天人之际：儒家怎样认识“命”？(2)
http://www.newdu.com 2024/10/06 10:10:13 齐鲁学刊 蒙培元 任文利 参加讨论
二、从宿命到性命 我们说，儒学“命”的范畴由宿命引出性命，有一个过程，此一过程从孔子即已开始。孔子把人生中很多并非不重要的东西归结到宿命上，如肉体生命存在、世俗人生的幸福，甚而至于国家的兴亡、治乱之道。但这并非要人们放弃人为的努力，孔子不就在“知其不可而为之”么。这样，不是如西方的一个神话故事所说的，人岂非是在把一个大石头由山脚滚至山顶，石头自山顶再滚下来，人再滚上去，如此循环往复，行此无用之功么？并非如此。其实，这已经引出一个终极目的与价值标准的问题，即有比上述归结到命运上的更为根本的东西，人的本己存在即落实在这里说。说它是“本己”的，就是说它是“求则得之，舍则失之”的，是“求在我者”、“求有益于得”。（均为孟子语，见《孟子·尽心上》）这样的东西有没有，如果有，是什么？这个问题在孔子这里已经得到了初步的解答，这就是“仁”。 孔子说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”又说：“为仁由己，而由人乎哉？”这里，“仁”的问题是自由意志的问题，所以才有孔子“七十而从心所欲不逾矩”的进境。作为人的本己存在，它是不受外在的异己的力量限制的。这当然也是在说人的德性主体的问题，但此主体并非是在认识论上与客体相对立的主体。主体恰恰是与客体相融的，主体之德性正是客体之目的的最集中体现。这已经是自然目的论的问题了。在孔子看来，就是“知天命”的问题，要想达到“从心所欲不逾矩”的进境，“知天命”是必不可少的一个重要环节。前面我们说过，在命定论意义上说，“命”本无所谓知与不知，那么，这里讲的“知天命”的意义显然是落实在另一点上说，这就是人对天地大化流行的目的、意义的体验。这一点我们后面还要说，这里，我们只要知道孔子已经由宿命引出性命的问题就可以了。 在这个问题上，孟子无疑比孔子更明确地说明了二者的差异。他说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《孟子·尽心下》）这里，孟子明确区分了两种“命”，其一，为人的肉体存在及其欲望；其二，即人的最本己的存在，是以仁义礼智为主要内容的人的道德理性，此道德理性是与超越的自然目的即“天道”联系在一起的。前者在孟子看来，并非不重要，所以说：“形色，天性也。”它也是人的存在的重要内容，人们应该善待它，所以说：“知命者不立乎岩墙之下。”（《孟子·尽心上》）站在将倒塌的墙下轻易而死，这是儒者所不赞同的。但肉体生命并非人的本己存在，如我们前面说过的，它“求之有道，得之有命”，是“求无益于得”、“求在外者”（同上）。人的本己存在则在于“性命”，孟子说：“存其心，养其性，所以事天也；夭寿不二，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心下》）“存心”、“养性”与“修身”本来是道德主体自我修养的事情，怎么就是“事天”、“立命”了呢？这里，如孔子，也再度引出了儒家的自然目的论，即“天命”观。留待后面再说。 至宋明理学，二者的区分更见明确，如程颢强调“言义不言命”，他说：“命者所以辅义。一循于义，则何庸断之以命哉！”（《二程遗书》卷十一）“命”说的是宿命的问题，“义”当然说的是“性命”的问题。至朱熹，则明确地区分了“命”的两种含义，并把它与其哲学体系中的两个重要范畴“气”与“理”联系在一起。他说：“命有两种：一种是贫富、贵贱、死生、寿夭，一种是清浊、偏正、智愚、贤不肖。一种属气，一种属理。”（《朱子语类》卷四）也就是说，宿命意义上的“命”为“气命”，是形而下者；“性命”意义上的“命”为“理命”，是形而上者。此问题最终得以澄清。 由以上论述我们可以看出，儒家在由宿命引出性命的过程中，始终把性命作为人的最本己的存在，并最终把它落实到自然目的论，即天命观上来说。下面，我们就来看看儒学的自然目的论，即天命观。 (责任编辑：admin) |
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