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复归生活、重建儒学
内容提要：本文通过儒学与现象学的比较研究，在当代思想前沿的观念上，复归生活，重建儒学。儒学一向包含着三个观念层级：作为存在本身的生活本身；关于形而上存在者的儒家形而上学；关于形而下存在者的儒家形而下学。在儒家看来，生活本身首先显现为仁爱情感本身。儒学的重建意味着：首先回归生活感悟这个大本大源，这是历时地回归轴心时期乃至前轴心期的原始儒学，而实质上则是共时地回归我们当下的生活本身；然后在这样的源头活水上重建儒家形而上学、形而下学。----儒学与现象学比较研究纲领 （《人文杂志》2005年第6期） 黄玉顺 （四川大学哲学系 成都市610064） 关 键 词：儒学；现象学；比较；复归；重建 本文意在提出这样一个初步的研究纲领：通过儒学与现象学的比较研究，在当代思想前沿的观念上，复归生活，重建儒学。这个课题的提出，出于以下几点关注： 一、几个关注问题 （一）我们今日是否需要重建形而上学？ 我们身处所谓“后现代”，据说这是一个“后形而上学”时代，意在摧毁任何一种建立形而上学的企图。这里所谓“形而上学”是指的所谓“纯粹哲学”，即一般的传统存在论。按照海德格尔的说法，哲学就是形而上学，意在为一切存在者寻求最终的根据，故表现为探求“存在者整体”或“存在者之为存在者”。[1] 这种“反形而上学”的“时代潮流”是不无道理的，因为传统形而上学确实缺乏作为源始的“存在之领会与解释”的基础。但在我看来，这种拒绝“形而上学”的做法不仅是不应当的，也是不可能的： 1．从学理上来看，形而上学不仅是科学建构的基础，也是伦理建构的基础。根据现象学的观念，作为纯粹哲学存在论的形而上学，虽然本身尚需纯粹先验意识（胡塞尔）、或者源始的存在之领会与解释（海德格尔）的奠基，但它本身是科学建构与伦理建构的基础。胡塞尔说：“形而上学的任务在于，对那些未经考察、甚至往往未被注意、然而却至关重要的形而上学前提进行确定和验证，这些前提通常是所有探讨实在现实的科学的基础。”[2] 海德格尔在一定意义上继承了这个思想，在这个基础上提出了“形而上学本身是如何被奠基的”问题。他区分了两个层面的奠基：基础存在论是为传统存在论奠基的，而传统存在论“哲学”又为“科学”奠基。他说：“存在问题的目标不仅在于保障一种使科学成为可能的先天条件，而且也在于保障那使先于任何研究存在者的科学且奠定这种科学的基础的存在论本身成为可能的条件。”[3] 这就表明，海德格尔实际上认为存在着这样一种奠基关系：生存论（基础存在论）→ 哲学存在论（形而上学）→ 科学与伦理学。（按照海德格尔的看法，伦理学作为对某种存在者领域的“有所论证的揭示”，[4] 同样是一种科学。）因此，假如我们自行放弃了形而上学的企图，那么：科学仍会不予理会地自行发展，但却会是一匹脱缰的野马；伦理生活仍会进行，但却会是一种动物的“伦理”。 2．从现实问题来看，形而上学的坍塌确实不仅导致了科学主义的更加肆无忌惮地为所欲为，而且导致了伦理生活的相对主义的泛滥成灾。西方现代伦理生活，本来是在两种伦理精神的协调之下：一是动物伦理，二是宗教伦理。所谓宗教伦理，具体是基督教传统伦理；所谓动物伦理，基于现代主义的基本精神：人是有欲望和理性的动物，他能理智地趋利避害。这种观念的一种典型表达，是社会达尔文主义的丛林伦理。而在中国，自从严复翻译《天演论》以来，在传统形而上学、伦理体系被摧毁的同时，中国人把自己理解为“生存竞争”的动物。那么，动物的“生存”是否存在着“伦理”生活？儒家认为，动物的“生存”只有在与人的生存“共在”（Mitsein）时，才是伦理的。所以，思想者在今日的重任，不是反形而上学，而是为形而上学奠基。[5] 3．事实上，差不多所有的“反形而上学”的思潮、包括某些“后现代”思潮，也有自己的“宏大叙事”，也有自己的形而上学。比如，“反形而上学”是从当初作为实证主义的分析哲学的“拒斥形而上学”就开始了的，但是分析哲学仍有自己的形而上学，这一点，最后终于被奎因以“本体论承诺”的方式羞羞搭搭地承认了。[6] （二）我们今日是否还需重建儒学？ 说到为形而上学奠基、或重建形而上学，我们作为中国人的思想者，自然而然地就会想到儒学的重建。当然，这里存在着一个问题：虽然儒学的重建肯定是形而上学的重建，因为儒学显然是有自己的形而上学传统的；但是，对于中国人来说，形而上学的重建是否必定是儒学的重建？重建形而上学，能否抛开儒学？这个问题其实基于这样一个问题：形而上学有没有民族性？ 事实是：形而上学至少曾经历史地就是民族性的东西。这又迁涉到另一个问题，即“历史性视域”问题。鉴于这是下文将要讨论的问题，这里只简单地说：此在的生存的“时间性”奠基着“历史性”视域的无可逃逸，而历史性又奠基着“历史学”观念的无可逃逸。儒学作为中国人的传统，不是某种“现成在手”（vorhanden）的东西，因而不是历史博物馆的陈列品；儒学作为中国人的传统，作为中国人的被抛的“所是”，当下化于我们的现实生活。所以，儒学的重建倒恰恰是作为中国人的我们的“能在”。 而说到民族性，还有一个我所一再强调的观念：现代性、乃至于当代性的问题，本质上是一个民族性问题。所谓现代性、乃至当代性，它所关涉的就是近代以来的“民族”或者“国家”观念----两者是一个词：nation。在这个意义上，民族性乃是现代性的基本涵项。所谓民族性，在观念上首先关涉的就是民族主体性，这立即就指向民族文化传统。我曾指出：西方的现代化在观念上虽经转换、但也毕竟是继承了“二希传统”（古希腊、希伯莱传统），而中国自由主义之所以总是失败，就因为他们是反其道而行之，全盘反传统、全盘西化。[7] （三）如何重建儒学？ 如果重建儒学是我们的“天命”，那么，问题就在于：如何重建儒学？上文其实已经表明：我选择了现象学作为参照。所以我首先须着力说明的是：儒学的重建为什么选择现象学作为参照？为此，我想讨论三点： 1、“当代哲学主流”问题。当代哲学包括三大运动：分析哲学运动，现象学运动，后现代运动。就西方思想的参照来说，这些就是我们所有的“选言肢”。但后现代思潮是为我们所不取的，上文已有所说明：它是“反形而上学的”，正好与我们的意图相左。分析哲学也不为我所取，因为它不仅同样有“反形而上学”的（形而上学）倾向，而且有科学主义的性质。分析哲学以数学、逻辑、科学----经验主义、逻辑主义----作为自己的根基，而这些东西恰恰是尚待被奠基的。所以我们别无选择：那就是现象学，尤其是胡塞尔、舍勒、海德格尔的现象学，但不是作为“哲学”、而是作为“方法”的现象学。 2、“中西比较哲学”问题。上面一点讨论，已经扯出了另外一个问题：咱们中国的儒学的重建，何以需要参照西方的现象学？这是一个严峻的话题，它不断地刺痛着我们的某些民族主义者的神经。这个话题很大，我这里只能简单谈几点思考： （1）假定我们完全拒绝任何所谓“西方观念”（谁都明白，对于当今中国人来说这是不可能的），那么我们试图“自行解释”传统文本。但这意味着什么呢？这显然意味着一个解释学境遇。而根据当今时代的哲学诠释学的基本观念，这又意味着什么呢？意味着：传统不是某种“现成在手”的东西；传统就在我们的解释之中。那么，我们凭什么去解释？我们据以解释传统文本的源头活水在哪里？就在我们当下的生存、生活感悟当中。 （2）不仅中国传统文本如此，西方文本又何尝不如此？在谈到所谓“中国人‘失语’论”的时候，我曾说过： 按当代哲学解释学的观念，所谓‘失语’根本就是不可能的。因为显而易见，‘失语’说的一个前提是：我们可以在与外来语言的接触中接受纯粹的原汁原味的外语及其观念，或者可以在与传统文本的接触中接受纯粹的原汁原味的传统语言及其观念；在前一种情况下，我们才可能‘失语’；在后一种情况下，我们才可能‘避免失语’。但我们知道，‘失语’论者所持的这样一种观念本身恰恰是一种陈旧的传统观念。而按照当代哲学解释学的观念，那种纯粹的原汁原味的接受根本是不可能的。[8] 我们既不可能接受所谓原汁原味的中国传统，也不可能接受所谓原汁原味的西方观念。当我们翻译时，我们已在解释；甚至当我们尚未翻译地阅读“原版”时，我们也已经在解释。解释的源头活水，仍在我们的当下的生存，在我们当下的那种作为“原始经验”的生活感悟中。因此，所谓“中西哲学比较”这样的提法----包括我的题目“儒学与现象学比较研究”---- 已经是很陈腐的说法，似乎有所谓客观存在的一个“中”和一个“西”现成地摆在那里，然后容我们去比较它们。 （3）所以，所谓“儒学与现象学的比较”，并不等于说：这里只是简单地拿现象学的观念来裁剪儒学；而是说：让儒学与现象学在当下的“交往”中展开对话。这种对话的成果，作为一种“视域融合”，肯定既非现成的西方现象学，也不是现成的传统古典儒学。儒学在这里作为被诠释的传统，必将因为现象学的到场而发生视域的转换；而现象学在这里同样也作为某种被诠释的传统，同样会因为儒学的到场而发生视域的转换。所以，“儒学的重建”或许同时也就是“现象学的重建”？于是，我们或可期望一种“现象学儒学”、乃至“儒学现象学”的诞生？ 现在正式进入我的话题本身。这个话题的展开依赖于以下几个先行观念： 二、几个先行观念 （一）现象学的观念 当然，对于所谓“现象学的观念”并没有一致认同的说法；即便说“面向事情本身”（Zu den Sachen selbt !），但对于何为“事情本身”，也没有一致的看法。我以下的陈述，将主要涉及三个德国现象学家，他们是：胡塞尔、舍勒、海德格尔。他们之间相去甚远，我力图把他们这样“统一”起来：（1）海德格尔帮助我解构某种儒学，具体就是解构孔孟之后、轴心事情以后的儒家的传统形而上学；并还原到一种更为“原始”的儒学，其实也就是还原到海德格尔所谓某种源始的生存经验、我称之为“本源的生活感悟”。（2）在这个大本大源上，胡塞尔的某种进路可以作为参照，帮助我重建儒家形而上学，这种重建，以儒家“心学”为核心资源。（3）但是，他们之间还需要舍勒作为中介，我们才能够切中儒家思想的要领，这个要领，就是“仁爱”。 那么，海德格尔为我们提供了一个总体的参照性架构；而对胡塞尔和舍勒的参照，不过是这个架构中的环节： （1）解构：解构形而上学的儒学（后轴心期）（参照海德格尔） （2）还原：还原到生存论的原始儒学（轴心时期）（参照海德格尔） （3）重建：重建儒学 a．儒家生存论——生活感悟（与海德格尔比较） b．儒家仁爱论——（与舍勒比较） c．儒家存在论——（与胡塞尔比较） 关于现象学是“解构→还原→重建”，我参照了孙周兴的一种说法：“海氏认为，现象学乃是存在论的方法，这种现象学方法有三个基本环节：‘现象学的还原（Reduktion）’、‘现象学的建构（Konstruktion）’、‘现象学的解构（Destruktion）’。”[9] 这里需要说明：海德格尔的解构（Destruktion）不同于德里达的解构（deconstruction）。海德格尔所谓解构，是说的把形而上学还原为生存的原始经验；但从学理上来讲，这不是抛弃任何形而上学，而是要为形而上学奠基。[10] 显然，对于儒学的重建来说，海德格尔的思想具有特别重要的参照价值。但这并不等于说，重建起来的儒学不过是海德格尔思想的翻版。这就涉及另外一个重要的问题：儒家思想与海德格尔思想之关系。[11] 谁都知道，海德格尔提出了一个著名的区分“存在论区别”（der ontologische Unterschied），即对“存在”（Sein）和“存在者”（Seiendes）的区分；但他还有另外一个区分几乎同等重要，那就是“存在”与“生存”（Existenz）的区分。在他的前期思想中，一方面，我们只能通过“此在”（Dasein）、“此在的生存”这条进路，去切入“存在”本身；但是，无论如何也不能说：“生存”就是“存在本身”。这就是说，在海德格尔那里，“生存”和“存在”毕竟并不是一回事。唯其如此，才有可能发生海德格尔的后期“转向”，即抛弃“生存”进路、而试图直接切入“存在”。这不仅涉及到海德格尔的“转向”问题，而且尤其涉及到儒学与海德格尔的一个基本区别所在：在儒家思想中，区别于“生存”的那个所谓“存在本身”，不过是子虚乌有、没有意义的东西；“天地之大德曰生”、“生生之谓易”（《易·系辞传》）意味着：生活即是存在，生活之外别无所谓“存在”。后期海德格尔放弃了由“此在的生存”来突入“存在”的进路，而我们却恰恰更加看重他前期的此在的生存论。 （二）历史学的观念 以上关于“解构”的分析，实际上已经涉及了一种历史学的观念。按照通常理解的海德格尔的说法，这种历史学只不过是一种“流俗的时间概念”的表现。但是，问题并不这么简单。海德格尔实际的思想却是这样的：要理解“历史学”观念，就必须理解此在生存的“历史性”；要理解历史性境遇，就必须理解此在的“时间性”；然而也可以反过来说：此在的时间性为历史性奠基，而生存的历史性又为历史学奠基。所以“历史学何以可能”这个问题的最终回答就是：此在的时间性。唯其如此，海德格尔才强调历史学的重要性：虽然“从哲学上讲，首要的事情就不是构造历史学概念的理论，也不是历史学知识的理论，而且也不是历史学对象的历史理论；首要的事情倒是阐释历史上本真的存在者的历史性”；“但这个存在者（指此在----引者注）本身是‘历史的’，所以，以最本己的方式从存在论上对这一存在者透彻进行解说就必然成为一种‘历史学的’解释”；所以，“对存在的追问其本身就是以历史性为特征的。这一追问作为历史的追问，其最本己的存在意义中就包含有一种指示：要去追究这一追问本身的历史，也就是说，要成为历史学的”。[12] 唯其如此，海德格尔才有他的所谓“返回的步伐”（der Schritt zurück），就是历史学地回到古希腊，回到康德问题、笛卡儿问题、亚里士多德问题，这成为《存在与时间》的“纲目构思”的先行观念。[13] （三）轴心期的观念 于是，雅斯贝尔斯的历史哲学就可以进入我们的视野。海德格尔在批评他的朋友雅斯贝尔斯时，也给予了他颇高的赞许。[14] 但是就我的阅读范围来看，海德格尔的生存论思想没有跟雅斯贝尔斯的“轴心期”（Axial Period）观念明确地结合起来。然而在我看来，这种结合很有意思。结合中国和西方的观念史，海德格尔与雅斯贝尔斯的对应关系大致如下： 前轴心期--西周以前------古希腊哲学以前—前形而上学 轴心时期--西周春秋战国--古希腊罗马哲学—形而上学建构 后轴心期--秦汉以来------中世纪以来------形而上学时代 右栏是“历史”时代；而左栏则是观念之间的“奠基关系”（Fundierungsverhältnis），其实根本不是时代问题，它如何能与右栏相对应呢？这就是海德格尔现象学的一个重要思想：时代问题是一个历史学问题，奠基问题是一个生存论问题，而它们之间勾连的中介是：此在的时间性→历史性→历史学。这也是一种奠基关系。要理解历史学观念，就必须理解生存的历史性；要理解历史性境遇，就必须理解此在的时间性。因此，对于一个文本的作者来说，他只是一个当下的存在者；但是由于他作为此在的生存的时间性、历史性，他同时是一个历史学的存在者。所以，他的思想观念并不是那么纯粹单一的。这一点，对于身处轴心时代的人们来说是尤其显著的。海德格尔在分析柏拉图、尤其是亚里士多德时，就是这样把握他们的：他们同时既是源始的存在之领会与解释的言说者，又是后来的形而上学的奠立者。对于儒家的孔子、孟子，也应作如是观。从比较的角度看，就其在思想历史上的地位而言，如果说西方的赫拉克利特极其类似于中国的老子，那么，西方的苏格拉底、柏拉图、亚里士多德之间的谱系，就极其类似于孔子、孟子、荀子之间的谱系。当然，这种“类似”只是观念层级上的对应性。 三、儒学形而上学的解构 参照以上现象学-历史学的观念架构，我才提出了： （一）新“儒学三期”说 现代新儒家提出了一个“儒学三期”说，我这里提出一个新的“儒学三期”说： （1）原始的儒学（先秦时代）（轴心时期） a．西周时期：五经原典 b．春秋时期：孔子思想 c．战国时期：曾思孟荀 （2）蜕变的儒学（古代、现代） a．古代的专制儒学 b．现代的 （3）重建的儒学（当代、未来） 这个分期意味着：孔孟之后、亦即轴心时期以后的儒学，大体上属于应该被解构的形而上学儒学；我们必须回到孔孟，看看他们是如何在本源的生活感悟上去建构儒学的。这样，我们才知道如何在我们当下的生活样式的本源上来重建儒学。 （二）古代现代儒学的形而上学性质 显然，宋明新儒学、现代新儒学都是形而上学儒学。这里存在着两个基本的标志：作为所有存在者的最后根据的那个存在者整体、或者“存在者之为存在者”，表象为作为终极实体的绝对主体性。[15] 在西方，黑格尔的著名命题“实体即是主体”是其最为经典的表达；而这个实体或主体，正是作为所有存在者的最后根据的存在者整体，亦即“绝对观念”。[16] 而在中国儒家，所有存在者之根据，在宋明新儒学那里主要是“心”、“性”“理”之类，在现代新儒学那里则主要是 ---- 如牟宗三 ----“道德主体”。[17] （三）作为形而上学的儒学何以可能？ 儒学的形而上学建构，本身也是“有本有源”的，问题在于：我们是不是意识到了这种本源？这就是孔孟儒学和轴心时期以后的儒学的根本区别所在。 在当代语境中，它是这样一个问题：“形而上学何以可能？”这本来是康德提出的问题，亦即“形而上学奠基”问题；[18] 但康德仍然是在形而上学视域内解决这个问题，即把它归结为“理性”的能力、主体“心灵”的能力。而海德格尔的问法是：主体性本身又何以可能？哲学形而上学把主体性设定为“自明的”前提，但这个主体性仍然是“晦暗不明的”。[19] 对于儒学来说，我们也可以问：“心”、“性”和“理”这些东西何以可能？对于这个问题，历史上有两种回答：（1）“天命之谓性”（《中庸》）、“道之大原出于天”（董仲舒《举贤良对策》）。这是一个外在的“天”。但“天”仍然是一个“存在者整体”、“终极根据”的观念，我们仍可以问：“天”是如何可能的？答曰：天是“自然”—— 自己如此。（2）性即是天，是一个内在的“天”，即是作为“自己如此”的“自然”。这就是从子思到孟子的观念转变过程。 但是这里仍然面临着问题，就是如何理解这个“自己如此”的“自然”。这里又有两种可能的解释：（1）先验论的解释。例如胡塞尔的“自身所予性”（Selbstgegebenheit）。这个观念是从笛卡儿发展来的：观念的原初性来自自明性（笛卡儿），自明性来自自身所予性（胡塞尔）。而这其实也是从孟子到阳明、一直到牟宗三的心学正宗的解释模式。（2）生存论的解释。例如海德格尔所说的：对于“此在”的存在者化的把握。自然并不是一个存在者、一个东西，但作为实体性和主体性的“性”“理”却是一个存在者、一个东西。这是如何可能的？海德格尔认为：表示“存在”（eon）的另一个词是physis（一般译作“自然”，在中文中可译为“原在”），它的含义是：“出于自身的开放（比如一朵玫瑰花的开放），自身打开着的展现，以及那在此展开中显现自身并保持在那里、经受住它的状态。”[20] 这就是说的“存在本身”。而对于儒学来说，存在本身也就是生活本身。 四、原始儒学的还原 以上讨论意味着：我们必须进行儒学的“还原”；或者用海德格尔的说法：必须采取一种“返回步伐”。我们必须从后轴心期返回到轴心时期，甚至从轴心时期返回到前轴心期。就轴心时期而言，我们必须从《易传》、荀子返回到孟子、子思，再返回到孔子。 （一）荀子的性学：伦理学的确立、知识论的奠基 孔子以后，“儒分为八”，其中最重要的，无疑是孟子和荀子这两支，他们各自分别实现了孔子思想当中所蕴涵的某些可能性。其共同点，在于都对“礼”即伦理规范问题非常重视；但是，这种伦理规范的人性论基础预设却似乎截然相反，那就是“性善”与“性恶”的分歧。孟子的特点，是直接把形而下的道德主体性提升为形而上的绝对主体性，建构了儒家的道德本体论。而荀子则不然，道德主体不是被形上化，而是被形下化了，成为“化性起伪”（《荀子·性恶》）、“教”、“学”的结果。 但是，荀子的“性论”却远不止于此。人们只注意到他的伦理学意义上的“性”观念，忽略了其知识论意义上的“性”观念。其实，在儒家思想当中，是荀子首次给出了一个知识论意义上的“主-客”架构：“凡以知，人之性也；所以知，物之理也。”（《荀子·解蔽》）“人性-物理”这样的观念架构，正是典型的知识论的“主-客”架构。而我们知道，这样的“主-客”架构是一切知识论得以成立的根本所在。 我们首先回到荀子那里，是要搞清这样的问题：儒家知识论何以成立？何以无须乎牟宗三式的什么“良知自我坎陷”？它的形而上的、本体论的根据是什么？究竟是怎样的“性”观念？而尤其要紧的是：这样的形而上的“性”观念，在荀子那里是怎样被大本大源----生活感悟----所给出的？ （二）孟子的心学：主体性的确立，伦理学的奠基 孟子比荀子的时代要早，他具有比荀子更具本源性的观念。孟子、或者说“思孟学派”建构了“心性论”或者“心学”的形而上学体系；但是，这不同于轴心时期以后的儒家形而上学，而是“有本”的（《孟子·离娄下》），而非无本之木、无源之水。 孟子的思想，最为充分地体现了在轴心时期里，儒家思想从本源的现象观念向流俗的现象观念的递转：他最终建构起了儒家的一种形而下学，就是儒家伦理学的规范化体系，这里，“仁性”是形而下的道德主体性；这是基于他所建构的儒家“心学”形而上学的，这里，“仁性”是形而上的绝对主体性；[21] 而这一切却是源于他把“仁”领悟为“恻隐之心”、“不忍之心”这样的在生活本身的本源情境中的生活情感。 比如，按照孟子的分类，仁爱作为“原现象”（Urphaenomen），有着这样三种显现样式：亲亲、仁民（爱人）、爱物。（《孟子·尽心上》）过去的理解，都仅仅把这理解为所谓“推己及人”、“推人及物”的“外推”的逻辑。其实，这里有两点是我们应该注意的： 第一，作为这种“外推”的“根据”的，不是现成的存在者化的“家庭伦理”、“宗法伦理”之类的东西，而是在生活本身的那样一种显现样式中的生活感悟。后世攻击儒家“封建伦理”的那些人，是典型的“遗忘存在”---- 遗忘了生活本身。 第二，孟子那里还有更其本源的、或者说更“普世”的“仁爱”观念，而跟血亲毫无关系，这种观念更渊源于生活本身。比如，孟子给出了这样一种本源情境： 今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。…… 由是观之，无恻隐之心非人也，无羞恶之心非人也，无辞让之心非人也，无是非之心非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。…… 凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然、泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。（《孟子·公孙丑上》） 这里具有这样的观念层级：其一，“泉之始达”的本源观念，就是作为生活情感的、先行于任何存在者的“怵惕恻隐之心”，这是“仁义礼知”这些概念的“发端”；其二，在这种本源上，主体性的“人”才被给出，进而才有可能通过“扩充”进行形而上学的建构；其三，最后，才有可能进行作为形而下存在者的事情的伦理、政治活动 ----“事父母”、“保四海”等等。 （三）孔子的仁学：本源性-可能性 回到孔子，就是回到儒学的最本源性的言说。我们可以说：在儒家形而上学、形而下学的建构上，孔子是不“完备”、不“纯粹”的。这是因为：孔子更多地言说着大本大源。比如，关于“仁爱”，孔子没有固定的说法，这恰恰是因为他还没有把“仁爱”存在者化、物化，还没有把“仁爱”对象化、概念化、专题化。所以，我的看法是：孔子之伟大，既不在于他是一个纯粹的形而上学家，所以，我们决不能象过去的“中国哲学史”研究那样把孔子形而上学化；也不在于他是一个纯粹的存在哲学家，所以，我们决不能象当今某些学者那样把孔子海德格尔化；孔子之伟大，就在于他的不“纯粹”，在于他的思想观念的丰富的层级性：在生活本源上，给出了形而上学建构和形而下学（包括伦理学、知识论）建构的可能性。正因为如此，才有后来的孟子和荀子那样的建构的可能。 五、儒学的重建 以上进行的观念史的“解构-还原”，意义不在于历史学；而在于中国的“生存论”---- 儒家的“生活论”。我们的意图在于：复归生活，重建儒学。在观念史的历史学阐释中，我们获得一种启示：究竟应该怎样从我们当下的生活出发，来重建儒学，重建形而上学、形而下学，乃至重建所有一切规范、制度。 （一）儒家生活论：仁爱何以可能？ 毫无疑问，仁爱是儒家的全部思想的出发点。但现有的对“仁爱”的理解存在着巨大的理论困难。比如，如果说仁爱是一种情感，那么它就不是本体范畴，因为按照儒家形而上学的“性体情用”观念，本体是“性”、而不是“情”；如果说仁爱是本体，那么它就不是情感，但这样一来，又如何理解“恻隐之心”、“不忍之心”这样的显然是情感性的表述？ 实际上，这样的所谓“矛盾”是出于不理解儒家“仁爱”观念的内在奠基关系：作为本体的仁爱乃是形而上学建构的初始范畴，是儒家形而上学的主体性观念的确立；然而它奠基于作为生活感悟的仁爱情感，这种情感本是一种“生存现象”。因此，正确地诠释儒家思想的关键，在于回答这个问题：作为本体或主体性的仁爱何以可能？ 作为生存现象的仁爱这种情感，不仅区别于现代性的“动物伦理学”，而且区别于海德格尔的“烦”、“畏”之类的“现身情态”（Befindlichkeit情绪）；不特如此，儒家的“仁爱”观念也区别于舍勒的“爱”的情感现象学，因为舍勒的“爱的共同体”是由对上帝的人格主义设定来保障的，[22] 而儒家的仁爱则是作为“原始现象”或“原现象”的生活情感。无论如何，仁爱作为“事情本身”，不是实体性的存在者，而是一种本源地发生的境域。对此，孔孟均有丰富的言说。 所以，重建儒学首先意味着：回归生活本身，回归生活情感，回归本源性的爱本身。 （二）儒家形而上学：性理何以可能？ 儒家形而上学的建构是基于“性理学”的。宋明新儒家的程朱理学和陆王心学的共同之点，就是对“性之理”的认同。所以，“性理”乃是儒家形而上学建构中的奠基性观念。但上文已表明，它远不是最原初的奠基性观念，不是“原初所予”。作为形而上学本体范畴的“性理”有时也被表达为“仁”，这样的“仁”或“性理”何以可能？对于儒家来说，“原初所予”（primordial given）的事情本身，乃是作为原始的生存现象、生活情感的仁爱。“性理”观念的成立，不过是把作为原始现象的仁爱情感加以对象化、客观化、存在者化、本体论化的结果。这对于形而上学建构来说是必要的，但它同时可能遮蔽仁爱的“自己如此”、自己显现这件“事情本身”。而在孔子那里，仁爱情感的本源地发生这个维度却是存在的。 而我们今天来重建儒学，绝不是要回到、或者重新拾起轴心时期以后的儒家形而上学的那些现成固有的观念。否则，我们不过是“儒家原教旨主义”而已。我们固然必须反对“全盘西化论”，因为它不切合当今中国的民族性的生活样式；但我们也必须反对儒家原教旨主义，因为它不符合当今中国的现代性的生活样式。 重建儒家形而上学，首先就意味着重建主体性。问题在于：重建怎样的主体性呢？那是集体主义的主体性、还是个体主义的主体性？还是另有一种新的主体性建构的可能？这些都是我们必须考虑的基本问题，但这种考虑首先仍然是回到“事情本身”---- 回到生活本身。这就涉及“现代性”问题、乃至“后现代状况”问题，更涉及到在这种生活样式中的“源始”的、本源的生活情感、生活领悟。 （三）儒家形而下学：伦理、科学何以可能？ 依照海德格尔的奠基思想，不仅科学、而且伦理学都是奠基于哲学形而上学的。[23] 传统意义上的伦理学，其实也是一门科学。科学之所以奠基于哲学，是因为哲学以范畴表的形式，划定了存在者的基本领域（“存在畿域”）；科学以这种存在者领域作为自己的前提，即把某个存在者领域执定为自己的对象（“事质领域”）。[24] 因此，形而上学存在论是科学的前提。在这个意义上，任何“反形而上学”的科学主义，或者后现代主义思想，其实都不可能没有自己的形而上学。 那么，儒家形而上学如何？在历史上，儒家形而上学建构的完成，是在思孟学派；更具体地说，是在孟子那里。孟子从“仁”出发，建构了“仁—义—礼—智”的形而上学基本架构。只要我们不要遗忘仁爱的情感显现这个层级，那么孟子这个形而上学架构就是极有意义的。 前面谈到，作为本源现象的仁爱情感被形而上学地把握为本体，于是形而上学得以发生。作为本体的仁爱，在儒家的话语中有过许多表达：性、诚、心、理、气、道，等等。如果借用弗雷格的话来说，这些不同的指号，指称着同一的对象，但是传达着不同的涵义。[25] 这里，我们简单列举把这些符号规定为本体的最具有代表性的经典文本：性——思孟学派；诚——《中庸》；心——陆王心学；理——程朱理学；气——张载；道——几乎所有文本。若加上现代新儒家，还有更多的符号，例如“心灵”（唐君毅）、“道德主体”（牟宗三）等等。它们指称着同样一个东西，那就是作为所有存在者的最后根据的那个“存在者之为存在者”。是它，保证着所有存在者的在场性：例如，在宇宙论模式中的“本原”保证着“本末”关系的成立，在本体论模式中的“本质”保证着“体用”关系的成立。无论科学、还是伦理，都是由这种保证来建立的。 1、仁、义、礼：伦理学 （1）仁：儒家人性论 人性论在今天是被视为形而上学的观念而被抛弃的，但事实上伦理学的成立却总是依赖于人性论的。因此，有必要重建人性论。在哲学上，人性论的问题实质上就是从形而上的绝对主体性向形而下的相对主体性的下贯落实。但事情本身首先是厘清这样一个问题：这种道德主体性，是怎样在本源性的生活情感中被给出的？在儒家，这是“仁”的问题。 儒家的“仁”有着三个不同观念层级的用法，它们之间具有奠基关系：其一，作为本源性的生活情感的爱本身；其二，作为形而上学建构的初始范畴的“性”、亦即绝对主体性；其三，作为道德情感、道德原则的“善”、亦即价值论意义上的相对的“善”（不是作为本体的绝对的“至善”）。 这种被设定为人性的善性，在现代汉语中称做“爱心”。对于儒学的重建来说，伦理学的重建是这样的事情：“爱心”作为人性，既不是荀子式的经验论所给出的，也不是孟子式的先验论给出的，而是在生活本身的本源情境中显现出来的。 （2）义：儒家正义论 我们知道，规范构造、制度设计是由某种正义原则规定的，因此，正义论是规范论、制度论的基础。儒家正义论的核心观念就是“义”。然而，“义”是一个纯粹形式的伦理原则，它仅仅告诉我们：我们的行为应该是正义的、正当的、公正的、公平的、恰当的、适宜的等等。这对应于西语的Justice。至于我们的行为何以能够如此这般，那取决于这样一种奠基关系：一方面，是被它所奠基的规范构造加以充实的，也就是说，“义”的形式原则是由“礼”的实质内容落实下来的；而另一方面，追本溯源，“义”本身是奠基于“仁”的，换句话说，它奠基于生活本身、生活情感。 这后一个方面，自然而然地带出了儒家正义观念的一个极其重要的内涵：“时义”性----时宜性。“义”的时宜性，被表达为“与时偕行”的命题。（《周易·彖传》）孟子称孔子为“圣之时者”（《孟子·万章下》），就是这个意思。孔子之所以提出“礼”之“损益”的原则（《论语·为政》），便基于此：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《论语·里仁》）这是“义以为质”、“义以为尚”（见《论语》的《卫灵公》、《阳货》）的观念。 （3）礼：儒家规范论制度论 在儒家，“礼”是一个极为宽泛的名目，它泛指一切社会规范，诸如道德规范、政治规范、经济规范、法律规范、等等。这种规范构造，乃是制度设计的前提；但是，这种规范本身却奠基于正义原则。如此看来，如果说，正义原则本身是源于生活情感的，那么，规范构造同样也是源于生活情感的。这就是说，“礼”之规范构造也要遵循“时义”性----时宜性的原则。这也就是孔子提出的“礼有损益”的原则。 不仅如此，而且，如果“义”是纯粹形式的原则，那么，“礼”作为规范，就既是形式的，也是实质的。这就产生一个问题：“礼”既然奠基于“义”的纯粹形式原则，那么，它的实质性从何而来？显然，“礼”的实质性源于更先行的“仁”。而“仁”---- 如上所说----不仅仅是形而上、形而下的东西，它首先是本源的生活情感。“仁”作为爱的生活情感，既是形式的，更是实质的，其实无所谓是形式的、还是实质的，却是一切形式的、实质的东西的本源所在。 因此，儒家规范论、制度论的重建，既区别于西方近代启蒙思想的规范、制度观念，也区别于中国轴心时期以后的既有的传统观念。 2、智：知识论 儒家知识论的奠立，上文说过，可以追溯到荀子。对于儒学的重建来说，就知识论这一块而言，荀子的思想是一个资源宝库。知识论奠基于“主-客”二元架构，而这个二元架构又是奠基于主体性的。这个主体性，就是儒家所谓“性”。 （1）“性”的两重性： 一提到荀子，人们立即想到所谓“性恶论”。上文说过，这其实是一种极大的误解。荀子在两种意义上谈“性”：一是伦理学意义上的，这就是性恶论；另一则是知识论意义上的，可以叫做“性无善恶论”。在后一意义上，荀子给出了作为知识论之基础的“主-客”架构，其具体的给出方式，就是给出了一个认知意义的而非伦理意义的“性”：“所以知之在人者，谓之知；知有所合，谓之智。所以能之在人者，谓之能；能有所合，谓之能。”（《荀子·正名》）“在人”是说的主体，“所合”是说的对象。主体方面，这就是“性”——“知能”（智能）。所以他说：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”（《荀子·解蔽》）这就是他给出的“主-客”架构：人性-物理。这样一个架构，对于任何知识论建构来说，都具有普遍永恒的根本意义。 （2）“知”的两重性： 但是在孟子的“仁--义--礼--智”架构中，这个“智”具有两重性：一是对象性的“智”，这跟荀子的观念一样，是知识论建构的前提；二是“反身”性的“知”，是一种儒家式的“反思”---- 反思“礼”、反思“义”、乃至于反思“仁”。这就叫做“反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》）。这样的“知”是一种直观，但并不是经验的直观，而是：仅就反身于“仁”而言，从形而下的“礼”的存在者，返回到形而上的“仁”的存在者，这就是“万物皆备于我矣”（同前），这可以说是一种“先验直观”；而更进一步的返回，则是返回到生活情感、生活本身的本源情境之中，这可以叫做“本源直观”。这样的反身性的知，谓之“良知”。 以上内容，可一言以蔽之：复归生活，重建儒学。 [1] 海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，收入《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆，1999年，第2版，第76页。 [2] 胡塞尔：《逻辑研究》第一卷，倪梁康译，上海译文出版社，1994年，第1版，第7页。 [3] 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店（北京），1999年，第2版，第13页。 [4] 海德格尔：《现象学与神学》，收入海氏自选文集《路标》，孙周兴译，商务印书馆，2000年版。 [5] 海德格尔：《康德和形而上学问题·导论》，邓晓芒译，《海德格尔选集》，孙周兴选编，三联书店（上海）1996，第1版。 [6] 奎因：《从逻辑的观点看》，江天骥等译，上海译文出版社，1987年，第1版，第一章“论何物存在”，第8页。 [7] 以上参见黄玉顺：《“自由”的歧路 ----“五四”自由主义的两大脱离》，台湾《鹅湖》2000年第12期、《学术界》2001年第3期、人大复印资料《中国现代史》2002年第3期。 [8] 此文后来以《我们的语言与我们的生存——驳所谓“现代中国人‘失语’”说》为题，发表于《南京师范大学文学院学报》2004年第4期。 [9] 见孙周兴为《海德格尔选集》所作的《编者引论》，载于《海德格尔选集》，上海三联书店，1996年，第1版，第3页。 [10] 海德格尔：《存在与时间》，第27页。海德格尔在谈到自己的“解构”时，明确反对那种在存在论问题上导致相对主义的解构，反对“把存在论立场恶劣地加以相对化”。海德格尔明确指出：自己“这种解构工作也没有要摆脱存在论传统的消极意义。这种解构工作倒是要标明存在论传统的各种积极的可能性”；“这个分析任务不是否定地对待过去，它的批判针对‘今天’，针对存在论历史上占统治地位的方式”；“这一解构工作并不想把过去埋葬在虚无中，它有积极的目的”。 [11] 关于这个问题，可以参看拙文：《论生活儒学与海德格尔思想----答张志伟教授》，《四川大学学报》2005年第4期。 [12] 海德格尔：《存在与时间》，第13、46、25页。 [13] 海德格尔：《存在与时间》，第47页。 [14] 海德格尔：《评卡尔·雅斯贝尔斯〈世界观的心理学〉》，收入《路标》，孙周兴译，商务印书馆，2000年，第1版。 [15] 参见海德格尔《哲学的终结和思的任务》，《面向思的事情》，第68、76页。 [16] 黑格尔：《精神现象学》，贺麟、王玖兴译，商务印书馆，1979年，第2版，第15页。 [17] 牟宗三：《心体与性体》，（台北）中正书局，1968年版。 [18] 康德：《纯粹理性批判》：蓝公武译，商务1960年，第1版，1997年第7次印刷，第41—42页。 [19] 海德格尔：《康德和形而上学问题》。 [20] 海德格尔：《形而上学引论》（Einfuehrung in die Metaphysik），Niemeyer，1987年，第11页。 [21] 关于“哲学形而上学的事情也就是主体性的事情”，参见海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，《面向思的事情》，第76页。 [22] 舍勒：《伦理学的形式主义与质料的价值伦理学》，倪梁康译，三联书店（北京），2004年版。尤其参见：《爱与认识》、《爱与认识》、《基督教的爱理念与当今世界》，林克译，刘小枫选编《舍勒选集》（下），三联书店（上海），1999年版。 [23] 参见海德格尔：《现象学与神学》，收入海氏自选文集《路标》；《〈今日神学中一种非客观化的思与言问题〉的神学谈话中主要观点的若干提示》，孙周兴译，刘小枫选编《海德格尔与有限性思想》，华夏出版社，2002年，第1版。 [24] 参见海德格尔：《存在与时间》，第11页。 [25] 弗雷格（Gottlob Frege）：《论涵义和指称》（Üeber Sinn und Bedeutung），原载《哲学和哲学评论》，100，1892年。肖阳的汉译文《论涵义和所指》（On Sense and Reference），载于马蒂尼奇（A. P. Martinich）主编《语言哲学》（The Philosophy of Language, Oxford University Press 1985），商务印书馆1998年版。 (责任编辑：admin) |