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长期以来,美论的中国近世史研究领域吸引了最有天分、训练最好的史学工作者,但他们不论是对思想史的研究,还是对社会、经济、政治史的研究,都深深地陷于源自西方的“现代化叙事”中。他们依据西方式“现代化”的进度对中国的过去作了“正面”或“负面”的解读。六七十年代后,随着世界性殖民体系的解体,美国的中国史学界对这种研究模式进行了全面的反思和批判,并产生了各种新的历史叙事形式。考察和总结美国在中国史研究领域这一学术发展历程,不仅有助于我们认识美国的中国史研究状况,而且对我们进一步开展中国近世史的研究,也具有一定的借鉴意义。 1 “传统与现代性”作为分析现代化进程中的对比类型,起源于古典社会学关于社会变迁研究中的“两极理论”。它原本是对西方社会在工业革命和科技革命前后阶段的一种思考。古典社会家通常将他们所分析的社会变迁过程分为对应的两极,如斯宾塞(Herbert Spencer,1802~1903)的军事型社会和工业社会,涂尔干(Emile Dukheim,1858~1917)的机械械团结和有机团结,韦伯(MaxWeber,1863~1920)的前近代和近代。但当它后来被用来解释非西方的发展问题时,这种思想和理论就摆脱了其发生意义上的限制,而成为一种较为普适的关于各种传统社会向现代社会转型的思想框架——“现代化框架”。受这种两极理论的影响,当代西方社会科学家从不同角度、在不同范围对西方发达社会的特征作了归纳,并将这些称之为“现代性”;与现代性相对应的则是“传统性”(或“前现代性”)。 然而,正是这种两极划分的研究方法(而不是现代化理论其他更加复杂的详尽形式),在五六十年代对美国的中国史专家产生了最大的魅力。当时,几乎所有的中国史学者都采用“传统”和“现代”二词来划分中国漫长的历史。 美国现代学中国的奠基者费正清(John King Fairbank),用“现代化”(而不是过去袭用的“西化”)重新解释中国的近现代史。他倡导的“冲击—回应”模式,曾在很长一段时间内支配着美国的中国史研究领域。这一模式假设西方资本主义社会是一个动态的现代社会,而中国则是一个长期处于停滞状态的“传统”社会,缺乏自身发展的内在动力,只有经过西方的冲击,中国社会才能获得发展,进入近代。他认为,西方的冲击是中国近代以来历史发展的主导因素,西方的冲击和中国的反应才使中国传统社会逐渐发生变化,开始了现代化过程。中国国内的历史进程“是由一个更加强大的外来社会的入侵所推动的”,它们“对古老的秩序进行挑战,展开进攻,削弱它的基础,乃至把它制服”,最后“经过三代人的更替,旧秩序已经改变模样”(注:Teng and Fairbank,China's Response to the West:A Documentary Survey,1839-1923,(Harvard University Press,1954),P.1.)。费正清按照这一模式编写的《美国与中国》、《中国:传统与变革》等著述,曾经是许多美国的中国史研究者学习模仿的典范。 后来,李文森又进一步用“传统”与“现代”这两个词来区分和阐释中国的历史。他认为,19世纪西方文明影响中国之前与其后,是两个绝然不同的时代。鸦片战争后“西方文化与中国各种事物的强烈对比”,使中国思想界几乎在一夜之际就改变了中心主题,“儒家思想在经历漫长的岁月后,由于西方入侵终于丧尽了和中国现实的联系……中国传统土崩瓦解,它的继承人为了保存零砖碎瓦,不得不根据西方入侵的精神加以解释”。(注:Levenson,Liang Ch'I-ch'ao and the Mind ofModcrn China,(Harvard University Press,1953),P.84.)。 总之,按照费正清、李文森的研究模式,中国作为研究的主体被置于配角——“回应”(reactive)的地位,而西方则扮演了推动中国历史发展的主角——“主动”(active)的角色。他们把中国近代史发生的一切事情都归之于西方文明的冲击,认为中国完全是一个消极的“传统”社会,始终无法产生近代化的条件,有待精力充沛的“近代”西方把它从永恒的沉睡中唤醒。 这种两极对立的理论,长期支配着美国对中国近世史领域的研究。在美国的中国思想史研究领域较有影响的芮玛丽(Mary Wright),曾在一部史料周全、立论严谨的著述中反复强调:阻碍中国“成功地适应近代世界”的并不是帝国主义的侵略,而是“儒教体制自身的各个部分”(注:Mary Wright,The Last Stand of Chinese Conservatism:TheT'ung-chih Restoration,1862-1874.(New York:Atheneum,1965).PP.9~10.)。费维恺(Albert Feuerwerker)也在一部被称之为美国对中国早期工业化研究开路先锋的蓍述——《中国的早期工业化:盛宣怀和官办企业》中,把中国的传统价值观念和制度完全视之为中国经济现代化过程中必须加以克服或摧毁的“障碍”。即使到了80年代,美国学术界对“传统”与“现代”在关系已经有了区别于过去的认识,但由罗兹曼(Gilbert Rozman)主编的《中国的现代化》仍认为中国传统体制的强大,使得西方的“现代性”在20世纪之前一直被拒之于门外,“中国现代化之所以一误再误,首要的原因不在于外来挑战本身力量的强大,而在于中国作出的反应太软弱”(注:[美]吉尔伯特.罗兹曼主编:《中国的现代化》,第670页,江苏人民出版社1995年。)版。 美国的中国史研究在学术模式上存在的这种夸大西方在中国历史发展过程中作用的错误倾向,主要是由美国人研究中国时所采取的思维模式造成的,它的根源是种族中心主义(ethnocentrism)。种族中心主义对西方人来说是一个“特殊问题”。由于他们自认为是第一批进入近代的人,对近代的了解已着先鞭,于是不自然地倾向于把自己的经验普遍化。虽然,战后美国的中国史学界在术语的运用上经过一番清理,与其前辈相比更中立些,但正如蒂普斯(Dean C.Tipps)所言的,两极理论“和它的十九世纪先辈一样继续按照各民族靠扰西方社会,特别是靠扰盎格鲁撒克逊社会之制度与价值观念的程度来评定这些民族的进步”(注:Tipps:,Modrenization Theory and the Comparative Study of SocietiesA Critical Perspective.Comparative Studies in Society andHistory(March 1973).P.206.)。 但是,这一从已现代化的西方与未现代化的非西方的差别中归纳出来的“传统—现代”研究模式,由于处处以西方的标准来衡量中国近代社会的历史,将“现代化”等同于“西方化”,给全面公正地理解近代以来的中国历史造成了灾难性后果:近代以来中国的一切变革皆与西方的“冲击”联系起来,西方被不加分析地加封为中国的救世主;没有西方,不可想像中国会发生任何近代化的变化。这是一种典型的西方中心主义。它的最大弊端是:将中国历史人为割断,打成现代和古代两阕,互不沾边,甚至绝对化地认为古代即是停滞、落后,现代即意味着发展、进步,从而使晚清以来的历史无法与以前的历史打通作比较或连贯的研究,使中国近世史的研究成为无根之木、无源之水。而且,传统与现代的划分,还使人们依据现实中并不存在的这种纯粹的两极形式去构想历史。这在某种意义上讲是以逻辑合理性代替历史的真实性,进而从根本上否定了现代中隐含有传统、传统中又往往存在着现代这一极为复杂的现象。 2 60年代末至80年代初,世界上发生了许许多多的事情:民族解放运动风起云涌、越南战争、柬埔寨问题、水门事件等等,使整个美国风雷激动,人心困扰。人们针对美国科学技术的破坏能力和最终控制这种能力的人在道德上麻木不仁所构成的矛盾,从世界性殖民体系的解体中得到启示,对非西方国家的历史发展进程给予了普遍关注。在中国史研究领域,一些史家通过深入研究西方殖民者入侵前的历史,越来越发现历史发展在时空上独特的个性,开始对过去那种认为只有依照西方发展道路发展的历史才符合规范的观点进行了深刻的反思:能否思定惟有西方社会体系才是理性化社会结构?中国是否要接受西方社会结构及其价值观念的改造?由此,产生了一批引人瞩目的学者和研究成果。这些学者从全新的角度,探讨了近世中国的发展道路。 第一、主张在中国的传统中寻求历史发展的动力,寻求其自身历史发展的“剧情主线”(story line)。这一时期,许多史家通过对中国17世纪以来历史的研究,越来越发现中国历史在时空上独特的个性,认为中国从帝制时代向现代国家的转变比想像中要复杂,那种以为当时中国衰弱、停滞的观点“过于肤浅”。他们的研究向人们展示了这样的历史图景:中国传统社会的整体性崩溃与西方势力的介入无关,西方势力介入的重要性仅仅在于它对中国人在某种向度进行新的抉择时肯定了这一方向,从而起到了某种推波助澜的作用。孔飞力(philip A.Kuhn)通过对晚清,特别是对太平天国时期地方军事化和地方名流——绅士的剖析,提出传统中国向人展示的是一个充满矛盾和紧张状态的局面,是一种活生生的历史情势。中国社会在近代变迁的主要动力来自于自我更新的传统,这一文化将在其内部“很快地产生社会和政治体制的形式”。(注:[美]孔飞力:《中华帝国晚期敌人及其叛乱》,第6页,中国社会科学出版社1990年版。)。柯文(Paul A.Cohn)则更是直截了当地指出,在中国的传统中“寻找并辨认中国社会与文化长期变化的模式”,对于中国近代以来的历史研究,具有“决定性作用”(注:[美]柯文:《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》,第173页。)。 第二,注重传统与现代的连续性。通过对五六十年代“传统”与“现代”对立模式反思和批判,美国的中国近世史学界越来越认识到“人类过去的各方面经验,不论有益有害,都可能继续存在于现代之中”,“中国之‘过去’和‘现代’未必就作为互不渗透的整体,彼皮对抗”(注:B.Schwartz,History and Culture in the Thought of JosephLevenson,(Harvard University Press,1972),PP.108~110.)。因此,只有更深入地探讨鸦片战争之前中国的社会、经济和思想环境,才能较公正地估价19世纪西方冲击在中国现代历史中所发挥的催化剂作用的范围和限度。通过研究,许多学者不再把清代看成过去历史的再版,也不认为1644年与1911年是异常重要的界标。他们发现有若干历史过程(如:长期下游地区的城市化、力役折银、某种区域性贸易发展,以及民众识字率的提高),绵延不断横跨最后四个世纪一直伸延入民国时期。 柯文认为,美国的中国史学界在上述两个方面的突破,表明这些史家已经“超越了旧模式上‘思想上的帝国主义’”,“并以中国自身为基地从中国的情况出发来对待中国历史”(注:[美]柯文:《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》,第81页。)。但是,这里须要指出的是,美国的中国史研究这种注意“传统”与“现代”的连续,主张从中国社会内部结构和思想文化中寻找历史发展的动因的学术倾向,并不能说明他们已经彻底地告别了“现代化框架”下的历史叙事。 期间,有许多学者在具体历史的叙述和分析中,仍常常套用欧洲经验和现代化理论的学术规范来叙述中国近世历史。例如,伊懋可1973年的重要著作《中国过去的模式》探寻的是,中国何以在达到“中古经济革命”之后,未能实现欧洲式的科学变化与组织变化;黄宗智《长江三角洲农民家庭与乡村发展》则重在探讨中国经验与欧洲模式的不同。这些都是关于中国“缺少什么”以及“质疑中国何以未发生类似现象”的探索(注:[美]王国斌:《转变中的中国——历史变迁与欧洲经验的局限》,第8页,江苏人民出版社,1998年版。)。 而另有一些学者则试图通过借用西方“市民社会”和“公共领域”的概念来建构出一个从中国社会内部着眼解读中国近世社会发展的历史解释模式。如:兰金(Mary Rankin)对晚清浙江的公共领域的精英能动主义的分析,罗威廉关于晚清汉口社会、商业的发展和社会矛盾冲突的探讨。但实际上,无论是指出中国近世市民社会发不充分,还是认为中国近代出现了市民社会的雏型,他们的研究都是围绕着非西方社会在现代化过程中的起因、条件、道路、后果、存在的问题等方面展开的。他们对现代化理论的批评,只是要否定现代化理对非西方国家不发达状态所作的解释,但并不否定西方经验的普适性。在他们的研究中,西方近代社会变革作为一种在中国尚未实现而应当获得的理念,被用来证明中国曾经有过西方式“自生近代”这一命题。所有这些都说明,美国的中国史研究领域在超越了视中国自身无力创造现代社会这一偏见后,无意中又对中国历史形成了另一种偏见——中国历史只有那些符合西方现代化定义的发展轨迹才值得研究。 鉴于此,竭力倡导“中国的中心观”的柯文大声疾呼,研究中国史的美国学者应当从“囚禁在自己的近代经验的狭隘牢笼中”解放出来,“根本放弃近代化理论的整套术语(特别是‘传统’与‘近代’的概念),寻找另外一种西方中心较少的方法”,来描绘中国的近世史(注:[美]柯文:《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》,第80页。) 现在看来,对美国中国史研究“现代化叙事”冲击最大者,要属后现代主义的影响了。后现代主义发端于文学、艺术领域,经过六七十年代的发展,到80年代它与后殖民主义作为相互关联的话题,渗透到社会思想、社会生活的话多方面。后现代理论所提出的挑战具有完全不同的性质。它从根本上否定现代性作为人类最高价值的合法性,对现代化本身的价值,以及对探讨、促进“现代化”过程为己任何的一切现代化理论的价值提出了质疑。它的一个重要主题是对欧洲中心论和西方霸权进行了不懈的批评。 萨义德最初是作为一个老式的批评家出场的。后来,他在福柯和葛兰西的理论中,发现了权力、组织、控制、霸权,以及对此所作的种种批判。萨义德的巨大成就是对欧洲式东方学的描述、考察以及持之以恒的批判,继而引发了一场声势浩大的后殖民主义理论浪潮。在他看来,西方的东方学实际反映了西方对东方的文化殖民化,是“西方用以控制、重建和君临东方的一种方式”(注:[美]爱德化.W.萨义德:《东方学》,第4页,三联书店1999年版。)。按此理论,许多年轻一代的中国史学者认为,以前美国的中国史学界按照现代化理论建构的中国历史,也是美国强加给中国的一种历史表述形式。 后现代主义竭力揭示文本,他们从福柯《考古知识学》得到启发,重视研究微观的权力关系、历史上的断裂时期和转型时期,以及人类各种各样的精神现象,并发明不微观叙述作为历史叙事的替代方法,从而使中国丰富的史料包括宗教文献和文学作品、中医文献里记载的各种精神现象,成为中国学界大有作为予以挖掘的天地。而这也就是美国的中国文化史学者对后现代主义予以欢呼的原因。 1985年,强森(David Johnson)、内森(Andrew J.Nathan)和罗斯基(Evelyn S.Rawski)合编的《帝制晚期的中国民间文化》由伯克利加州大学出版。从那时起,关于民间文化,以及民间文化与精英文化关系的著作层出不穷。在劳工史方面,有关于上海娼妓、北京人力车夫以及天津的工厂等不同阶层的作品;在大众传统方面,有关于历书、民间文学、歌剧表演以及战时宣传的研究。这些史家参考后现代主义的“话语”观,运用后现代主义“解码”的工具,不仅对文字材料进行挖掘,而且使一切手势、表情、遗物、姿态、符号在内的“话语”行为都成为其“解码”的对象。杜赞奇(Drasenjit Duara)认为,虽然某个特定的象征有完全消失的可能性,但其最新的意义却以地层积累的方式被“书写”在较早的意义之上。因此,他采用了近乎考古学的方式来研究神话中关帝的文化象征(注:Prasenjit DuaraSuperscripting Symbols:The Mythof Guandi,Chinese God of War,(Journal of Asian Studies,11/1998).)。贺维亚(James Hevia)则将19世纪末和20世纪初的传教士的言论视为“一种特定历史时空的文化,而不是一般情境的自然反映”的产物(注:James Hevia,Leaving a Buand on China Buand on China:Missionary Discourse in the Wake of the Boxer Movement(Modern China,7/1992).)。他通过对象征符号意义的研究,使我们对义和团事件后外国传教士和军人在中国境内对中国进行报复的行为有了新的理解。 应该说,美国的中国史研究的这种倾向与过去流行的现代化叙事方式是截然不同的。在他们的著述中,都或多或少表现出一种“回归本原”的倾向。他们赞赏中国社会和民间那种固有的、传统的、“本原”的文化和社会结构模式,对现代化过程打击或改造固有传统多持否定态度。杜赞奇在《文化、权力与国家》中,采用福柯的“话语”理论,通过对华北农村几个村落的考察,探讨了中国的社会建构和文化权力,提出中国农村社会变迁与“传统的蜕变”没有太大关系,而与不同权力网络和文化意识形态的交织不可分割。他认为,“现代化”的意识形态偏见,试图斩断其同传统的联系是不明智的,因为“一种文化甚至在经历巨大的历史变革时仍保持自身认同的方式”(注:[美]杜赞奇:《文化、权力与国家——1990~1942年的华北农村》,第250页,江苏人民出版社1998年版。)。艾尔曼则在其称之为运用了“后现代方法”进行研究的《从理论到朴学》一书中,更是直截了当地指出,尽管中国现代思想学术的主流复杂多样,但“11世纪宋儒开创的人文主义理学传统,清代汉学家创立的富有批评意识的朴学传统显然是其中两根支柱”(注:[美]艾尔曼:《从理学到朴学——中华帝国晚期思想与社会变化面面观》,第26页,江苏人民出版社1995年版。)。 3 数十年来,美国的中国史学者所感受的内在张力主要起源于“中国事实”与“西方理论”之间的“讨价还价”关系。这种关系的背后是一种时隐时现的国际文化权力格局。从“现代化框架”的历史叙事到这种叙事的“终结”,实际上反映了西方中心主义在全球范围内的衰落,也反映了美国的中国史学界从目的论的“现代化叙事”中解放出来的思想历程。 目的论(teleology)是西方“现代主义”的主要遗产。西方现代历史编纂学的基本历史观源于启蒙运动时期的科学主义和理性主义。在启蒙思想家眼里,历史的演变不但是一个有始有终的过程,而且该过程本身还呈现出内在的一致性(coherence)。而历史学家应像科学家解释世界一样揭示普遍的规律,用以解释历史的进化。美国的中国史研究中的“现代化叙事”就是在这种理念支配下的产物。 由于受渊源于西方的关于历史理应如何发展或不按此发展的一些固有问题的制约,美国中国史研究这种“现代化叙事”带有明显的目的化取向。它把中国历史发展设定为由“‘传统’社会——经西方‘示范’——进入‘现代’社会单一的发展轨迹”。这种预设的一成不变的单线性历史进化图式,其背后的根本要害是将西方发展经验的偶然转换成一种普适的历史必然,从而忽视了传统中所隐含的向现代转型的浓厚的正面性资源。而且,传统与现代之间的二分法,由于将“传统”等同于“落后”、“现代”等同于“先进”,导致了历史研究的简单化。因为“传统”、“现代”之类的概念从本质上讲都是一种“封闭式的概念”,用这种封闭式的研究模式进行历史研究“往往不知不觉地强迫我们削足适履,让史料迎合预先形成的理论框架”(注:[美]柯文:《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》,第42页。)。最典型的是反映在对传统儒学的评价上。在中国显然还落后且弱于西方诸国的年代里,儒家思想被作为现代化的障碍遭到批判;而如今中国的“现代”和它的“过去”大不相同,儒家的形象也从待罪的被告转变为促进现代性的功臣。 因此,美国的中国史学者要从这种笼统地把历史现象归类为“传统”与“现代”的封闭模式中解放出来,必须采取更开放的形式,来勾画一幅对历史事实比较敏感的中国近世史的画面。在这方面,曾表现于文学批评及文化研究方面的后现代主义对历史的忧虑是真实的。 后现代主义反对具有一个起点、一个常规进程和一个结局的线性历史叙事,认为建立在“过去—现在—将来”线性发展论基础上的历史研究模式,隐含着超现实的文本存在。如果说,这种模式在西方支配一切的年代里,还能够勉强存在的话;那么,随着殖民主义时代的结束和世界历史发展多元中心的西方社会都具有其文化与历史的完整性,它们与西方的关系是相互促进的互动关系,而并非只是被动的客体。正因为如此,他们主张摈弃目的论的“现代化叙事”,代之以日常生活和局部叙述,来刻画非西方社会独特的文化和历史。 但是,后现代主义走向了另一个极端,它否定了历史的客观性。后现代主义由于注重语言学的关系,认为语言先于现实而存在,从而把历史进一步文本化。在他们看来,各种文献,包括历史文献,不能“反映”或“表征”语言之外的“现实”,它只反映一种语言内部的规则,反映语言本身的搭配。正是从这一理念出发,他们更倾向于从历史著述的形式来阐明科学史学的“神话”,主张通过“情节设置”,使故事变得生动透人。 受后现代化主义这种观念的影响,美国的中国史学界的一些著述越来越接近于文学创作。柯文在其近著《历史学的三把钥匙》中,就把对义和团运动的考察,分为事件、经历和神话三个部分进行叙述。他认为,以往的历史只不过是历史学家为简洁和真实,从特别有象征性的材料中提取出来、并以“事件”或“神话”的形式,构筑了“事件和文件”(注:P.A.Cohen. History in Three Keys:The Boxers as Event.Experience,and Math,(Columbia University Press,1997)P.xiii.)。史景迁的《王姓女子之死》描写了一位普通女子的生活。他在书中借助蒲松龄的鬼魂世界,为王氏创造了一个奇特、动人但毫无说服力的梦境;并称,这个梦境便是王氏留给历史的遗产。另外,他在《中国皇帝》中,为了创造康熙的精神世界,采用蒙太奇手法,对与研究题材有关的文字材料进行重编排,从而向人们展现了一位“闻所未闻的”君主形象。 这样的叙述虽生动了些,但如果历史学家在著述时不是去探求真相,而仅仅是在历史的文本中寻求一种“话语”,那么,我们也许就因此而抛弃历史。 美国的中国史研究的一个中心问题是如何跨越文化和政治疆界去研究思想。换句话说,就是在西方思想和文化传统中哺育成长起来的知识分子在研究另一种迥异于已的历史文化时,怎样超越自身的思想局限。更彻底些说为了克服长期支配中国史研究的“西方中心主义”理论框架及其研究模式,美国历史学家首先必须从中国历史本身出发,根据历史主体自身的认识,理出中国历史演进中的问题,而不要像文化译员那样,凭自己从西方思想和文化传统中继承过来的对中西方发展历史的一些看法,来解释中国的历史。这种先人为主的偏见,其结果必然导致对中国历史的歪曲。因此,放弃长期支配美国中国史研究的“现代化叙事”模式,对于克服西方中心主义也具有重要的意义。 但是我们也应当看到,欧美通过对世界的征服,其“现代性”长期以来已被世界的其他国家地区吸收内化。中国自鸦片战争后也被西方逐渐拉入资本主义世界体系之中,使得中国历史呈现出“中国的”和“西方的”扭结在一起、“没落的”与“新生的”纠缠在一道的多元格局。这种历史的复杂性要求史家把近世以来的中国历史从单向度研究改为多向度研究。因此,现代虽“不再是评价前现代中国的整体框架了”,但它“依然是中国史的重要探究对象”(注:[美]艾尔曼:《经学、政治和宗族——中华帝国晚期常州今文学派研究.代中文版序》.第4页,江苏人民出版社1998年版。) (资料来源:《河北学刊》2000年第5期。陈君静:宁波大学文学院。) 转自:http://www.historychina.net/cns/WSZL/XLXH/LSDL/10/26/2004/5719.html (责任编辑：admin) |