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反专制：儒家思想的一个重要传统（初稿） （下篇） 韩 星 六、明清儒者反政治专制和思想专制，进行社会批判 明清两代是封建专制主义中央集权高度发展的历史时期，也是封建制度日益腐朽没落、濒于崩溃的历史阶段。明朝开国之君朱元璋，尊崇儒家思想的实际内容，其实只是程朱理学。早在洪武三年，朱元璋就下令在科举制度的乡试、会试中，一律采用程朱一派理学家对儒家经典的标准注本，竭力提高程朱理学在官方学说中的地位，致使程朱理学出现前所未有的盛况。不过，朱元璋特别反感历史上儒家的反专制传统，就因为看到孟子书中有“暴君伐论”和“民贵君轻”之类的话，就勃然大怒，要把他革出孔庙。明初朱学统治地位主要在以下两个方面得以确立： 一是明初的科举规定以“四书”、“五经”的内容作为考试的题目，以朱熹的注疏为标准答案。还规定，文章略仿宋经义，代古人语气为之，体裁用排偶，称作“八股”，其格式刻板，内容僵化，不可能有自己的思想情感。从此以后至清末500年间，程朱著述，成为士人学子必读之学，八股科举，成为绝大多数士人学子出人头地的必由之路，对于控制士人的思想，使人们的思想程式化、刻板化起了恶劣的作用。 二是明永乐年间《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》的编撰和推行。三部《大全》是明成祖朱棣在永乐十二年（公元1414年）命翰林院学士胡广等人组织编撰的，由明成祖亲自作序，颁行天下。其中前二部是“五经”、“四书”的集注汇纂。《性理大全》为程朱学者解释六经的著作和性理方面的言论。其中《四书大全》可以说是朱熹《四书集注》的放大，《五经大全》以朱熹的传注为主，《性理大全》同样充满朱学的痕迹。这些说明三部《大全》是朱学著作的汇集，这明显标志着程朱理学官学化的完成和确立。此后尽废古注释不用，程朱理学不仅成为牢笼天下人心和维护专制统治的工具，而且成为士子猎取功名利禄的工具。明初统治者编撰和推广三部《大全》，与汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”和唐太宗颁布《五经正义》有着同样重大的意义，都是统一思想学术的需要。所不同的是，明代统治者通过三部《大全》所确立的朱学，比起董仲舒所推崇的儒学以及孔颖达的《五经正义》，是一套更加完整系统的哲学和政治思想体系，它与八股科举制度相结合，在封建社会后期的学术思想界以至全社会，都产生了重大的影响。 朱学统治地位确立以后，科举制度便成为贯彻朱学思想统治的有力工具，有明近300年，从中央国子学到地方书院，以至乡村社学，都用朱学进行教育，“家孔孟而户程朱”，朱学的影响到处存在。即使在其它文化领域，也处处渗透着朱学的影响。这样，由朱熹集大成的程朱之学，经过封建统治者的提倡和推行，在明初确立起来，成为明清官方的正统思想，在封建社会后期绵延发展。 程朱理学的独尊，导致了思想僵化，阻碍了社会意识的更新和创造。在这种情况下，理学家吴与弼的弟子陈献章开始背离程朱理学转入陆九渊的“心本”论，赋予心以独立思考的内涵，强调个体意识等思想内容。明代中叶，为了救治程朱理学思想专制所造成的流弊，王阳明在陆九渊、陈献章的基础上发展了“心本”论思想，对人的主体性进行了细致的分析，特别强调了个体意识的重要，提出了以“致良知”为核心的心学思想体系，以补救程朱理学支离烦琐和僵化教条之弊，通过再现人的主体意识和能动作用，试图利用思想的力量来影响和推动社会。心学在与程朱理学论争过程中开启了理学发展的新方向，促进了人们的思想解放，同时也加速了程朱理学的衰落。但由于心学片面夸大主观精神的作用，以及阳明后学对心学极端的发展，造成了禅宗化的倾向，学者空谈明心见性，罕言修己治人，清谈学风泛滥，世俗道德衰落沦丧，士子不习国计民生之实务，惟知门户之倾轧纷争，心学也逐渐走向穷途末路，整个学界弥漫着空疏陋习。理学和理学的解体和衰落，成为必然之势，取而代之的，是改良与批判的早期启蒙思潮的兴起。早期启蒙思潮不但在政治领域，而且在哲学领域对理学和心学进行了批判和改造。在政治领域的批判具体表现为一大批代表市民阶层思想倾向的民间思想家的出现，他们是王艮、何心隐、罗汝芳、李贽等人。他们从市民阶层的立场对宋明理学维护的封建礼法名教进行抨击，积极倡导存人欲、求平等、讲人性的思想。在哲学领域对理学和心学进行批判和改造，出现了继承北宋张载反对佛老的思想的一批气本论的哲学家，如罗顺钦、王廷相、吕坤、方以智等人。他们从不同的角度对程朱和陆王的思想基础进行了反思和批判，试图纠正对“理”的教条和对“心”的放任，寻找新思想的哲学基础。 王艮虽然曾经受学于王阳明，却保持着强烈的自我个性，被王阳明看成“一狂者”（《心斋王先生全集．欧阳德奠文》），其学说也保持着独立性。他主张“百姓日用是道”，“圣人之道，无异于百姓日用，凡有异者，皆谓之异端”。这样，“百姓日用”就成了检验是“道”还是“异端”的标准。他还这样说：“满街都是圣人”等。这些成为王艮思想的闪光点，也成为泰州学派思想的主旨和重要的进步命题，具有鲜明的人民性。他还提出“明哲保身”说，主张尊身、安身、保身、爱身，要“以身为本”，“修身立本”，“立本安身”，“身尊则道尊”，“知保身者，则必爱身；能爱身，则不敢不爱人；能爱人，则人必爱我；人爱我，则吾身保矣。……知保身而不知爱人，则必至于适己自便，利己害人，人将报我，则吾身不能保矣。”（《心斋王先生全集．语录》）这些都表达了他与封建统治者消极的不合作态度，包含了平等、爱人的内容，反映了市民阶层反对政治专制的呼声，在当时起到了反抗政治压迫的积极作用。他还发展了原始儒家师儒的思想，提出“出不为帝者师，是漫然苟出，反累其身，则失其本矣；处而不为天下万世师，是独善其身，而不讲明此学于天下，则遗其本矣。皆非也，皆小成也。”（同上）他相信自己有出为帝王师的能力，也相信自己有掌握命运的力量。他说：“我命虽在天造，命却由我。”这就是儒家知天命，尽人事的态度，即客观地认识和承认天命的存在，但要通过积极的发挥人的主观能动性改变命运——造命，“孔子之不遇于春秋之君，亦命也，而周流天下，明道以淑斯人，不谓命矣。若天民则听命矣，故曰大人造命。”（同上）他还为未来社会设计了“人人君子，比屋可封”的理想境界，并追求一种平等和现实的人权，“我之不欲人加诸我”，希望别人不要来束缚自己，也不愿去约束别人，这是对儒家思想切合时代的发展，代表了那一时代、那一阶层人们的理想，明显地具有反专制的性质。但是，我们也应看到，王艮由于出身平民和其思想的鲜明的平民立场，使得他的一套人生、政治思想带有明显的实用和功利色彩，是在另一个极端批判理学和发展儒学的，为后来直至今天的功利主义、实用主义开了先河。 何心隐是一个英雄式的人物，他一生致力于泰州学派的宣传和为实现自己的社会理想而奋斗。他因为对政治的失望而放弃做官，专心于圣贤之学。他为事业而舍万贯家产，曾在乡里办“聚合堂”作为自己社会理想的实验，后来又为讲学而四处躲避官兵的追捕。他性格豪侠，敢说敢为，导致了杀身之祸，可以说是儒隐中的刚者。在思想上，他宣扬超越君臣、父子关系而尽于师友关系，“夫父子、昆弟、夫妇，固天下之达道也，而难统乎天下。惟君臣而后可以聚天下之豪杰，以仁出政，仁自覆天下矣。天下非统于君臣而何？……惟友朋可以聚天下之英才，以仁设教，而天下自归仁矣。天下非统于友朋而何？”（《何心隐集．与艾冷溪书》）在他认为，只要“君臣友朋，相为表里”，就可以行之道于当时。 李贽是明后期著名的异端思想家、文学家，“自幼倔强难化”，早年漂泊无定，在游历中结识泰州派学人，深受影响。后来辞官不做，隐居于佛寺。在隐居20多中，他著书立说，对当时的道学家多有揭露，对封建礼教有尖锐的批判，因而遭到统治者的迫害，被捕入狱，在狱中被迫自杀。李贽平生充满斗争性，为坚持自己的思想置生死于不顾，是世人眼中的“狂者”。他批判了被宋明理学神化了的儒家思想，提出了“是非无定论”。他认为是非之论都是相对的，如昼夜四季的变化，即使孔子复生，也难以判定今日之是非。他的目的是以相对主义的是非观来批判“以孔子是非为是非”的形而上学独断论的，这种批判从根本上来说是错误的，然而批判的实践意义远大于理论意义，其可取之处就在于，李贽并没有绝对地否定孔子及其思想，在佛寺期间，他谈经读佛却还供奉孔子，他是反对把孔子言论的价值绝对化和对孔子的盲目迷信，这对于帮助人们解脱正统经典的束缚，解放思想有着积极的启发意义。他批判后世的所谓理学家都是“阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行若狗彘”（《续焚书》）的伪君子，这些理学家表面上满口仁义道德，要求人们“存天理，灭人欲”，自己则追求名利富贵。他反对理学家把天理与人欲对立起来的观点，认为心即是“真心”，“真心”也就是“私心”，这在伪道学盛行，道学家视“物欲”为怪物的情况下，确实是大胆的反叛。不过，他的“狂”已经有点玩世不恭，尽管在当时是可以理解的，是有积极的反政治专制和思想专制的意义，但从另一方向背离了儒家的中道，也开了后来激烈批孔和激进批判传统文化的先何，为晚近以来的激进主义反传统者引为同道。 罗顺钦在政治上反对权门横征暴敛，体恤民情，在思想上对理学的理气关系说进行了批评和修正，还批评了心学及禅学无限夸大精神作用的一些观点。罗钦顺思想的要旨是理气问题，他对理学的批评也由此问题引申而出。理气问题是宋明理学中的重要问题，朱熹是程朱派理气论的集大成者。罗钦顺论理气，与朱熹的一个根本不同，是把着眼点放在“气”上，以“气”为本，由此表现出与朱熹理气论的根本对立。此外，在理与太极、道与器、人性论等问题上，都对程朱理学进行了批判，但他自己也没有提出更进一步的观点来。罗钦顺还批评了陆王心学及其重要思想来源的佛教禅宗，反对王学把万物的变化归结为“吾心”的变化，认为良知并不是天理，山河大地、草木金石是没有良知的。他觉得陆王心学实为禅学，“象山阳明避其名，而阴用其实也。”（《困知记》卷下）他不能理解禅宗的顿悟学说也加以抨击。这些都反映了罗顺钦反思想专制的意识，以及由于遗失了儒家之道而未能从正面把握儒家基本思想的偏向和局限。 王廷相是一个有远见卓识的政治家、思想家，他敢于正视社会现实，抨击宦官专权，主张改革弊政。他认为社会问题的根源在于吏治不清，贪贿盛行。为批评社会政治，他一生屡遭罢斥，仍无所顾忌。在思想上，他注重实际，反对空谈。他针对当时的学风，提出尖锐的批评，既针对程朱，也针对陆王，“崇朱者以讲论为真诠，守陆者以阐定为要轨，终身畔于圣人之学而不自知，由之各相沿习，误天下后学。”（《雅述》）由此学风而导致学者好高迂腐，不知治理国家、拯救民生之道，对社会毫无用处。他批评朱熹“理于气先”的说法，为学主“思”、“见闻”和“接习”（实行）并重，反对王阳明的“致良知”学说。王廷相把学术研究的目的归结为“兴道致治”，这同他在文学创作问题上主张“文以载道”是一致的。这样的观点虽没有超出儒家治国平天下的传统思想，但在良知天理之说甚嚣尘上的社会环境中，含有重视研究实际的意义，也是明末清初经学致用之学的开端。 明末吕坤在政治上曾上疏陈天下安危，抨击明政府的专制政策，表现了“以理抗势”和“法高于势”的精神，因此遭受打击，不得已称病辞职，隐居乡间二十余年，埋头著书立说20余年，形成了自己的思想体系。他把先秦思孟学派“道高于势”的思想发展为“理尊于势”，认为天子虽然掌握着天下最高的权势，但也应该有所畏惧。权势尽管高贵，但与“理”比较起来，“势之尊，惟理能屈之”。他说： 故天地间惟理与势为最尊。虽然，理又尊之尊者也。庙堂之上言理，则天子不得以势相夺。即夺焉，而理则常伸于天下万世。故势者，帝王之权；理者，圣人之权也。帝王无圣人之理，则其权有时而屈。然而理也者，又势之所恃以为存亡者也。以莫大之权，无僭窃之禁，此儒者之所不辞，而敢于任斯道之南面也。（《呻吟语》卷四《谈道》） 这是吕坤对“以理抗势”精神较为透彻和完备的表述。这里的“理”与宋明理学的“天理”不同，相当于我们常说的道理，它既是政治理性原则，又是天下人心的公意。“势”指君主所掌握的政治权势。他认为，在现实的政治生活当中，理与势之间常常会产生矛盾和冲突。作为儒者，在这样的冲突中只能“以理抗势”，即用理来限制皇权君势的过度集权专制。 吕坤继承儒家的民本思想，认为“天”立“君”的目的是让“君”为“民”服务的，民意是天意的体现，所以君主当以爱民来体现对天意的负责。对于民本君末的关系，吕坤用墙基与墙身、树木与树身等进行比喻，说明民心、民意决不可忽视，它决定着君主的安危，左右着国运的兴衰。“知君身之安危，社稷之存亡，百姓操其权故耳。”（《去伪斋文集》卷一《拟上嘉礼成贺表》）这就有了人民是政治主体的意思。 在学术思想上，吕坤虽然学宗程朱，但他对成为当时思想专制的理学又有许多尖锐、深刻的批评。他立足于气本论，论述“理气”和“道器”的关系，反对理学家以理为天地之本的观点。他公开宣布他的思想不属于道学（即理学），也不属于佛、道二氏，而是“我只是我”。他认为儒（理学）道佛三教都不过是一种“边见”（偏见），自己以“一中”名学，凭着他所尊视的理性，超越于三教之上。针对现实，吕坤尖锐批评当时那些空谈天道性命的道学先生，以“伪”、“腐”二字加以痛斥。“伪”是说他们言行不一，“腐”是说他们空言无用。他深深厌恶“开口便讲学派，便说本体”的道学玄谈，把它斥之为“痴人说梦”，对“国家之存亡，万姓之生死，身心之邪正”毫无用处。对明代盛行的王学，吕坤也十分不满，认为王学最大的弊端是空疏，而对王学的思想核心——知行合一和致良知的批评最尖锐、深刻。不过，吕坤有走向另一极端的倾向，把注重事功，讲求有用作为真正的学术道脉，反复宣传其学说是“真实有用之学”，这就又走入功利主义、实用主义之途。 东林党人是明中期以后直接在政治上反对专制政治的群体英雄，也是在思想上力纠空谈心性的虚浮学风的重要学派。明朝自万历以后，国家政权逐渐落入宦官之手，他们把持朝政，专权乱政，在政治上乃至经济上实行残酷的独裁统治，整个社会法纪废弛，民不聊生，内忧外患，与日俱增。面对着朝政腐败、国危民艰的社会危机，以顾宪成、高攀龙为代表的东林名士及其他朝野人士，奋起抨击阉党和权贵们的专权乱政，立志革新朝政、济世救民。“风声、雨声、读书声，声声入耳；家事、国事、天下事，事事关心”，这些东林名士聚众讲学，讽议朝政，不畏邪恶，不屈强暴，以天下为己任，思考救国理民之道。当时还有邹元标、赵南星、冯从吾、周起元、魏大中等在朝正直官员也与东林名士遥相呼应，评议时政，反对阉党。朝野正直士大夫们的忧国忧民的学术政治活动，遭到了阉党权贵们的疯狂镇压。在思想上，他们抨击王学末流的空疏流弊，提倡讲习结合，相互印证的治学观点，以求通过读书、讲学、议政的务实之学，以传统儒家学者关系现实社会人生的忧患意识和救世精神，主张社会变革，解救社会危机，开启了中国儒学中早期启蒙思潮的先声。 明清之际，中国社会正处于“天崩地裂”的历史时期，各种社会矛盾错综复杂，儒家学者置身于激烈的社会变革中，或者走上起兵抗清之路，或者坚守气节，隐居不仕，潜心反思社会巨变，总结明亡教训。他们中如黄宗羲、顾炎武、王夫之、孙奇峰、傅山、朱之瑜、吕留良、陈确、唐甄、颜元等，成为早期启蒙思潮的代表人物。清初早期启蒙思想家对对封建君主专制制度和程朱理学的批判形式是多元化的，内容上各有侧重，其基本思路是通过复兴儒学经世致用的优良传统以救治世道人心。 黄宗羲在明曾经作为“复社”成员进行反宦官权贵的斗争，清兵入关后又招募义军进行抵抗，晚年开始集中精力从事著述。在反思明亡的历史教训过程中，他深刻地认识到了封建君主专制的社会弊端，猛烈地展开了批判，并提出了改革社会的理想方案。他尖锐地指出：君主是“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐”的人物，是“天下之大害”。“今也天下之人怨恶其君，视之如寇仇，名之为独夫。”（《明夷待访录．原君》）他又进一步指出君主专制下的官吏，都是君主的爪牙和帮凶，他们的所思所忧，只是如何压迫剥削人民，维护君主的专制统治。由于他们把视天下和人民为君主的私物，因此只要君主的统治能够得以巩固，便无视“四方之劳扰，民生之憔悴”（《明夷待访录．原臣》），只求自身能够持禄保宠，那管民众的疾苦。即使他们讲求治民牧民之术，也只在免君之危，而不是为了康济时艰。他还批判了封建专制社会的法律制度，指出封建社会的法律，实质上是君主的一家之法，而不是天下的公法。这种一家之法是维护专政君主一家一姓的利益的法，是“非法之法”，这样的“法欲密，而天下之乱即生于法之中。” （《明夷待访录．原法》）在批判否定了封建君主制度之后，他还提出了社会改革方案。他提出“天下为主，君为客”的政治原则，认为国家的政治主体原本是天下百姓，君主的政治活动目的只在于维护天下百姓的利益。在这个政治原则之下，君主应该“明乎为君之职分”，应当“以天下万民为事”（《明夷待访录．原君》），这样才能得到民众的爱戴，天下才能得到平治。他还指出：臣只是君的政治工作中的助手和同事，不是君的奴隶。他有一个很有趣的比喻，说：治天下好像拉一根大木头，要许多人前哼后哈在一起拉；君和臣的关系就是共同在一起拉木头的人的关系。因此在具体措施上，他要求宰相要有权，要与“天子同议可否”。皇帝一人批不完公事，宰相可以做主批行。他希望宰相能永远是有职有权的贤人，皇帝不过是崇高的虚位，则政治就不会不“修明”了。他又主张学校清议，把学校作为“公其是非”的机关，用士大夫的舆论来监督和鞭策政府。很显然，这一套想法颇有走向资本主义“责任内阁”和“议会制”的趋势。在封建社会走向解体的当时，这种资本主义民主思想的萌芽是有其进步意义的。但当时资本主义萌芽还很微弱，黄宗羲的思想还没有足够的物质基础。加以封建历史的局限性，如他想平均土地，就不由不想到井田；想以民意监督政治，又不由不想到东汉的太学清议。从这些古老的制度出发，就不可能不带有历史的缺陷。故黄宗羲的思想只能是政治的乌托邦。 顾炎武与黄宗羲相似，少年参加“复社”反宦官权贵的斗争，清兵南下后又参加抗清斗争。失败后长期在外游历，去北方考察山川、拜师访友、搜访资料，做他认为切实有用的学问。顾炎武提出了“明道救世”是思想，“君子之学，以明道也，以救世也。”（《亭林文集．与人书二十五》）在长期的治学过程中，他积极关注社会现实，力求探索治乱之源。针对当时社会存在的土地兼并、赋役不均等严峻问题，他对整个封建社会进行了反思，认为封建社会的根本弊端在于郡县制度，而郡县制度的根本弊端在于君主一人专权于在上，并指出由分封制变为郡县制，曾经的社会发展的必然，而今弊端已极，必须进行变革。在政治思想上，他还提出了反对君主“独制”、实行“众制”的主张，指出纠治君主专权的弊端，必须“以天下之权寄之天下之人，而权乃归之天子。”（《日知录．守令》）这里尽管没有否定君主专制，但反对高度集中的君主专权，主张地方分权。 顾炎武特别注重学术的社会价值，认为理学是空疏无用的学问，它所导致的是家、国的覆亡。他把理学与魏晋玄学加以比较之后，指出“清谈”的最大危害在于“祸国”、“乱政”。他说：“刘、石乱华，本于清谈之流祸，人人知之；孰知今日清谈，有甚于前代者？昔之清谈，谈老庄；今之清谈，谈孔孟。”（《日知录．夫子之言性与天道》）批评理学家“明心见性”就是空谈，说他们“不习六艺之文，不考百王之典，年综当代之务，举夫子论学、论政之大端一切不问，而曰‘一贯’，曰‘无言’，以明心见性之空言，代修己治人之实学。”（同上）这里，他指出理学家不注意研究历史，对于现实问题更为漠视，只是一味宣扬“明心见性”的空谈。他还批评“今之所谓理学，禅学也。”（《亭林文集》卷三《与施愚山书》）。因为古人圣人教人，行在孝悌忠信，职在洒扫应对进退，文在诗书礼易春秋，用于修身则出处、去就、交际，用于天下则政令、教化、刑罚。而理学家空谈心道、性理，背离孔孟之道，实质上就是禅学。 王夫之在清兵入关后即举兵抗击，辗转各地，失败后隐居湘西瑶族地区的荒山野岭之间，在艰难困苦之中，奋发自励，从事著述，探索治乱根源，成为伟大的思想家、学者。在政治上，他反对绝对专权，主张限制君权。他认为天下并非天子一家一姓的私有，而是天下生民的公有；一姓之兴亡，国祚之长短，实是一家一姓的私利；而民众之生死，天下之兴亡，才是天下之公义。君主治理天下，不可贪求一姓之私利，而应循从生民之公义。为了限制君权，他提出君主与百官分权，特别强调君主与宰相分权机制的重要性，还提出了中央与地方分权，是治理国家的重要方法，“上统之则乱，分统之则治。”（《读通鉴论》卷16）作为明清经世实学思潮的代表人物，王夫之比其他思想家更为全面、深刻地对中国传统文化进行了反思和批判，清理了中国思想史上各种各样的虚妄迷信和空疏不实之说，力倡崇实致用的学风。在他看来，治学的目的在于探求历代得失枢机，阐发治国经世大略，而不可沉迷空谈玄妙陋习，背离圣人大道义理。这样的学术观点使他对儒学发展的认识比较客观。他认为自秦汉以来的儒者，大多背离孔子修己治人之旨，实是合佛、老以混圣道的伪儒。朱子理学“以格物穷理为始教，而檠括学者于显道之中”（《张子正蒙注．序论》），尤能坚守经世致用旨。但朱子后学却沉溺于训诂，远离了经世。朱学的衰落导致了王学的兴起，然王阳明的心学实际上是阳儒阴释之异端，诬圣背道之邪说。特别是在经历了明亡清兴的朝代变迁以后，他对王学的空谈危害有了刻骨铭心的体会，所以对当时的废实崇虚学风进行了抨击和痛斥，后来其子王敔曾这样概述： 亡考慨明统之坠也，自正嘉以降，世教早衰，因以发明正学为己事，……至于守正道以屏邪说，则参伍于濂、洛、关、闽，以辟象山、阳明之谬，斥钱、王、罗、李之妄，作《思问录》内外篇，明人道以为实学，欲尽废古今虚妙之说而返之实。（王敔：《大行府君行状》） 傅山在明清之际“天崩地裂”的社会变革中，曾积极参加反对阉党的斗争，领导诸生赴京请愿，以雪东林党人袁继咸之冤诬。明亡和，积极参加反清斗争，参与宋谦在河南的反清义举，远行江南以谋反清活动。清政权建立之后，他坚守民族气节，誓死不与清廷合作。傅山在对明亡清兴的历史反思中，深刻的认识到了专制社会的本质，即专制政治下的暴君居天下之尊，而不见其功于民众；腐朽官僚体制下的贪官理天下之民，而横征暴敛于百姓。由于封建专制的集权统治和封建文化的沉重压抑，造成了整个社会和人们言行形成了一种因循守旧、虚伪钻营的奴性性格，败坏了人心风俗，扭曲了人性尊严。基于对民众在社会中地位作用的认识，他提出了平等的主张，认为“市井践夫可以平治天下”，有了近代平民主义的意识。在思想上，傅山通过对明亡清兴的历史反思，充分到了理学末流空谈心性、不重致用的社会危害和学术弊端，强调独立思考，打破宋、明理学死水一潭的局面。他批评理学对人们性灵思想造成了桎梏，对于当时的八股时文，他更是深恶痛绝，说：“仔细想来，便此技到绝顶，要问他何用？文事武备暗暗地吃了他没影子的亏。要将此事算接孔孟之脉，真恶心杀！”（《霜红龛集》卷十八《书成宏文后》） 朱之瑜目睹明代末年国事日非，世道日坏的现状，遂绝意仕途，多次辞诏不就。清人入关，他积极参加抗清斗争，颇具民族气节。抗清失败后为了不做清朝顺民，他东渡日本，流寓异国20多年，直至去世，为传播中国文化，促进中日文化交流做出了独特贡献。朱之瑜猛烈抨击封建专制制度的腐败堕落，在儒家民本思想的基础上提出了民众是社会的根本，只有重视利民爱民，才能治理好国家和社会。他尖锐揭露理学末流的空疏流弊，认为理学后学空谈性命义理，迂腐不近人情，有害国家民生，着力倡导以“实用”、“实理”、“实功”、“实行”为核心内容的启蒙思想，在学术上注重实际效用和事功，反对“专在理学穷究”。他说：“宋儒辨析毫厘，不曾做得一事。”（《朱舜水先生文集》卷九）“明朝中叶以时文取士，……此物既为尘饭土羹，而讲学者又迂腐不近人情，……未闻所谓巨儒鸿士也。巨儒鸿士者，经邦弘化、康济艰难者也。”（《朱舜水先生文集》卷十五）由此表明不愿空谈“浮夸虚伪”的道学，而主张研讨民生日用的实际学问。 吕留良把思想的重心放在社会批判方面，他反思明亡的重要原因之一，是世道人心多有寡廉鲜耻之风，而少有立志重节之士，指出明中叶以来整个社会存在着结社徒、争门户、空谈不务世事的俗风陋习，造成社会上无经世致用之人，天下之人少礼义廉耻之节，提出救治社会治乱之源，首在重倡立志重节。吕留良还抨击八股取士和庸腐之儒的危害，指出八股取士之制，导致士人不去钻研圣学经典之旨，徒去探析时文之陋，私立门类，沿袭钞撮，只为猎取名禄，不究实济时务，败坏了人心风俗，孳生出庸腐之儒。在思想上，他认为王学的泛滥，是导致明清更迭的祸乱根源之一，而王学的流行，其原因之一则在于朱子后学背离师说，失其本旨，在学术上只重讲章之说，湮没了圣人之道，形成了空谈心性的疏陋学风。 陈确与黄宗羲都是刘宗周的学生，明亡后隐居著述，对程朱理学进的批判集中表现在他的人性论、知行观和自然观方面，指出程朱理学在学术上堕入禅障，在社会上惑世误民，并形成了他“绝无依傍，坚能自信”的启蒙思想。他把怀疑矛头指向程朱理学数百年立论的根基之一《大学》，作《大学辨》，阐明《大学》非圣经贤传。他的批《大学》实际上是批到了理学的头上，使理学存在的根基被动摇。因此，得到了理学卫道者的围攻，却得到了黄宗羲的支持，赞扬他的《大学辨》“与剿袭成说者相去远矣”，有创新精神。这个问题我们今天当然还可以从学术上进一步的讨论。 唐甄大胆而猛烈地抨击了秦以后二千年来的封建君主专制制度，指出：“自秦以来，凡为帝王者，皆贼也”，宣称历史上的大多数君主都是残害百姓的，一代之中，治世不过占十分之一二，而乱世则占十分之八九。这些乱世的帝王，或为“懦君”而“畜乱”，或为“辟君”而“生乱”，或为“暗君”而 “召乱”，或为“暴君”而“激乱”。但是，他并没有明白主张君主制度应当革除，只是要求加重宰相、六卿的职权，来改良政治。他还对封建伦理道德的虚伪也进行了控诉，认为忠孝仁义诸道德都可以“置人于死”，都可以“成祟”。他反对理学的空谈性命，不讲事功，认为“事功”出于“心性”修养，“心性”修养应表现为“事功”，二者是互相结合的。 颜元重新阐发了尧舜周孔圣学的务实宗旨，揭斥了孔孟之后历代学术的空疏虚浮本质。他对理学心学都进行过研究，开始一心一意地尊奉朱学，后来走上了批判程朱陆王的道路，认为无论理学心学都是“心头玩弄”的概念游戏，教人死读书，使人耗尽身心，无利于国家人民，都是杀人之学。针对当时流行的这一套“虚学”，他提出“实学”。他所谓的“实学”，是指救世济民的农工兵政之学，认为这才是周孔的“六艺”，提倡恢复这样的“周孔正学”。他把理学家空谈的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，予以根本扭转，针锋相对地提出了“正其谊以谋其利，明其道而计其功”。并把自己的治学之道归结为实学、实习、实行。 戴震是在批判理学思想的基础上建立自己的思想体系的。他批判程朱理学的理欲说，提出了“理存于欲”的观点，肯定人的情欲的适当满足就是理，理即在欲中，不是与欲对立的。他又说：“有欲而后有为”（同上），认为人欲对人类的存在有重要的意义。他认为理学家们以“理”来排斥人无异于“以理杀人”。因此，他大声疾呼：“其所谓理者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸然舍法而论理，死矣，更无可救矣！”（《与某书》）这里是对封建礼教的强烈抗议和批判。他对理学的社会作用也进行了夸张的揭露，指出“理”自宋代以来，已经成为尊者、长者、贵者压迫卑者、幼者、贱者的工具。他说： 尊者以理责卑，长者以里责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。……人死于法，犹有怜之死，死于理，其谁怜之？（《孟子字义疏证》卷上） 这是对不公正的“理”的控诉和抗议。 对于戴震的这些观点，我们今天应该进行历史的具体的分析。关于宋儒“存天理，灭人欲”及其社会影响，主要是明清封建统治者和陋儒、伪儒刻意歪曲和强化的结果，他们把“灭人欲”说成反对人的一切生活欲望，如必要的衣住行食色性等，对普通老百姓进行政治统治。其实，“人欲”一词过去指一人之欲，实与私欲同意。宋明理学家所说的人欲，就是指私欲，而凡有普遍的不得不有的人的自然欲望，都不能叫人欲，而属天理范畴，如饥而求食，寒而求衣，以及男婚女配，都是符合天理的。但是，对于食而求美味，衣而求美服，不安于夫妇之道而别有所求，即除这些正常需要以外的欲望则是人欲。这样就肯定了人合理（天理）的生存要求，这是不同一般所讲的禁欲主义的。还有，程颐说过“饿死事小，失节事大”，并不是要求妇女夫死守节，清人纪昀《阅微草堂笔记》就作过调查，伊川程氏妇女夫死除老年者外无不再嫁；而明清理学家就要妇女守节，甚至殉夫，于是理学就演变成所谓“吃人的礼教”。 明清之际还有许多儒家的隐者，特别是陕西关中地区。孙奇峰在明代天启年间东林名士被阉党迫害入狱，他挺身而出，组织营救。明朝末年，在国危民难、内忧外患的局势下，愤而斥责空谈心性不重实行所造成的时弊乱政，并积极组织抗清斗争。明亡之后，清廷五次诏征，即使聘以国子监祭酒这样的高位，他都没有动心，拒不赴朝。他长期生活在民间，创办书院，倡导儒学，尽力教化士民，勤力著书立说，在地方上发挥了一个儒者积极的社会作用。在学术上，他详尽地评析了朱、王学说及其后学的得失，认为朱学之长在提倡随事察识、因类旁通的平实为学方法，注重居敬穷理、格物致知的躬行吸引功夫；而朱学之失则在其将全部心思“奔在册子上”，“沉溺于故纸堆中”（《理学宗传．朱熹》），流变成了不识痛痒、迂腐少达的俗陋之学。他又指出王学“致良知”之说，重视自心自性的反求识得，力扫了宋儒以来的烦琐支离之弊；但王门后学的“四无”说和“顿悟”说，“以一念灵明为极则”，“以一觉之顷为实际”（《夏峰集．题念庵集后》），混淆了儒学与佛学的本质区别，导致了脱离社会实践的空疏之弊。比起早期启蒙学者，孙奇峰对朱王的评价更具有兼容并包的意识，力图在兼采朱王的基础上进行创新。 北宋起诞生于陕西关中的关学，就是以躬行礼教为本，崇尚气节，正如有学者所说：“关中之地，土厚水深，其人厚重质直，而其土风亦多尚气节而励廉耻，故有志圣贤之学者，大率以是为根本。”（《关学续编．清贺瑞林识》）关学学者大多是儒家的隐者，“都有一种隐逸的思想情趣”，“皆心有济世之志，但不苟安于世；面对龃龉之徒，不愿折节事权贵，更守气节做逸贤。虽为硕儒，又归隐乡里”，“著书教授，先贤典籍，无所不博，又经世济民，关切世事，遵行孝道，奉养老母，既有济世之大略，又多淡泊之情怀，不为权贵所胁，更无奴颜媚骨，关学道脉，有见于斯矣！”①这些儒家的隐者“成为正统儒学的朴素的花边。在腐败的社会还起着一种激扬浊清的作用，在黑暗的时代往往还透露出一丝真实人性的亮色。”②“关中三李”就是这样的儒者。明清之际，陕西关中人文颇盛，其有隐逸之心又能够不忘经世济民者在者多多，而当时“关中隐逸”中“尤以三李为尊”，③“周至二曲先生、富平天生（因笃）先生及眉县雪木（李柏）先生，并称‘关中三李’”（贺瑞林：《清麓堂文集祠堂记》）李颙面对明清之际更迭动荡的社会现实，李颙志存救世济时，意在明道存心。他说：“吾辈须为天下立心，为生民立命，穷则阐往圣之绝旨以正人心，达则开万世之太平以泽斯世。”（王心敬：《司牧宝鉴序》）他时刻关心社会问题，著述切于时政，不务空言。30岁以后，他曾奔走南北讲学，倡扬儒学思想，学术影响很大，颇为朝野推重。但他恪守遗民气节，拒绝仕于清廷，在他看来，仕与不仕不属于个人之事，而“关风俗盛衰，故尤不可以不慎也。”因此，他多次力辞“山林隐逸”之荐，断拒“博学鸿儒”之征。清康熙十八年（公元1679年），李颙归隐故里，闭门沉研学术。自此以后，他“岁居恒绝口弗及世事，而世道人心未尝一日忘怀。”（《二曲集．司牧宝鉴小引》）李因笃曾努力于六经以及濂、洛、关、闽诸大儒的作品，非常博学，但他淡薄仕途，隐居乡里，侍奉老母，一身布衣，不为世俗抑扬。康熙十七年（1678），诏诸儒纂修《明史》，大臣力荐因笃，无奈起程，十八年（1679）三月授翰林院检讨。但到任未满两月，以母老多病，上疏辞职归养。母没后，仍然坚卧不复仕，表现了儒家隐者在权贵面前的气节。成名之后，常诸生慕名求教，特别是官方也常常有军机大事征求他的意见，弄得他甚为厌烦，叹为虚名所累，屡屡移居避世避人。李柏生当明末清初社会动荡之际，不愿仕清廷，故知时而退，任情放诞乡间山林，始终生活在社会底层，与许多平民百姓一样，过着艰难困苦的生活。但他又不是普通的老百姓，他有思想有激情，志在圣贤，上观千古，慕古圣先贤的佳言佳行；中述关闽，发展理学、心学；下顾及后世，将丰富的思想、高尚的德操、清白的志趣、高洁的人格留给后人；旁及佛道，在中国思想文化史上留有一定的地位；他以隐为名，然而在理学、文学上也有建树，有成就，成为关中三李之一。 七、毛泽东与中国“最后的儒家” 解放以后，整个中国以至每一个中国人的命运都与一个人息息相关，这个人就是毛泽东。毛泽东发动的“文化大革命”确实是史无前例的，儒家思想也因此而遭遇了史无前例且颇带戏剧性的命运变化。在“文革”早期，在“破四旧”的运动中，革命小将们主要是破坏孔子及儒学方面的文物典籍，运动的重心尚不在孔子与儒学本身，因而还没有触及孔子与儒学的思想观念问题。然而到了七十年代初，林彪反党叛国，身死异乡，在林彪的遗物中发现了写有孔子某些语录的条幅，这引起了毛泽东的高度警觉。在毛泽东看来，林彪和国民党一样，都是尊孔反法的。毛泽东认为，法家历来主张中央集权、郡县制，在历史上一般说来是向前进的，它是厚今薄古的。而儒家呢?它是厚古而薄今的，是开历史倒车的。毛泽东在1973年9月23日会见外宾时还说：“秦始皇是中国封建社会第一个有名的皇帝。我也是秦始皇，林彪骂我是秦始皇。中国历来分两派，一派讲秦始皇好，一派讲秦始皇坏。我赞成秦始皇，不赞成孔夫子。”因此当他看到杨荣国所写的《孔子——顽固地维护奴隶制的思想家》的文章之后，便自然下令《人民日报》全文转载。时在1973年8月。这样，加上江青一伙的推波助澜，于是，评法批儒运动就在全国轰轰烈烈地展开了。 首先，大批孔子及儒学，把“五四”以来反孔反儒的思潮推向了极端，推向了全社会的口珠笔伐的境地，成为一场名符其实的政治运动，而无丝毫思想性学术性可言。这是“五四”以来以“第三极”（既否定儒家文化，又排斥西方文化）的面貌出现的，是一场以学术为借口的思想政治运动，它以“大革文化之命”为特征，然而在实质上又仍然是受传统文化中那些消极东西的支配的。1973年至1975年的批儒反孔运动，就其声势和规模而言，是中国历史上最大最彻底的一次儒学批判运动。这场运动得到了毛泽东的支持，这是有历史渊源和思想基础的。毛泽东年轻时积极参加“五四”运动，其“打倒孔家店”的情结一直延续到晚年。“文革”中“批林批孔”、“尊法批儒”即是这一激进情绪的反映。 其次，对法家无原则地拔高、赞赏、美化，失去了历史的真实。毛泽东是极其推崇法家的，他重新评价秦始皇、曹操、武则天、朱元璋等“刻薄寡恩”的法家人物，并且在给郭沫若的诗中写道：“劝君莫骂秦始皇，焚书之事待商量。祖龙虽死魂犹在，孔丘名高实秕糠！”的确，“百代皆行秦政制”，法家的专制、暴力、阴谋、郡县制、文化独裁、消灭知识分子、以酷法治国的做法影响了两千多年的中国政治，而毛泽东继承了法家的传统，他认为“治理中国需要马克思加秦始皇”，并且自称“坑儒比秦始皇还多”。他还说：“秦始皇主张‘以古非今者族’，秦始皇是个厚今薄古的专家。当然，我也不赞成引秦始皇（林彪插话：秦始皇焚书坑儒）。秦始皇算什么？他只坑了四百六十个儒，我们坑了四万六千个儒。我们镇反，还没有杀掉一些反革命的知识分子吗？我与民主人士辨论过，你骂我们秦始皇，不对，我们超过秦始皇一百倍。骂我们是秦始皇，是独裁者，我们一贯承认；可惜的是，你们说得不够，往往要我们加以补充（大笑）。”④同年8月，毛泽东在北戴河会议上的讲话中又说道：“要马克思与秦始皇结合起来，民主与集中结合起来。”用秦始皇的极权政策比喻“集中”。同样的意思，有人记录为毛泽东表示要做“马克思加秦始皇”。应该注意的是，毛泽东的推崇法家并不是要搞“以法治国”，他实质上搞的是法家式的“法治”——君主专制下的“人治”，根本不是现代意义上的法治。 毛泽东的政治专制和思想专制毕竟比秦始皇高明了许多，这也就迷惑了中国人——特别是农民几十年，至今仍然有相当一部分人沉浸在毛泽东情结里不能自拔，这也许有许多原因，但其中肯定有因为消灭了传统文化，失去了传统文化生生不息的恒久之道，也就失去了每一个人的自主意识，成为人云亦云，人走亦走，随波逐流的“群氓”。据说这是林彪当时“漫骂”人民的反动语录，其实倒是道出了中国人民可悲可怜的真实状况。这其中有许多 相当著名的学者被卷入，四处向工人农民做报告，在报纸上写文章。当然这在那个特定的环境下是可以理解的，是应该原谅的，而且各人的情况不可一概而论。但是毫无疑问的是，如果这些学者都能坚守自己的学术良知，不为权威利禄所左右，即使不能从根本上扭转这场运动的基本态势和进程，但至少于个人的政治节操无亏，学术品质无损。在这样的全民为一个伟大人物奇迹班愚弄得神魂颠倒的时候，可幸仍然有儒家精神塑造出来的个别儒者，以自己真实的生命维系了中国文化的血脉，成为儒家反专制传统的现代象征。 据说在“文革”后期批林批孔运动中敢于公开站出来反对批孔的全国一共三个教授：梁漱溟、吴宓、容庚。 被西方学者称为“最后的儒家”的梁漱溟先生，早在解放前就对国民党和共产党都有尖锐的批评，坚持自己的思想观点，追求民主自由。解放后，毛泽东一开始让他加入政府，但他说我留在政府外可能更好，这样可以监督的政府。之后，他就以一个监督者的身份对新政权进行监督和批评，试图继续儒者以道抗政的传统，以真诚之心为新中国服务。最重要的就是在1953年9月在政协会议上与毛泽东的冲突，可以说是在毛权倾天下之时的犯颜直谏，虽龙颜大怒而壁立千仞，傲岸不屈，不改其志，非常典型地体现了一个儒者的刚风傲骨，是儒家反专制传统在现代的一次高扬。事情的经过是这样的： 1953年9月8日，梁漱溟出席在北京召开的全国政协第十九次常委扩大会。会议在周恩来做完关于过渡时期总路线的政府工作报告以后次日要进行小组讨论。当时周恩来希望他第二天作个大会发言，梁漱溟答应了。晚上他就开始为发言做准备。他觉得既然是领导党要自己发言，那么就应该把自己解放以后深入基层调查了解的实情和自己对一些问题的看法真实地谈出来，“说些对领导有所贡献的话。”⑤在11日下午的发言中，梁漱溟主要提出了三个方面的问题：一是除了发展重工业与实行私营工商业改造以外，其他方面是否也已经有了计划？二是在计划的同时，是否已经把完成计划所应有的群众工作安排好？三是农民问题或乡村问题。这是梁漱溟发言的重点，也是对中共批评最多、最直接、最尖锐的。梁漱溟指出，在农业方面，政府似乎没有一整套计划，“而所有一切都待农民回乡村居民积极起来。如何动员农民呢？是农会吗？当然是农会，但农会现在是什么情形呢？除了土改中起作用外，今日已不然，今日只有党政干部（各民主党派不到农村），其次团、妇女会。这够不够呢？感觉不够。（一）农村中党亦就是政，政亦就是党。一切事能作得主。但行政命令传达有之，教育意味不够，群众工作谈不到，从此近几年强迫命令包办代替作风之严重即可说明。（二）而且量亦不够，有党有团之地方照顾不够，党团不到之处更不够。总之农民比较落空的。”⑥这里批评的就是后来所谓的党政不分，以党带政，但党又能力有限，管不过来，就有空白；另外，一些党员在工作中出现了简单粗暴，忽视对农民进行教育的问题，强迫命令，包办代替的作风很严重。这些都是实情。可惜的是由于后来发生的事情使得党中央没有听取梁漱溟的意见，这样的农村工作方式一直就持续下来，造成了中国农村不但没有得到很好的发展，还产生了许多悲惨的事情。 梁漱溟批评共产党对农村工作的失误造成城乡的差别和农民生活提高缓慢，因为解放后党的工作的重点从农村转移到了城市，“成长起来的农民亦都随着到了城市。因为较好干部都来作城市工作，此无可奈何者。然而实在……今建设重点在工业，精神所注更在此。生活之差，工人九天，农民九地。农民往城里跑，不许他跑。人力财力集中都市，虽不说遗弃吧，不说脱节吧，多少有点。然而农民就是人民，人民就是农民。当初革命时，农民受日本侵略者，受国民党反动派暴虐，与共产党亲切如一家人，今日已不存在此形势。”⑦这种直率的批评本是好意，当时在座的周恩来总理、农业部部长李书城也并没有提出异议。可是毛泽东听了汇报则另有看法，也可能是有人在汇报向过程中对梁漱溟的话有所曲解，9月12日，中央人民政府委员会第24次会议召开，参加政协常委扩大会的人列席会议。毛泽东在听取了彭德怀所作关于抗美援朝情况的报告以后讲话，在阐述了抗美援朝的胜利及其意义之后，他话题一转，说：“有人不同意我们的总路线，认为农民生活太苦，要求照顾农民。这大概是孔孟之徒行仁政的意思吧。然须知有大仁政小仁政，照顾农民是小仁政，发展重工业是大仁政。行小仁政而不行大仁政，就是帮助了美国人。⑧虽然毛泽东没有点名，但梁漱溟明白这是针对他的。对于毛泽东说他反对总路线，他感到突然，也觉得委屈。当天晚上，他给毛泽东写了一封信，说明自己“不仅不反对总路线，而且是拥护总路线的。”他希望毛泽东给他机会当面复述一遍原来的发言。第二天他把信面交给毛泽东并在晚上交谈了大约30分钟。在交谈中，梁漱溟要求毛泽东解除对他的误会，而毛泽东坚持认为梁漱溟反对总路线，只是不自知或不承认而已，言谈间颇有冲突。 如果梁漱溟就此罢休，不再吭声，也许事情就到此为止。可是，梁漱溟却不肯罢休，他要再找机会复述自己的观点，希望让公众评议。9月16日，梁漱溟获准在大会上发言，他复述了自己在9月9日、9月11日发言的内容，目的是想让人们明白他不反对总路线，并强调自己的本意是想就如何发动农民提供一些有益的建议。会上并没有人批评梁漱溟，他以为自此也就没事了。没想到第二天下午梁漱溟一进入会场，就发现会上印发有他在1949年写的《敬告中国共产党》一文和毛泽东在9月12日的讲话。梁漱溟知道，这是要批判他了。果然，一开会，章伯均就在发言中对他进行严厉的批评，然后周恩来做了长篇讲话，追述往事，说梁漱溟一贯反动成性，甚至说梁漱溟过去的所作所为，无非是为了“升官发财”，诸如此类。⑨在周恩来发言时，毛泽东频频插言，对梁漱溟大加指责： 梁先生自称是“有骨气的人”，香港的发动报纸也说梁先生是大陆上“最有骨气的人”，台湾的广播也对你大捧。……他们那样高兴你，骂我是“土匪”，称你是先生！我就怀疑，你这个人是那一党那一派！不仅我怀疑，还有许多人怀疑。从周总理刚才的发言中，大家可以看出，在我们同国民党两次和平谈判的紧要关头，梁先生的立场是完全帮助蒋介石的。蒋介石同意和平谈判是假的。……讲老实话，蒋介石是用枪杆子杀人，梁漱溟是用笔杆子杀人。杀人有两种，一种是用枪杆子杀人，一种是用笔杆子杀人。伪装得最巧妙、杀人不见血的，是用笔杆子杀人。你就是这样一个杀人犯！⑩ 这些批评可谓严厉，指责可谓尖刻，似乎能够看出毛泽东真是龙颜大怒，这在当时是没有过的。对此，梁漱溟才意识到毛泽东对自己的误会已经非常深了，他不断没有害怕、退缩，反而立即请求发言，上去为自己辩解。主席台上同意让他次日发言。9月18日下午，梁漱溟登台发言。他开门见山地说：“昨天会上中央领导人的讲话，很出乎伟大意外。当局认为我在政协的发言是恶意的，特别是主席的口气很重，很肯定我是恶意。但是，单从这一次的发言就判断我是恶意的，论据尚不充足，因此就追述过去的事情，证明我一贯反动，因而现在的胸怀才存有很多恶意。但我却因此增加了交代历史的任务，也就是在讲清当前的意见初衷之外，还涉及历史上的是非。我在解放前几十年与中共之异同，却不是三言两语说得清楚的，这需要给我较充裕的时间。”⑾他刚说到这里，会场上就有人轰他，不让他讲下去。所以，梁漱溟把话头转向毛泽东，以争取发言。接着，就是梁漱溟与毛泽东唇枪舌剑的冲突： 梁：我现在惟一的要求是给我充分说话的时间。我觉得，昨天的会上各位为我说了那么多话，今天不给我充分的时间，是不公平的。我想共产党总不会如此。我很希望领导党以至于在座的党外同志考验我，考察我，给我一个机会，就在今天。同时我也表明，我还想考验一下领导党，想看看毛主席有无雅量。我要毛主席的什么雅量呢？就是等我把事情的来龙去脉都说清楚之后，毛主席能点点头，说：“好，你原来没有恶意，我误会了。”这就是我要求的毛主席的雅量。 毛：你要的这个雅量，我大概不会有。 梁：主席您有这个雅量，我就更加敬重您；您若真没有这个雅量，我将失掉对您的尊敬！ 毛：这一点“雅量”还是有的，那就是你的政协委员还可以当下去。 梁：这一点倒无关重要。 毛（生气地）：无关重要？如果你认为无关重要，那就是另一回事了；如果有关重要，等到第二届政协开会，我还准备提名你当政协委员。至于你的必须思想观点，那肯定是不对头的。 梁：当不当政协委员，把是以后的事，可以慢慢再谈。我现在的意思是想考验一下领导党。因为领导党常常告诉我们要自我批评，我倒要看看自我批评到底是真是假。毛主席如有这个雅量，我将对您更加尊敬。 毛：批评有两条，一条是自我批评，一条是批评。对于你实行哪一条？是实行自我批评吗？不是，是批评！ 梁：我的意思是说主席有没有自我批评的这个雅量……⑿ 这时会场大哗，不少与会者被梁的这种无视伟大领袖的权威，公开与毛主席你一句、我一句的顶撞行为激怒了，他们站起来呼喊，说梁漱溟是胡说八道，民主权利不给反动分之，要他滚下台来。梁漱溟坚持不下讲台，一副不屈不挠的样子。僵持了好一会，最后，还是被轰了下来。这里梁漱溟对毛泽东的要求从道理上讲是不过分的，但是在当时毛泽东已经是中国人民的大救星，没有毛泽东，就没有新中国，你一个儒者算什么？所以毛没有自我批评的雅量，也就自然没有接受别人批评的雅量。为了镇住梁漱溟，他先以政协委员进行威胁，没想到梁漱溟对这个位子倒不在乎，顶着劲要毛泽东的“雅量”，这简直的大逆不道，犯上作乱，然而今天进行实事求是的分析，在后面支撑梁漱溟的无疑是儒家的思想：贬天子、退诸侯、讨大夫；三军可夺帅，匹夫不可夺其志也；自反而缩，虽千万人，吾往矣，等等。 到了1955年，全国形成了一场大规模的梁漱溟思想批判运动。1955年4月11日，《人民日报》发表了一篇题为《开展对资产阶级唯心主义思想的批判》的社论，号召“对于思想上坚持资产阶级的错误观点的代表人物，应当视为思想上的敌人，展开斗争，使他们是思想上孤立，肃清这种资产阶级错误思想在群众中的影响。”首先响应《人民日报》的动员令，站出来公开批判梁漱溟思想的事实态度早年在北大哲学系教书时的学生、中国现代最著名的哲学家冯友兰。这年5月11日，冯友兰在《人民日报》上发表了《批判梁漱溟先生的文化观和“村治”理论》一文。接着，吴景超、徐宗勉、千家驹、袁方、贺麟、任继愈、葛力、孙定国、朱伯崑、汤用彤、潘梓年、吴廷缪、金克木、胡庆均、望若水、汪子嵩、何思源、何炳然、沙英、周辅诚、高放、刘大年、艾思奇等也先后在《人民日报》、《新建设》杂志、《学习》杂志、《工人日报》、《光明日报》、《哲学研究》、《历史研究》、《文艺报》、《历史教学》、《教学与研究》、《大公报》等全国各大报刊上发表文章，批判梁漱溟的文化思想、哲学思想、教育思想、政治思想、乡村建设理论与实践，以及他的一些社会活动。据后来收入三联书店1955年12月与1956年4月出版的《梁漱溟思想批判》（论文汇编）第一、二集的批判文章就达31篇之多。与此同时，学科院也召开过几次座谈会，邀请梁漱溟参加，面对面地对他的思想进行批判。对于这些批判的态度，梁漱溟表示在政治上拥护（因为不拥护不行），学术思想上则仍然坚持自己的一贯观点。⒀这充分显示了一个儒者坚持自己思想，不为时世所移，威武不能屈的独立自主精神。 在文化大革命那个特殊的年代，梁漱溟充分表现了“舍我求真”的儒家精神。当时大部分学者在强大的高压下放弃了“求真”的追求而不得已为现实的生存考虑，而梁漱溟却独能在劫难中坚持自己的“学术生命”之“真”，人格理想之“真”，并不在乎为这些之“真”而舍弃“小我”之肉体生命。这种思想，正是孟子提出的鱼与熊掌不可兼得时舍生取义的儒家传统大丈夫精神。而梁漱溟难能可贵的就是他的思想与行动的一致、一贯。 1970年下半年，全国政协学习小组又恢复学习活动，这时，梁漱溟因关于讨论宪草问题的发言触犯了两点当时的政治大忌：第一，在当时狂热的“造神运动”背景下，他大胆地提出了制宪的目的就是为了限制国家最高权力的观点；他还认为“宪草”中写进个人的名字，包括林彪为接班人，这是不妥当的。第二，在当时毛泽东出于政治斗争的需要坚持不设国家主席而林彪却坚持设国家主席的特殊斗争背景下，梁漱溟从常态和学理上论证了应设国家主席的观点，认为不设国家主席并不好，设国家主席是一回事，选谁做国家主席合适是另一回事。现在看来，这两点出于政治制度完善的理性之谈，但是在当时那个政治专制、思想一律的年代，这无疑犯了“天条”。由于这种原因，梁漱溟幸免于难，但于此则可见其“舍我求真”的精神。 这种“舍我求真”的精神集中地表现在他80 多岁的高龄时，还敢于站出来反对批孔，并为孔子和儒家辩难。1973年10月，批林批孔运动在全国轰轰烈烈地展开。梁漱溟明白这是一场荒唐的政治运动，相当长的时间，他只是从旁冷静地观察，既不表示反对，也不表示支持。然而，对于一个敬佩孔子，对儒学素有研究的大儒来说，面对着把孔子和毫不相干的林彪帮在一起受审，保持沉默也是心灵的炼狱。后来，他表示自己对于批孔有不同意见，但是为了避免妨碍当前的运动，不想公开，如有必要，可写出来交领导看。几个月后，他终于还是按捺不住了，在1974 年2月22、25日两个下午，在政协直属组作了题为《今天我们应当如何评价孔子》的长篇发言。在5个小时的时间内，他没有把所要讲的内容全部讲完，只讲了涉及中国社会发展史问题的部分。其基本观点：一是古代中国似不曾经历奴隶生产制社会那一阶段；二是中国社会的历史发展属于马克思所谓亚洲社会生产方式。否定中国有奴隶社会，这可是与基本定论了中国马克思主义史学社会五阶段论在唱对台戏，更致命的是当时异口同声的认为孔子是顽固维护奴隶制的思想家，而梁漱溟则说：“目前批孔运动中一般流行意见，我多半不能同意。即如认为孔子护卫奴隶制之说，便不符合事实”，“时论之批孔者皆从孔子卫护奴隶制这一点出发，否认奴隶制即使时论失据”，“孔子在中国四五千年文化史上为承先启后的关键性人物”，“时下流行的批孔言论，总是指斥孔孟代表着一种‘复辟’、‘反动’、‘倒退’的运动，这表面上是基于马克思主义的阶级观点而言，其实往往违反了马克思主义而不自知。”⒁这简直是“逆历史潮流而动”，“螳臂当车”，于是，在后来的半年多时间里，大会小会，或以学习批林批孔为名，或从批林批孔入手，对梁漱溟进行了一次又一次的批判斗争，前后持续七个月。对于这些批判，梁漱溟从不缺席，每次都在座静听。直到最后一天，在批判会的总结大会上，会议主持人奉命一再追问梁漱溟对批判有何感想时，他迸出的只有一句话：“三军可以夺帅，匹夫不可夺志!”⒂主持人勒令他对此做出解释，梁当即解释道： 我认为，孔子本身不是宗教，也不要人信仰他，他只要人相信自己的理性。我只是相信自己的理性，而不轻易去相信别的什么。……因为一定要我说话，再三问我，我才说了“三军可以夺帅，匹夫不可夺志”的老话。吐露出来，是受压力的人说的话，不是得势的人说的话。“匹夫”就是独自一个，无权无势。他的最后一个只是坚信他自己的“志”。什么都可以夺掉他，但这个“志”没法夺掉，就是把他这个人消灭掉，也无法夺掉！ 这一番话，使主持人和与会者“哑然”。面对这样一位具有孟子所称道的“威武不能屈”的“大丈夫”精神的现代儒家，围攻与批判又能起什么作用呢？因此，几天后上边传下话来，说梁某人是不可改悔的反动分子，跟他纠缠会上他的当，“转移了大方向”。这样，持续了大半年的批梁运动便草草收场。⒃ 吴宓的情况是这样： 当时吴宓已经80岁了，他不顾年老体衰和个人生命安危，挺身而出反对批孔。他说：“宓不像×××那样，当趋时派。全盘否定孔子，……宓极不赞成。”又说：“没有孔子，中国还在混沌之中。”⒄他还对朋友说：“孔曰成仁，孟曰取义。”“我已下定决心：为中华文化殉难，为中华传统道德殉难。……此决非一时意气用事。实乃深思孰虑，理智之决定。眼见得中华五千年文化毁于一旦，我辈焉能晡其槽而啜其醨？！……孔子乃中华文化之重要象征，为我中华五千年来少有之教育家、思想家，而其最重要者，乃为我中华民族高尚道德之一代宗师。践踏孔子即是践踏中华五千年文化，践踏中华之民族道德传统。我吴陀曼（吴宓的小名——引者注）必须挺身而出，舍生以殉；庶几中华文化、道德之传统不绝如缕，千秋万世得知。瓦缶雷鸣，黄种犹存；乱草丛生而芝兰犹在也。……”⒅政治整个批林批孔运动中，他一直采取消极抵抗的策略，开始是称病不参加学习。病假无法再请了，到会学习时也很少发言。不得不发言时则只批林不批孔。列举事实，痛斥林彪，却绝口不提孔子。当时，吴宓所在的西南师范学院一位领导找吴宓谈心，原本想启发他带头批孔，而他则在坦率地表明了自己反对批孔的坚定态度之后，还针对当时流行的对孔子及其学说的无知、误解、歪曲从学理上进行了辩驳。那时，受到批判最多的是《论语．颜渊》中“克己复礼为仁”一句话，说这是孔子要弟子们克制自己，等待时机，复辟西周奴隶制。吴宓认为：“时下之论，并未弄清克己复礼是何意思。”他旁征博引，从什么是“礼”谈起。先秦著述，谈礼甚多，含义各不相同，其实则包罗极广，概括而又概括，也可分为法律规范、道德规范与伦理标准。春秋之世，礼多指道德规范，例如早于孔子的管仲就认为：“礼义廉耻，国之四维。四维不张，国乃灭亡。”孔子“克己复礼”之“礼”就是管仲“礼义廉耻”之“礼”。当时天下大乱，诸侯争战，公卿贪婪，横征暴敛，民不聊生。王公大夫骄奢淫侈，道德败坏。孔子提出“克己复礼”，旨在倡议人人（自王侯庶民）克制（约束）自己，要求自己的行为符合于道德规范。这怎么能说是孔子要复辟奴隶制度？⒆ 那位领导说：“克己复礼”的“礼”，确实包括法律规范。并举出孔子的话，表明孔子都有称美奴隶制之处。 吴宓承认：“克己复礼”的“礼”也可以解释为包括法律规范。但绝不能等同为奴隶制度。孔子确有祖述尧舜，称道先王之道等言论，但从未说过恢复奴隶制度，更未声言反对新兴地主阶级。 吴宓认为，今天我们评人论事，要知人论世，看主流，看实际行动，并例举孔子两点遭到误解、歪曲的地方用历史事实加以辩驳。第一，孔子一生最主要的实践是教书。孔子开私人讲学之先例是反奴隶制的，他的弟子也大多是平民乃至奴隶。他毕生的行动，身体力行，是与奴隶制对着干的，怎么能抛开他的实际行动，凭空说他搞奴隶制复辟？第二，孔子继承发扬中华民族之传统道德，提倡仁义，讲求忠恕；主张“不义而富且贵，于我如浮云。”要求青年“居勿求安”，“食勿求饱”；认为弟子（青年们）应该“入则孝，出则梯，谨而信，泛爱众，而亲仁，行之余力，则以学文。”这个道德修养直到今天仍然是值得提倡的，其大半精神合于今日大力提倡的雷锋精神。⒇ 那位领导说：你别忘了，孔子提供忠君，这是反动的。 吴宓说：古时所说的君，固然是具体的统治者，却也同时是社稷––––国家、民族的象征。当时批孔所加之最大罪名，是孔子复辟奴隶制，反对新兴地主阶级。然而，新兴地主阶级之政权不一样有君吗？现在江青的写作班子“梁效”、“罗思鼎”发表连篇累牍的雄文，称颂刘邦为伟大得无与伦比的法家人物，彼刘邦者，不正是新兴地主阶级的第二代皇帝——天下君乎？刘邦做了天下君，以神州为私有，倒是个伟大的法家，而孔子所称之君乃新兴地主阶级之君。甚或更为进步。信手拈来，如，《论语．学而》中孔子的一段话：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”其实是对治国之君提出了严格的要求。敬事––––兢兢业业，严肃认真地履行其职责。信––––讲究诚实无欺。对臣民敦厚诚恳；讲究言而有信，说话算数，不能朝令夕改，更不能口是心非；自不待言，绝对不可好话说尽，坏事做绝。节用––––节约俭省，绝不随意挥霍民脂民膏。爱人––––要爱百姓。使民以时––––一切驱使百姓的事情，征服徭役等等，都要照顾季节，不能有误农业生产。孔子主张的君乃如此，何曾主张恢复奴隶制？（21） 那位领导说服不了吴宓，便问：“你知道不知道，你是在抵触毛主席亲自领导的全国性运动？” “当然知道。” “那你就应该明白，这就是现行反革命，是要受到严惩的呀！” 吴宓吐词缓慢、沉重： “为了维护我的正确认识，为了中华文化与道德传统，宓准备领受任何不测之祸。虽死犹生，含笑九泉。” 那位领导倒抽了一口凉气，注视着吴宓，沉默了很久，才说： “看来，你的神志不太清醒。大概年纪太大，有什么毛病。你暂时请假，在家休息，建议你不要向同志们高谈阔论。今天，我们只是私人交谈。……”（22） 后来，一位西南师范学院的老师回忆“文革”后期，他在与吴宓的一次交谈中，“提起批林批孔，他显得很激动。仍是坚执成说，认为批林可以，批孔则断然不行。道理很简单，一是林彪非君子，小人而已，不可与孔子同日而语，……把林彪与孔子相提并论，是对孔子的莫大侮辱，绝对不可以。孔子乃中国文化的根基，国人万世之仪型师表，举世同尊之文化伟人，其道德智慧，高伟卓绝，千古而今，无人课余伦比。如今肆意攻诋毁侮，无异于斩杀中国文化之根基，取消国人立言行事之标准，根本否认道德之存在，如此下去，世不讲仪型廉耻，人兽无分。文明社会何以为继？！”（23） 吴宓的这些观点，在今天看来已十分平常，但在当时是一般人闻所未闻，更不是一般人言所敢言的。吴宓之论立足于他对孔子伟大人格、高尚道德及其学说的真义与价值的深刻理解，这在那个以“文化大革命”来反文化、反文明的年代是振聋发聩的。可惜这些话不但给吴宓带来了巨大灾难（他被打成“现行反革命”，并遭毒打、折磨而致伤残），而且不是公开的，更谈不上发表，未能产生什么社会影响。这是吴宓个人的不幸，也是整个中国社会的悲剧，值得我们好好反思。 结 语 早就想就写一篇关于儒家以自己的思想和人格与皇权政治抗争的文章，近期网上关于儒家和专制的争论刺激了我，关于儒学复兴的形势鼓舞了我，使我久已压抑的情绪得到了一个发泄的机会，借以通过历史的梳理来表达我追求思想自由和人格独立的意志。由于时间紧，自己的学识准备不足，这篇文章还只是初步的整理。我的动机不在“反专制”，而是通过这些材料表达在中国历史上儒者如何突破当时政治的压制，思想的控制，社会的流俗，学术的沉沦，以自己内在的道德修养，精神气质，思想力量，以儒者的主体性，进行思想学术的更新创造，一定程度上对当时的社会政治、思想文化产生了这样那样的影响，显示了思想对于社会的能动作用。 注释： ① 刘学智：《关学宗风：躬行礼教，崇尚气节——从关中“三李”谈起》，《陕西师范大学继续教育学院学报》，2001年第2期。 ② 韩星：《儒家的隐者———李柏思想构成探析》，《人文杂志》，2001年第2期。 ③ 陈俊民：《关中三李年谱》，陕西师范大学出版社，1992年。 ④ 毛泽东：《在八大二次会议上的讲话》，1958年5月8日。 ⑤ 梁漱溟：《略记9月9日至8日的一段经过》，《梁漱溟全集》第7卷，第15页，山东人民出版社1998-1993年。 ⑥ 梁漱溟：《1953年9月11日政协扩大会议上的发言草稿》，《梁漱溟全集》第7卷，第5-6页。 ⑦ 梁漱溟：《1953年9月11日政协扩大会议上的发言草稿》，《梁漱溟全集》第7卷，第5-6页。 ⑧ 梁漱溟：《略记9月9日至8日的一段经过》，《梁漱溟全集》第7卷，第16-17页。 ⑨ 梁漱溟：《列席人民政府会议的发言草稿》，《梁漱溟全集》第7卷，第6-7页。 ⑩ 毛泽东：《批判梁漱溟的反动思想》，《毛泽东选集》第5卷，第107-108页。 （11）汪东林：《梁漱溟问答录》，第135-136页。 （12）汪东林：《梁漱溟问答录》，第136-137页。 （13）参阅郑大华《梁漱溟传》，人民出版社2001年，第442、444、451页。 （14）梁漱溟：《批孔运动以来我在学习会上的发言及其经过的事情述略》，《梁漱溟全集》第7卷，第304、317、298、309页。 （15）梁漱溟：《批孔运动以来我在学习会上的发言及其经过的事情述略》，《梁漱溟全集》第7卷，第318页。 （16）汪东林：《梁漱溟与毛泽东》，吉林人民出版社1989年版，第77页。 （17）胡国强：《忆吴宓先生晚年在西南师范大学》，《第一届吴宓学术讨论会论文选集》，陕西人民教育出版社1992年版，第97页。 （18）张紫葛：《心香泪酒祭吴宓》，广州出版社,1997年版，第416页。 （19）张紫葛：《心香泪酒祭吴宓》，广州出版社,1997年版，第417-418页。 （20）张紫葛：《心香泪酒祭吴宓》，广州出版社,1997年版，第418页。 （21）张紫葛：《心香泪酒祭吴宓》，广州出版社,1997年版，第418-419页。 （22）张紫葛：《心香泪酒祭吴宓》，广州出版社,1997年版，第419-420页。 （23）彭应义：《一代学人的黄昏剪影》，《红岩》 转自：儒学联合论坛 (责任编辑：admin) |