【虞如勋】存养立极与绝望自杀——有感于江绪林自杀而试论儒家对生死问题之正见
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存养立极与绝望自杀——有感于江绪林自杀而试论儒家对生死问题之正见 作者：虞如勋 来源：渊默斋微信公号 时间：孔子二五六七年岁次丙申正月十五日甲戌 耶稣2016年2月22日  作者简介：虞如勋，男，西历一九九五年生于浙江瑞安。安徽师范大学文学院在读本科生。专业兴趣为儒家哲学（特别是宋明理学）、古希腊哲学、现象学、西方文学。 按：青年学者江绪林于近日自杀身亡。我与江绪林老师的唯一关联仅是在豆瓣上曾看到江老师关于李猛老师的《自然社会》写的一篇书评，除此之外再无任何印象。这篇短文之所以会写，是因为在道里书院微信群中李长春老师就着这个事件提了一个问题：“儒家人物（或者放大一点说做中国学问的人）很少有因绝望而自杀者（也许有，但不多）。这事该如何看待？大家有无兴趣严肃讨论一下（只省察自己，不攻击西学）？”而这个问题恰好与我个体生命的学思转向有内在关联，自己长期以来亦对此反复思考，故情不自禁做了一个回答的尝试，却不想越写越长，竟成了一篇小文。“稍后的补充”是就长春老师的简短回应的简短回应。不过必须提及的是，虽然本文本乎孔子“未知生焉知死”之精神与阳明“知昼”之论再借由牟宗三先生对宋明儒者开出人内在的心性骨干的判断，自以为一定程度上充分地把生死问题转化为工夫实践问题，但死生幽明在本体上究竟如何一贯毕竟是需要给出精微阐发的问题，并且只有把这个问题讲清楚了才能真正达到天道-性命、本体-工夫的上下贯通，惜乎末学未尝读《易》，故只能留俟他日详论，本文暂阙。至于附录中的四篇短文，第一篇是寒假期间在微信上给友人李明炎发的读书兴感，第二篇同样是寒假期间对友人王中沛的一条说说的评论，第三篇是自己随手在手机上记录的关于儒家苦难品质的两条随感，第四篇则是明炎一年前写的短文。这四篇短文在主题上都与本文有一定的关联，可以作为某种补充。各文明系统之间的比较论衡是极严肃极精微极艰难的思想工作，需要付出巨大的努力，这几篇小文章自不敢声称解决了这些问题，毋宁说，它们只希望能激起一些思考，为将来系统的思想努力积累一些尝试性的思想经验。 需要说明的是，本文或对基督教有所辩驳，却绝无对作为基督徒的死者有任何不敬的意图。 长春老师的问题确实尖锐。昨晚看牟宗三先生《王阳明致良知教》，里面对西方哲学做了一个简单的评判：柏拉图亚里士多德以降直至近代的形上学传统，只是从逻辑入手的观解的（theoretical）形上学，与实践工夫无关，康德讲了道德的形上学，从实践上达本体，但康德对这个实践的形上学仍只是理论地原则地讲，未从落实在生活中的实践工夫上讲，故仍是隔膜的，唯一的例外基尔克果“真能紧扣基督教之为生活或实践中的事而讲学问”，但只是就着宗教情绪在外面讲，人生之负面性，西方人把握得很好，但正面的积极向上的心性骨干，却始终未能看到，如是这内在的心性层始终是盲荡无守的，只有儒家学问特别是宋明儒者的学问能就着人内在的心性骨干实落在工夫实践上讲，从而透显出全副真实世界。 我觉得牟先生这个判断不管在细节上有多少缺漏和错舛，但在大方向上，是颠扑不破的。柏拉图哲学固然不是逻辑的形上学那么简单，《斐多》中的苏格拉底也在活生生地以身作则向友人展示如何凭借道理（logos）的力量超越对死亡的恐惧，平时苏格拉底也在不断与人谈话督促友人关注自己的德性，但柏拉图展现给我们的苏格拉底的“实践工夫”仍是道理性的，不是根于内在的心性并落实在人伦日用上可当下体证的，换言之，西哲对德性的悟入是从观解的智慧着手的，但儒家传统则直就着可当下反诸身的发之不容已的四端及心意入手，这个可当下反诸身的心体一片光明正大，无有疑云，只看能否存养扩充，所以儒家这个意义上的心性，西方可能真的完全没有触及到，不是说西方人就没有四端，只是没有就着这个点予以积极全面的开阐。基督教固然对人的存在维度和内在心灵有深入的探察，但它引导人完全沉入在对一异在的上帝的信望爱中，人内在的不容昧的本心天理完全没得到彰显，反而是要被打压的。至于古典诗教所塑造的希腊罗马人的德性传统似乎仍不及儒家的德性理解那么切身，希腊人对德性的追求是在与对自身必朽性的认知的张力中展开的，这种极端热烈的追求的背后似乎仍隐藏着覆灭人性的危险，这个我了解不多，就不乱说了。而现在很火的施派古典学固然重视德性（virtue），但不要忘了施特劳斯在究竟义上是鄙视道德（moral）的，把儒学说成是道德形上学固然不妥，但儒者的工夫实践恰要从人伦道德入手，儒者于此何有鄙视？登高自卑，上达天德的工夫正从素朴平易的人伦德用开始。人伦道德不立，内在心性、天道天德也无由立，此是上下一贯，自显至微（所以从施派出发也是不可能真正契入儒家思想的，一定会走偏）。综上所述，牟先生说西方人的“人极”从来没有立起来过，只有儒家立起了人极，这可能确确实实是的见。 以上是从学术上谈，就我自己的学思经历来看，我高中时对儒家毫无接触，反而深受存在主义、基督教的影响，那个时候，自觉对人的存在有相当深的体会，但大部分是负面体验，并认为只有负面的才深刻（我当时无法想象会存在具有正能量却同样深刻的思想），特别是高三有一段时间常常想到自杀。但上大学接触了儒家经典之后，才见识到一个完全不同的世界：积极，正大，平易，笃实，而在深刻性上与西哲比却一点也不逊色。我真真实实觉得儒学才是生命的福音。而且，只要你愿意笃实地去做，个体生命的积极正大的面向会不断得到拓大提升。如是回到开始的问题，在我看来，西方学问固然有对人类、世界、存在非常深刻的认识，但关于这人内在的正面的直通天德的心性骨干却从来没有真正地悟入过。与西方学问打交道，如果自己没有非常强的警觉，没有深厚的中国生命智慧的积累，同时天性又对生命存在足够敏感的话，极容易把生命搞得越来越阴沉。而做中学的学者，即便不是谁都能像宋明儒者那样学问德性同时得到彻底的贯通落实，但总归会受到平和正大的儒家生命智慧的浸润，不太会对人生和世界生起比较极端的理解，而能保持一份平和的心态，故鲜有做出自杀这种极端行为者。古代儒者的自杀，也大多是属于舍生取义，而非对人生世界绝望。 至于要正面讨论生死问题，我以为阳明的一段答弟子问最警策，请录之： 萧惠问死生之道。 先生曰：“知昼夜，即知死生。” 问昼夜之道。 曰：“知昼则知夜。” 曰：“昼亦有所不知乎？” 先生曰：“汝能知昼？懵懵而兴，蠢蠢而食，行不著，习不察，终日昏昏，只是梦昼。唯‘息有养，瞬有存’，此心惺惺明明，天理无一息间断，才是能知昼。这便是天德，便是通乎昼夜之道而知。更有甚么死生！” 儒家大抵把死生幽明昼夜看作一贯，不立断见，而阳明这段话更是本乎孔子“未知生焉知死”之精神把死生问题归乎工夫实践问题，要害在揭橥“生不虚而死不妄”的生死正见。若是人欲炽盛精神昏聩，活一万年也与没活无异，只是苟延残喘，只是颠倒轮回，只是随识海业风浮沉。不死，奚益？倘若活得惺惺明明、纯纯粹粹、天理流行、饱满充溢，则“朝闻道，夕死可矣！”当死则死，死得其所，又何劳绝望自杀？世人大抵是活得昏昏懵懵，又百般纠缠，才会生出生死倒见。而儒家这一套存养天理夭寿不二的工夫能够成立又实赖上文已提到的对人内在的心性本体的开阐及由此对人极的挺立。此又非空想的理论撰构，有心者反诸身，诚诸意，当下体认，著实用功，则工夫得力时必有确见。谁谓儒家没有形上学的深度只是一套实用理性的敷衍解决？所以我自己即便目前在学术道路上决心研究西学，却把自家的身心性命安顿在儒家上，并且一刻不敢停止对儒家经典的阅读。西学羁旅途中，儒学就是护身符。 这是末学的一点非常不成熟的看法，限于学识和人生经验一定会有很多问题，供诸位师友批评。 稍后的补充： 只是这个问题确实曾使我一度牵挂，特别是在身心性命的安立上由西转中时，一开始也是觉得儒家对人的存在的负面性深渊体会不够，后来经过反复思辩，觉得这不是儒家的问题，人存在的负面性儒家已经把它包裹在“戒慎恐惧”四字中从工夫上予以正大的转化从而解决了。不是说负面性就不见了，而是走上了另一条时时省察积极转化的路，相反像西方那样对负面性过于执着是没有出路的，只能在深渊中“死磕”，或构造出对人世具有潜在的覆灭危险的思想和宗教。 2016年2月20日晚 草于温州至芜湖途中 附1：儒家与佛教中边之辨简论 儒家的一体之仁是内有亲亲-仁民-爱物的差等结构，但佛教同体大悲是泯然划一的，只从普遍性的八苦着眼，在儒家看来，佛教根本没有看到亲亲这一维度，释氏发愿也只是以觉察到陌生人物的苦业为因缘的，而把这一维度的大悲立为普遍性的悲感，从此出发反过来把家庭亲子的维度完全消解掉了（“出家”！），对佛菩萨来说，救渡家人与救渡路人根本没有什么不同，亲-民-物都是均平齐一的众生。但儒家一定会说，即便是八苦，你对家人的八苦的感受实际上也一定与对陌生人的八苦的感受不同，把亲-民-物这样一个差等的结构归泯为单一的众生，对其发均平的大悲心，其实是以对待路人的态度来对待亲人，在这点上一定存在自欺（心对待亲人的八苦必有不同于对待涂人的八苦的“动处”，但佛菩萨不能充实这一“逸出”的动处，反而克灭了它，即是自欺）。在儒家看来佛教肯定不圆，因为它没有彻尽亲亲这一维度，它只是取消了这一维度。从此再推下去，佛菩萨肯定也没有做到诚意，没有尽心。阳明致良知的说法从究竟义上说并无不妥，说良知则天理已包裹在内，尽心知性知天，以精一之功充其极的人心即是道心，良知觉到的就是天理。“只说良知不说天理可能会流入情识”（牟宗三先生语）的说法并不究竟，流入情识的人心必不是良知本心，阳明肯定会说，情识肆意的人良知绝不会安，良知一定有反应，只是被掩蔽住了。充其极的良知就是天理，不可能流入情识。从概念的严格性上讲没有问题。实际出现的问题只是王学末流盗用良知之名而已，他们保有的一定不是良知。牟先生那个说法的弊病恰在割裂良知与天理，如果说良知还不够一定要再说天理，那么这个天理一定是对良知的逸出，这个逸出良知的天理又是什么天理呢？逃禅的问题也一样，不可归咎于阳明。明觉到刹那生灭的必不是良知，也不是本心，至多只是良知本心的一种偏用，禅师的心一定是有偏的，不是全体大用明尽透彻的心，这个心只能是儒家的无将迎无内外寂感一如动静皆定可用于齐家治世的即性即理的心，佛家不能治世、外人伦，即是心有一维没有尽到。所以无需从人心道心心体天理来分判儒佛，就看有没有尽心即可。不过如从工夫论着眼，添一个天理自然更好，阳明自己也是说念念存天理。 附2：儒家与基督教中边之辨简论 可是困难在于上帝的圣爱究竟是如何在有朽的尘世发挥作用的？上帝观念的产生当然是由于看到了这个世界本体规定上的残缺、必然的不完满，所以一定需要一个异在的存在突入这个世界带来救恩以拯救这个不完满的世界，但恩典在现世的人身上的具体实行，却似乎只不过是深远的忍耐与盼望。我两年前几乎已经半只脚踏入了基督教，但后来慢慢觉得，基督教的这种思想观念，虽然看上去给予了人世所能有的最深的慰籍，但却实在地隐含着毁灭人性与人世的危险。世上当然存有苦难，但如果把苦难领会为人生与世界的根本规定并从此出发推演出对整个世界理解的体系，那么这个体系必然给整个世界蒙上一层灰色的底色，而且，基督教最后给出的应对方案，在我看来也不能真正符合人性实际地提升人性。所以，正是貌似最大公博爱的基督教文明，却反过来催生了对这个世界的暴戾理解（参各种现代派文学作品、摇滚乐、伯格曼电影等）。先把世界描绘为地狱，再许以圣爱的恩典，而最后恩典显得虚无缥缈，世界却真地成了地狱。但基督教的深具魅力的强有力的可能性同样根植于人性的一个面相，因为痛苦太触动人心，也就太容易成为生命中突出的硬梗，进而占据整个生命理解的核心，使生命中其他的经验都退居一旁，诱导人完全从痛苦出发来看待世界人生。但这种看待或“观”，已经是一种边见。真正中正的态度应该是，既能充分体察生命中的痛苦，却又不被痛苦彻底击倒从而把痛苦提升到生命中的核心位置，而是能最为恰切地摆正痛苦在人生中的位置（对应到世界层面就是摆正苦难在世界中的位置），痛苦固然触目惊心，但人生并非只有痛苦，对痛苦过于执着，反倒彻底毁灭了成全人性中真正美好的可能。我以为，儒家的中正态度，应当如此。乐感文化不是心灵鸡汤，真正要做到乐感地看待人生何其难！犹如“中庸不可能”。前几天和明炎通话还说，走儒家的正路简直像在走钢丝，稍不留神就掉入各种边见中去了（但另一方面儒家工夫又是最易简的，儒家之路对百姓生民来说是最平易的坦途大道）。“不归杨则归墨”，古来如此。只有以坚忍弘毅而豁达从容的态度克服所有边见，才能真正开辟一条真能为生民立命的最平正的康庄大道。 附3：儒家苦难品质简论两条 儒者未必就没有极端痛苦的体验，但其真正之伟大就在于既深尝人世惨怛恐怖，又不生伤善之心，能够从偏至深渊重新回到中正不漏的正道大道，恢复性命之正，就如同孔子为颜渊死而恸、忧道之不传、疾没世而名不称，最终依旧能从心所欲不逾矩。 既对世界和人性有深透的洞察，又能以中正平和的态度正面地看待人生，这几乎是一种不可思议的伟大。因为这个世界远不是那么完美，可能对这个世界理解得越深对其不完美程度也就知道得越多，就越容易产生各种鲁莽灭裂或忿戾偏颇的态度，乃至绝望。而只有儒家，在充分洞察这一切后还能正面地看待它，平正地肯定它，做好能做的，“不怨天，不尤人”，“居易以俟命”。譬如现在流行讲正能量，儒家才是最有正能量的，既深刻又有正能量，这正能量不是幻觉，是唯一真正的正能量。 附4：友人李明炎文：船山底终极关怀 终极关怀云者，与西方传统有莫大关联——死亡之可能通往虚无或地狱，以及由此而来的怖栗之感，乃是基督教的一大因缘。而在佛教，生死流转乃生命之大苦，因此生死乃人生之大事。吾人读禅宗大德之书，常以生死事大，勉励人精进参修，断此命根。而儒者则不然，孔子谓死生有命，命者，乃是天人接续之际，人之有限不能负载天之广大，由是，天命流行之真实无妄，遂在人生遭际之中显现出虚妄无常之相，此即所谓命。庄子亦有类似说法，所谓“莫知至而至、莫知为而为者”，即是所谓命。在孟子，此义更为显豁——知命不立岩墙、君子不谓命也、夭寿不贰修身以俟所以立命。正因为命在天而不在人，所以君子尽性，此外则委诸天化，此即所谓立命。孔孟虽有成仁取义之类言论，然而细心抽绎，即能看出，在儒者，生死之为大事，唯有生死之际方显。君子之所力争，船山谓之“生不虚而死不妄”，因此，吾人见到儒者所提奖底死难君子，均是以死生存亡为一贯，平生所为，金之声也，生死之际，玉之振也，所谓死不妄者，无非是将其生之不虚贯彻始终而已。季路之结缨、曾参之易箦，所存者，平生之礼；伯夷之采薇、比干之谏死，所守者，平生之道。因此死亡乃生命中底一个部分，并不如佛教耶教，以为大事，念兹在兹。 生不虚而死不妄，船山此言，可看作他生死观底关键。此言可以敷陈为三义。一曰生死一贯。生死并不被特别拈出，君子之善生善死，即在平日尽伦尽制之践履。生之所以不虚，即是死之所以不妄。二曰死生不足以当大事。此义对佛教而发。因佛教徒以生死为大事，是故平生修行，全为了脱生死，殊不知为解脱而坏人伦，生之虚，正死之所以妄也。由生死不足以当大事，亦可以引出船山之说——君子之大事，在仕与隐，因为仕与隐关乎人之安身立命。此乃善生之事，亦所以善其死也。由此也可通乎第一义。三曰存神尽性全而归之。此义本诸系辞之幽明，横渠在易说中本此言生死不妄，而船山在易内传中本横渠之义而开阐无遮，更在正蒙注中，以存神尽性全而归之八字概括西铭一篇大旨，陈来先生有专文论之。 另外，存神之义，在养生主中，船山阐发极为透辟。庄子此文是对于生底解析，在船山，则以薪尽火传阐释其存神之义，更以天与神为一贯，以合正蒙大义。 (责任编辑：admin) |
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