择，我们可以选择自己的生活。如果说选择意味着自由，那么，“生活就是选择”就意味着生活就是自由。所以，自由并不在际遇之外，而是在际遇之中。 假如我们无法选择自己的生活，那么试问：自由何以可能？然而分明有自由在。由此可知，我们必定可以选择自己的生活。我们之所以可能自由，是因为生活本身就是自由。这是本源的自由。而这种本源的自由并不是所谓“意志自由”；本源的自由并不以主体意志为前提，事情正好相反，主体意志只有以本源的自由为源泉才是可能的。主体意志乃是将生活对象化的结果，然而本源的生活并非任何主体的对象。所以生活儒学认为，意志自由也同样渊源于生活，即渊源于在生活中的本源的自由。如果说生活就是自由，或者说生活际遇意味着自由，那么，我们本来就是自由的，因为我们本来就在生活着并且去生活着。 所以，自由并不是生活际遇的对立物，因为：自由无可逃避。我们无所逃于自由，因为我们无所逃于生活。在这个意义上，自由原本也是我们的际遇。我们遭遇生活意味着：我们遭遇自由。 一方面，我们遭遇自由是因为我们在生活；而另一方面，我们遭遇自由是因为我们去生活。我们去生活，这就是超越。超越并不是说我们从生活中抽身而去，并不是说我们居然能够超出生活之外。本源的超越既不是基督教徒那样皈依彼岸的上帝，也不是宋儒所谓的“复性”“成圣”；事情正好相反，上帝、性、圣之类，本身都归属于生活。不论宗教神学、还是哲学的“超越”观念，都是在生活中的本源的超越的某种变式：它们都是生活超越的形而上学表象，或者说是一种“假象”。所以，宗教神学的超越观念、儒家形而上学的超越观念，都决不是超越的本源意义。本源意义的超越是人的自我超越；甚至说“人的自我超越”都是颇成问题的，因为超越并不以主体性的“人”为前提。然而海德格尔所说的此在的自我超越，此在的由被抛的所是向本真的能在的超越，也是这种非本源性的超越。在本源上，超越之为超越，乃是生活本身的事情：我们在生活并且能够去生活，亦即能够从本源的际遇向打开的机遇超越。在这个意义上，生活就是超越。 所以，生活就是自由：如果说超越便意味着自由，那么生活也就意味着自由。萨特所谓“人注定是自由的”，只有在生活儒学这种本源意义上才是可以理解的。自由既不是理性给予的，也不是意志给予的，更不是上帝给予的；自由是生活本身的自己如此。所以，自由就是生活本身的本源结构：在生活并且去生活。 在生活并且去生活这样的本源结构，既非逻辑推导的结果，也非经验归纳的结果，而是生活自己的直接显现。生活自己就是如此：我们总是在生活并且去生活。但此直接显现又不是现象学所谓的现象，亦即既非纯粹意识的显现，也非生存经验的显现，而是生活本身的自己显现。因此，在生活并非此在的被抛的所是，去生活也非此在的能在的去是：因为生活本身在本源上并非此在的生活，所以在生活既不是此在的现实性，去生活也不是此在的可能性。这只是先行于此在的生活本身的本源结构：在生活并且去生活。即便去死，也是去生活；即便不再存活，也是在生活。生活如水，涌流不已；生活永在，显现永存。 注释： [1] 对这种被抛的主体性，萨特发挥得最详尽。 [2] 朱子《诗集传》：“载：事。” (责任编辑：admin) |