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。 第五章 道德自我与心灵九境 ——唐君毅哲学的主体性反思 （黄玉顺主编《现代新儒学的现代性哲学》中央文献出版社2008年2月第1版） 石永之 唐君毅是现代新儒家第二代的代表人物之一，他晚年集自家思想之大成，构筑了一个涵摄古今中外哲学、宗教、文化的庞大思想体系，那就是《生命存在与心灵境界》。郭齐勇评价为： 唐是一位博大的哲学家。他会通中西，融贯三教，创造性地建构了“性”“道”一元、“体”“用”“相”多面撑开的文化哲学系统。这一系统以道德自我为中心。[1] 这一评价甚为精到，尤其“以道德自我为中心”这一点很关键，可以说是解读唐氏哲学的一把钥匙。这个“道德自我”，就是唐君毅哲学体系中的一个关键词“心灵”。那么，在唐君毅那里，何谓“心灵”？黄玉顺曾指出： 心灵的观念来自儒家心学的心性观念，它在今天被理解为一种先验的前设。不过，它不是宗教家的心灵（soul灵魂）设定，也不是经验论的心灵（psyche心理）设定，[2] 而是儒家的心灵（mind）设定：心灵既不是一个不朽的灵魂主体，也不是一个速朽的心理主体。但是无论如何，心灵的实质是对人的主体性的设定。这就正如海德格尔在谈到传统的形而上学哲学的观念时所说：“什么是哲学研究的事情呢？…… 这个事情就是意识的主体性”；“作为形而上学的哲学之事情乃是存在者之存在，乃是以实体性和主体性为形态的存在者之在场状态”。所以，海德格尔曾经这样评论康德哲学：“对形而上学本质的探讨就是对人的‘心灵’诸基本能力之统一性的探讨。”显然，这个评论同样适用于唐先生的哲学。[3] 这就是说，唐君毅哲学的根本，在于某种主体性的建构；而其庞大的哲学体系，不过是这个主体性的展现。本文的任务，就是分析：唐君毅所建构的究竟是怎样的一种主体性？这种主体性又是如何展现为“生命存在”的诸种“心灵境界”的？ 一 唐君毅的文化意识 当我们说“唐君毅的主体性建构”的时候，这里的“主体性”有着双重的含义：一是唐君毅所建构起来的哲学体系中的主体性观念（心灵、道德自我）；二是这种主体性观念的建构者自身的主体性，亦即唐君毅本人作为一个思想者自身的主体性。显然，后者是比前者更为根本的：哲学中的主体性观念的建构是取决于建构者自身的主体性的。问题在于：建构者自身的这种主体性又是何以可能的？所以，我们首先须理解唐君毅这个人作为一个思想者的主体性，理解唐君毅这个人的生活情境、生活情感、生活领悟。[4] 这也就是孟子所说的“知人论世”：“颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。”[5] 为此，我们将从牟宗三给予唐君毅的这样一个评价切入：文化意识宇宙的巨人。[6] 1．文化意识 牟宗三为什么称唐君毅为“文化意识宇宙的巨人”？这绝不是因为他们私交甚深，牟出于私情而赞誉自己的朋友：依牟的个性，这是决不可能的；牟后来甚至还在一些具体问题上对唐有所批评。他这里对唐的赞誉和肯定，是另有原因的。这样的盖棺论定，是在肯定唐终其一生的道德文章，这当然不是一般意义上的出于礼节的辞令，而是由于高度的认同而发自内心的颂扬。 这个评价意味着：唐之所以成为如此这般的一个“巨人”，是因为他构筑了如此这般的一个“文化宇宙”；而其所以如此，又因为他具有一种“文化意识”。换句话说，唐君毅就是如此这般的一个主体性。那么，这里的“文化意识”、“文化宇宙”是什么意思呢？牟宗三认为： 儒者的人文化成、尽性知命的成德之教在层次上是高过科学宇宙、哲学宇宙，乃至任何特定的宗教宇宙；然而它却涵盖而善成并善化了此等等之宇宙。[7] 这就是说，文化宇宙就是儒者的人文化成、尽性知命的成德之教，它是一切宇宙中之最高宇宙。这和梁漱溟以持中、向前和向后的“三路向”来说明中、西、印三家文化的差别，是明显不同的。现代新儒家第一代，以儒家文化为指归，以儒家文化为人类真正的终极关怀。当然，他们对“文化”一词有自己的阐释，认为“文化”一词中国古已有之，在《易经》之《贲卦彖传》中就有：“观乎人文，以化成天下。”牟说：“由人文以化成，故亦可缩称曰‘文化’，此缩称之‘文化’即表示以人之道德实践以化成天下也。”[8] 他进一步阐释： 吾所谓“文化意识”乃即中国固有之“观乎人文以化成天下”之意识也。此一意识乃是孔孟成德之教所开辟，而由贲卦彖传简单辞语作代表。由此意识，吾人即可开辟价值之源。依此价值之源以作道德实践而化成天下，即名曰“文化意识宇宙”。[9] 唐君毅也说过：“一切文化之精神，都是人文精神。”[10] 可以看到：他们不仅是肯定了人文精神对于人类的至上性，而且更进一步地肯定了中国文化的价值。唐把中国文化的精髓概括为： 唯在充量的依内在于人之仁心，以超越的涵盖自然与人生，并普遍化此仁心，以观自然与人生，兼实现之于自然与人生而成人文。[11] 可以说，现代新儒家第二代找到了他们价值之源，那就是孔孟的成德之教。他们的人生价值就在于依据此价值之源以作道德实践而化成天下，成就一个“文化意识宇宙”。 问题在于：唐君毅何以会具有这样一种文化意识？ 2．文化悲情 换句话说，现代新儒家第二代的这种文化意识是如何得来的？他们对中国传统文化的这种意识及其坚定信心是如何铸成的？他们这样一种“意识的主体性”是何以可能的？这是因为：他们的思考基于某种“文化悲情”。 这种悲情的一种典型表现，就是1958年元旦发表的、被称为海外“当代新儒家宣言”的文件，亦即由唐君毅负责起草、并与张君励、牟宗三、徐复观等往复讨论、联合署名发表的《中国文化与世界——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》。这里面表现最为强烈的是“花果飘零”的民族文化悲情。现代新儒家第二代有着很强的忧患意识，面对台海分治、港澳当时仍是殖民地、他们自身全都是悬孤海外的现实处境，他们需要从中国传统文化中找寻到的精神家园，为中华民族稳固文化上的凝聚力。他们所面对的情境，正如唐君毅所言： 此种自动自觉的向外国归化之风势……则整个表示中国社会政治、中国文化与中国人之心，已失去了凝摄自固的力量，如一园中大树之崩倒，而花果飘零，遂随风吹散；只有在他人园林之下，托阴避日，以求苟全；或墙角之旁，站泥分润，冀得滋生，此不能不说是华夏子孙三大悲剧。[12] 面对如此严重的情形，他们勇敢担当，勉力为之，在欧风美雨之中着力强调中国文化的普适价值。他们的努力就表现在他们的哲学言说之中。虽然在今天看来，他们有些剑走偏锋，过于强调中国文化的“一本性”，但这确实是“不得已而为之”。“予岂好辩哉？予不得已也。”[13] 中国文化之所以能历久而不绝灭，正是因为有像现代新儒家这样的许多人的“不得已而为之”。因此，唐在《中华人文与当今世界》之《自序》中说： 只因为当今世界之有四面八方狂风暴雨之冲击，而将中国人文风教破坏，才逼得我漫天盖地，四面八方的谈论许多大问题，其实这不是我的初意，这只不过是不得已。[14] 因为这不仅是一个文化的问题，这会导致：“不仅是使中国人不成为中国人，亦使中国人不能成为中国一个人，更不配成为天下一家世界中之一份子，而将使中华民族沦为万劫不复之地。”[15] 现代新儒家正是为了避免这种情况的发生，而作出了他们艰难的努力。 这就是唐君毅的生活情感，也就是整个现代新儒家的生活情感。 他们这种文化悲情不仅是民族的，而且进一步扩展到了全人类。这种“人类文化悲情”主要表现在对工具理性及其西方文化背景的思考。唐君毅认为： 近代科学知识之形成，则由于人本于其观照凌虚境中，所得之数学、几何学之知识，用至感觉世界之物相，更发现物体之具有种种物能，以至于原子能、核子能，然后乃有此核子弹之知识，足毁灭“具此知识，与一切科学知识，具感觉经验，亦有能凌虚而观照之心灵”之人类之自身。[16] 唐君毅认为，这个结果是由于：西方文化自文艺复兴以来就坠入感性文化之途，而人类的宗教道德理想与哲学思想，无不可加以工具化，因此，现代社会是一个功利主义遍及人心的社会，人们对上天下地的事物，无不求加以利用，以达其功利性之目标。因此，在现代社会中，一切神圣之事物，无不颠倒其价值，而如为魔鬼之所用。所以，唐称：现代世界为一真正之“神魔混杂”之时代。他说： 现代人类之最高之智慧，即在认识一切神圣事物皆可工具化，而颠倒其价值，认识此世界，此人类历史与人之生活，在根底上即是一神魔混杂者。[17] 故吾人亦可谓能知此神魔混杂之今之下意识心理学，与杞克果、尼采，与存在主义哲学，即现代人类之最高智慧之所存。[18] 这就是唐君毅的一种生活领悟，也就是整个现代新儒家的一种生活领悟。 可以看出，唐君毅对西方自文艺复兴以来的文化基本是持批判态度的，认为他们脱离了他们的古希腊传统，也脱离了他们的希伯来传统，而坠入感性文化一途，由此而导致功利主义的泛滥。 正是有了这样的文化悲情，唐君毅试图通过对传统文化的反省和对西方文化的透视，寻求一切中西人文精神之“返本开新”之道。这样做的目的首先在于：“疏导百年来中国人所感受之中西文化之矛盾冲突，而在观念上加以融解。”[19] 这就是说，要对这种生活感悟进行一种哲学的说明。这种“融解”依据于唐君毅的一种坚定信念：“中国人文精神之返本，足为开新之根据，且有贡献于西方世界。”[20] 从这一信念出发，唐说他自己： 主张中国文化之“精神”，乃一真实不虚之存在，乃贯注于中国过去历史中，表现于中国过去文化，亦贯注于中国当前之现实之历史中，而必再表现于中国未来文化之形成之一大力。[21] 唐君毅坚信中国文化的精神不仅属于中华民族，同时也属于全人类。这里可以看到，唐君毅等现代新儒家第二代与他们的前辈相比，对于中西文化的理解要深刻得多，也要独特得多。他们对科学、民主等工具理性及其文化背景有了新的思考，而且力图在思想上融解它们，既要吸纳科学与民主以为我所用，也想力戒其弊。 为此，他们在儒学的现代化方面进行了更为深入的尝试。这种尝试的意义在于：在新的情势下，激活儒家文化原本具有的内在生命活力，彰显儒家文化的博大精深，重铸儒家文化的新的精神外壳。其得失成败尚可讨论，但其努力之价值永在。 二 唐君毅的主体观念及其展开 这种文化悲情、文化意识铸造了唐君毅的文化主体性，而这种文化主体性又在他的哲学思考中表现为一种主体性的观念构造。这种主体性观念，就是那作为“道德自我”的“心灵”。 1．道德自我 唐君毅哲学的主体性观念，就是一个“道德自我”的观念。他的文化意识，被收摄于这个“道德自我”中。所以，在他看来：“人类一切文化活动，均统属于一道德自我或精神自我、超越自我，而为其分殊之表现。”[22] 显然，他是用这个“道德自我”来建立起他的一种道德理想主义的文化哲学系统。所以，在《文化意识与道德理性》的自序中，他说： 本书之写作，一方是为中国及西方之文化理想之融通建立一理论基础，一方是提出一文化哲学之系统，再一方是对自然主义、唯物主义、功利主义之文化观，予以一彻底的否定，以保人文世界之长存而不坠。[23] 按照唐氏的思路，这个道德自我建立后，必有一个扩张的外化形式，这就是人类的文化系统。“一切文化活动之所以能存在，皆依于一道德自我，为之支持”；反过来说，“一切文化活动，皆不自觉的，或超自觉的，表现一道德价值”；故“道德自我是一，是本，是涵摄一切文化理想的；文化活动是多，是末，是成就文明之现实的”。[24] 由此可以看出：道德自我是唐君毅的文化意识之内核，实质上就是一个本体的观念。 那么，道德自我这个内核是如何确立起来的呢？道德自我的确立，可以说是唐君毅涵泳于中西哲学之间多年的结晶。三十岁之前，唐发表了一系列的论文，并于1943年由正中书局结集出版，这是他的第一本书，名为《中西哲学思想之比较研究集》。但此书1948年再版后，他本人要求停止重印，也不愿意把它作为自己的第一本书，因为他自己很不满意，自称这本书是一种鸟瞰式的论法——全书均以“天人合一”之中心观念比较中西哲学之不同，那时他并没有真正契合儒家的道德形上学，以中国文化的精神为“无定体观”，对本体论没有真正的认识。在经过了《人生之体验》之后，才有“接触道德价值之全体”的《道德自我之建立》。这就是唐君毅自谓的“三十岁前的人生之本文”；那么，以后的书自然是“三十岁后的人生之注脚”。即使是在最后的巨著《生命存在与心灵境界》中，他也说：“吾今之此书之规模，亦不能出于此二书所规定者之外。”[25] 在《道德自我之建立》中，唐君毅首先指出：道德生活之本质为自觉的自己支配自己，以超越实现自我；然后，进一步追溯道德自我在宇宙中的地位。他指出：心之本体即现实世界的本体。最后，他讨论心本体如何表现在生活乃至文化的各个方面，以表明人性之善以及一切生活都可以含神圣的意义。[26] 从这本书即可看出唐氏哲学的大端、尤其是与思孟学派以来儒家“心性”之学的内在关联。 关于道德自我的思考，纵贯唐君毅的一生，自然也就贯穿于唐氏的整个哲学之中。道德自我是唐氏哲学中最为鲜明的特色，也是最吸引人的地方。如果说，牟宗三以哲学思辨使人着迷的话，那么，唐君毅就是以道德自我的存在感悟引人入胜。诚然，道德自我首先是唐君毅个体小我的生命感悟，但也是他穿透小我形骸、拆除小我块垒之后找到的一个哲学思考的基点。人们可以批评说：唐氏哲学驳杂、体系不够严谨，有自相矛盾的地方；但若从道德自我之确立、之游历、之升进去体会唐的心灵九境，则自会另有一番滋味。 但是，作为唐氏哲学的根基，道德自我这样一个主体性观念的建构，恰恰也是他面临着当代思想的质问的要害所在：主体性何以可能？这是本文最后一节将要讨论的问题。 2．心灵九境 既然唐认为“一切文化活动之所以能存在，皆依于一道德自我，为之支持”，那么，就必然要对这个道德自我做进一步说明，使之具有普适性；而且，道德自我是一、是本，文化活动是多、是末，那么这一如何展现为多，本怎样收摄末，也需在思想上加以解决。晚年的唐君毅对人有了更为全面的认识，他认识到，人的思想不是全部由道德问题所引发的，而且道德自我也不是一个独立的存在，而是与人的生命存在的各个方面相联系的。唐的弟子李杜为人们指出了乃师的这一变化： 它实仅为人依道德心灵的活动而来的一种肯定，但人的心灵活动除了道德的活动外尚有其他种种活动。人可以由人的道德活动以肯定一道德自我，亦可由其他的活动以肯定其他不同的自我，而此不同的自我皆有活动。[27] 于是，晚年的唐君毅就建构了“心灵九境”的体系，以心（道德自我）灵（通）九境（各种文化），而最后皈依于儒家人文化成的“天德流行境”。 要领略唐君毅“心灵九境”的意蕴，首先必须明白他的“心灵”之心。此本体论意义上的心，就是“道德自我”。其次，还应该注意到唐从“道德自我”到“心灵”或曰“生命存在”的变化。这也是唐君毅在主体性问题上不同于牟宗三的地方：他虽然没有彻底逃脱主体性的言说方式，但毕竟留下了空间。后来者也已经注意到：在面对西方后现代的冲击的时候，唐氏哲学可能比牟氏哲学有着更大的阐释价值。 唐君毅在《生命存在与心灵境界》中，将“道德自我”展开为人的整个生命存在与心灵活动，以“三向九境”的庞大体系，对中西印各文化精神作了判教式的总结。他称之为：“一生之思想学问之本原所在，志业所存，所谓‘诗言志’，‘兴于诗’者是也。”[28] 这是一个融会中西而贯通儒释道、收摄哲学与宗教而建构起的一个博大精深的哲学体系，实可以比照于黑格尔。而且，黑格尔只是把西方的哲学与宗教“一网打尽”了，唐的“心灵九境”却涵盖了东方与西方。应当说，唐君毅哲学并不是一种拼盘式的大杂烩，而是匠心独运、融贯中西印、会通百家、归宗儒学的一次有益尝试。 这个体系由三向九境组建起来：1、横观种类（事体、性相、功用）；2、顺观次序（客观境、主观境、超主客观境）；3、纵观层位。“纵观”其实就是“综观”，即横向三观与顺向三观的综合观照，如此的结果构成“九境”。 所谓“心灵九境”就是：1、万物散殊境；2、依类成化境；3、功能序运境。此三境为客观境，称为前三境。4、感觉互摄境；5、观照凌虚境；6、道德实践境。此三境为主观境，称为中三境。7、归向一神境；8、我法二空境；9、天德流行境。此三境为超主客观境，称为后三境。见下表：[29] 横观 种类 顺观 次序 1 观事体 → 2 观性相 → 3 观功用 ◎ 3 超主客观境 ⑦归向一神境 （上帝） ⑧我法二空境 （空性） ⑨天德流行境 （天人合德） ↑ 纵 观 层 位 ↑ 2 主观境 ④感觉互摄境 （感觉） ⑤观照凌虚境 （理解） ⑥道德实践境 （道德理性） ↑ 1 客观境 ①万物散殊境 （个体） ②依类成化境 （种类） ③功能序运境 （因果关系） ◎ 纵观层位 → * 这个体系展现了心灵由客观境界进至主观境界、然后通达超主客观境界的发展过程。 尤须注意的是，唐君毅哲学的根基却与黑格尔的迥然不同：黑格尔的全部哲学是“绝对观念”的自我展开，而唐的整个体系却是“心灵”的活动。就此而言，唐的思想根基正是儒家。不仅如此，唐氏哲学要义的“九境”之指归“天德流行境”也是儒家的。因此，唐君毅哲学的根基及其指归都属于儒家。正因为这样，唐君毅才被恰当地归属于“现代新儒家”。 下面来看唐的形上哲学是如何展开的。先来看生命、存在、心灵之间的关系： 生命即存在，存在即生命。若必分其义而说，则如以生命为主，则言生命存在，即谓此生命为存在的，存在为生命之相。如以存在为主，则言生命存在，即谓此存在为有生命的，而生命为其相。至于言心灵者，则如以生命或存在为主，则心灵为其用。此心灵之用，即能知能行之用也。[30] 这里存在、生命、心灵三者是体、相、用的关系，而且相互涵摄。 当然，要理解他的心灵九境，首先得知道他所说的心灵、心、境界，以及它们之间的关系。唐把心灵分成了两个概念。他说：“又心灵之‘心’，偏自主于内说，‘灵’则言其虚灵而能通外，灵活而善感外，即涵感通义”；“合‘心’‘灵’为一名，则要在言心灵有居内而通外以合内外之种种义说”。[31] 唐把心灵原本包含有的两个概念“心”和“灵”分开，明确其能指和所指，避免语意含混。至于境界，唐说：“此境界一名，初出自庄子之言境。佛家唯识宗以所缘为境界依。所缘即心之所对、所知，则境界即心之所对、所知。”[32] 这里心和境的关系，唐认为只能说是感通关系，就是心与境可因感应而互相通达。他说：“境与心之感通相应者，即谓有何境，必有何心与之俱起，而有何心起，亦必有何境与之俱起。此初不关境在心内或心外，亦不关境之虚妄。”[33] 而关于心与境的先后关系，他这样说：“如人之开门见山，此山虽或先有，然如此如此之山之境，以我开门而见者，亦正可为前此所未有也。”[34] 从他对心、灵和境界这几个范畴的定义和关系来看，唐全部哲学建构的基础就是一个“心”字，仍然是一种主体性思维。 唐君毅认为，心与境感通的方式有种类、次序、层位的不同，即有横观、顺观和纵观的不同。横观在观种类，“如人行路时，人所求知之境物之类，初乃如横陈于行路时之左右者。人唯由兼观左右，得中道行，如偏倾左右，必至倾跌。”顺观在观生命心灵活动之往来于前后之次序，如“人行路，必前后步次第而进，如两步并作一步，以前步混于后步，此必至倾跌。”纵观在观层位，如“人行路遇高低地，足必随之升降，如以高为低，以低为高，必至倾跌。”[35] 由此他提出了他自己的“心灵九境”说。 唐君毅庞大的心灵境界体系以本体之“一心”，开“三向”、通“九境”。“心”与“境”相涵互摄、感通相应，诸种文化皆由“心”所观照以成“境界”。“心”感通“境”的方式有三种：“横观”是生命心灵活动之往来于内外左右向，是主体与客体相接的活动，在观种类；“顺观”为前后向，是生命主体在时间中的进度，在观次序；“纵观”为上下向，是生命活动超越当前之内外关系而进于更高层次，在观层位。因而，横观、顺观和纵观称作“心灵生命之三意向或三志向”。由于生命心灵感通“境”的方式的不同，相应而起的境界就不同，宏观上有三大境界：客观境（觉他境）、主观境（自觉境）、超主客观境（超自觉境）。以上“三向”与此三境之“体”、“相”、“用”交相辉映而成为“心灵九境”，古今中外所有文化形态都可判归入此九境之中。 3．宗教哲学 上述所谓“心灵九境”，其实就是唐君毅依据儒家精神在“判教”，也就是对古今中外所有文化的境界高低的判定。我们这里所说的“宗教哲学”，并非以宗教为哲学的分支，而是说在唐的思想体系中，宗教高于哲学，哲学成于宗教。因为，在唐君毅看来，哲学的目的在成教，他心目中的儒家哲学乃是即哲学即宗教的；也可以说，儒家的全部精神即在成教。 现代新儒家第二代对东西方文化的思考，不仅在现实层面的科学和民主，而且更着力于超越层面的道德和宗教。这在表面上看是为了应对西方基督教文化对中国文化的冲击，因为当时有一种普遍流行的看法，以为中国文化只是注意人与人之间的伦理道德，而不重人对神的宗教信仰，并据此而认为，中国文化没有西方宗教性的超越性；但实际上，在一个信仰缺失的时代，重建人类的信仰这一努力本身已经超越了东西方文化。 用儒家思想重建信仰，首先要解决的问题是：儒家是否宗教？或者退而言之：儒学有没有宗教性？关于儒学的宗教性，现代新儒家学者们的看法有些差异：梁漱溟以为儒学非宗教而似宗教；熊十力严守儒家和宗教的界限；冯友兰认为儒学是足以取代宗教而又高于宗教的哲学；牟宗三则认为儒家是即道德即宗教的，而与唐君毅然同气相求，致力于阐发儒学的宗教性。 唐君毅认为，宗教问题涉及以下三个方面：首先是有没有宗教仪轨，其次是超越者的有无；最后是如何超越的问题。因此，他就从这三个方面来论证中国文化的宗教精神。首先，虽然中国确实没有制度化的宗教及教会，但并不表示中华民族先天缺乏宗教性的超越感情、或宗教精神。中国过去有祭天地、社稷、祖先之礼，即表现为一种宗教性的超越感情。其次，在中国思想家所重视的“天人合德”、“天人合一”、“天人不二”、“天人同体”等说法中，“天”之意涵显然超越了现实的个人与人际关系，是一种超越性的存在者。中国文化能使天人交贯，一方面使天由上彻下、以内在于人，另一方面亦使人由下升上、而通于天。最后，中国人的义理之学包含一种对仁义之价值及道之本身的信仰，而视仁义之价值为超越个人生命之价值，以至在必要时，人可自觉地杀身成仁、舍生取义，这种信仰即是一种宗教性的超越信仰。因为此“道”是：一方面内在于此心，另一方面亦是超越了个人之现实生命之道。[36] 这样，唐君毅破解了西方人对“超越性”的理解，区分“内在超越”和“外在超越”，认为应该有两种超越进路；他进而认为，对儒教而言，超越者不是表现为人格神的上帝，而是中国传统中的另一形而上的绝对实在——天。同时，他对在西方被普遍接受的一种宗教观进行了修正，认为宗教信仰不必非得相信神的存在和灵魂之不朽，而是求人生价值的超越和完满。儒教和一切宗教的共同点在于：“安身立命”。在这样的“安身立命”、“内在超越”的意义上，儒家就是宗教。 那又为什么要用儒家思想来重建信仰呢？这就涉及到判教的问题。判教源于佛教，意为判别或判定佛教中各类经典的意义和地位，目的是调和佛教内部各宗派的不同学说，同时确立本宗派的正统地位和权威。单波认为：唐氏之所以宗华严及其判教法，是因为在他看来，华严便是使各种相对的价值系统各安其位，这与他的文化哲学相应；而且就其教理而言，华严宗确实明显优于天台宗，而可以导向儒家的天德流行。[37] 这个分析是很有道理的，因为判教的关键在于判教的标准，唐君毅的标准就是他所理解的儒家道德自我的人生体验，也可谓之以“良知的呈现”为标准。以下简略分析： 在“归向一神境”中，“人在对天地精神或神灵之独语与祈祷中，恒是自忘其我，而只有一此语言所表之思想意义，悬于上天下地之间，而此语言即其义理，即道。”[38] 这就是说：“归向一神境”在破除“我执”。以“我法二空境”名佛家，其用意很明显，就是既破我执、也破法执。不如此，就不可能尽性立命、天人合一、以成天德流行。这正如唐说所言： 此超主客境，可对主客，而成为在其上之神境，又可为由破主客之分别之执，直下超越主客分别之佛心佛性呈现之境。然此无主客分别之境，又可即在此当前之主客感通之事之中，一面尽主观之性，一面立客观之命，以通主客之境中。…… 故约而论之，则此九可约为三，三可约为‘吾人之心灵生命与境有感通’之一事而已。[39] 我们的问题在于：唐君毅所标举的“天德流行境”、“超主客观境”，是否真正超越了作为他的哲学根基的“主体性”观念？假如超越了，那么，本文对唐君毅的“主体性”观念的批判就完全落空了，这篇东西就完全是无的放矢的了；假如他仍然没有超越“主体性”，那又是为什么？该怎么看这个问题？ 我们认为，唐君毅的“超主客境”其实仍然没有超出形而上学“主体性”的观念。这取决于我们对“主体性”范畴的理解。海德格尔在谈到传统形而上学哲学时，指出：“什么是哲学研究的事情呢？…… 这个事情就是意识的主体性”；“作为形而上学的哲学之事情乃是存在者之存在，乃是以实体性和主体性为形态的存在者之在场状态”。[40] 黄玉顺据此而提出一种非常重要的观点，就是对两种主体性的区分：一种是在“主-客”架构下的相对主体性，就是认识论层级上的主体性观念；另一种则是作为“本体”的绝对主体性，这是本体论层级上的主体性观念。传统形而上学的“哲学研究的事情”，就是一种绝对主体性；儒家心学的心性本体，也是这样的一种绝对主体性观念。 唐君毅所说的“道德自我”、“心灵”，也就是这样的绝对主体性的观念。这样的心灵主体、道德主体，与牟宗三的观念一样，当然超越了形而下学的知识论层级上的“主观”、“客观”的境界，但并没有超出形而上的本体论范畴。换句话说，唐君毅、乃至于整个现代新儒家，并没有能真正通达儒家的某种先行于主体性、先行于绝对存在者的本源性观念层级。 三 唐君毅哲学的评价问题 本文无意于展开对唐君毅哲学的全面评价，而只是紧扣“主体性”问题进行讨论。 就主体性问题而言，熊十力一系的新儒家引起了广泛的反思和批评。李杜曾经为其师唐君毅辩护，认为唐君毅不是唯主体论者。李杜认为：唐“改变了他原先试图由‘道德自我’或道德理性以建立一哲学体系的想法，而进而要由人的整个心灵活动上去建立一更大的哲学系统。此即是‘命存在与心灵境界’一书所要建立的”。[41] 而且，他改变了“以中国传统的哲学为完全可以归纳到‘道德自我’上去作解释的观点”；[42]“他只主张人的心灵可统摄人所知的一切而超越于所知之上而从事不断的开展，但此开展须籍着人各种不同的生活活动而完成”。[43] 林安梧的“批判的新儒学”也企图克服当代新儒学以“主体性”为核心的思考，而特别强调“生活世界（Life world）”概念。为此，他还曾特别标出唐君毅的“意味世界”，林安梧说：“‘生活世界’指的是由人之所作为一‘活生生的实存而有’进入到世界之中，而视此世界乃是一活生生的世界，此或接近于唐君毅所谓的‘意味世界’。”[44] 更有甚者，梁燕城还“发觉那久被搁置的唐君毅哲学，正可回应后现代的文化挑战，主要原因在唐提出了一个多元感通的本体论，而建立了一个感通的宇宙，这在唐则称为‘性情形而上学’”。[45] 认为： 唐君毅创‘性情的形而上学’一词确能洞察中国哲学的精华，比之牟宗三之‘道德的形而上学’更为合中国哲学的实情，中国哲学不能以康德形态的道德一词穷尽，但‘性情’一词具广泛性，可兼通儒释道三学统，而又可与西方哲学会面。[46] 梁燕城认为：“中国哲学是从性情的自觉开始，如儒家觉察不安不忍，恻隐之情，孝悌之道，或道家觉察人治迷执，人之成心，而求用虚静的工夫复人之本真。中国哲学更由此推进，以人性情的流发为好善恶恶之心，作为进达形而上学的路，此乃由人性情之真实性为进路，而肯定形而上学之性情的真理。”[47] 但黄玉顺在深入分析后认为：唐君毅虽然已经逼近了“为主体性奠基”的视域，但仍然没有超出主体性思维的框架。他说： 唐竭力排除传统形而上学哲学的两种思维方式。一是排除传统经验论的思维方式。在他看来，心与境之间并非能知与所知的关系。这是因为，能知与所知的关系本质上是主体与客体的关系，这样的二元对峙关系事先设定了内在的主体、外在的对象。西方近代以来的哲学发展已经表明，这样的思路将导致‘认识论困境’。二是排除传统先验论的思维方式。……排除了传统的思维方式，这就为其进入当代哲学意义上的形而上学奠基的视域敞开了可能性。但是，唐自己并未走到这一步。这是因为，心灵的前设始终是他思想的根基所在。……而心灵是什么东西？就是人的主体性。……但以今天的哲学之思来看，这种主体性是尚待奠基的，它将面临这样的追问：人的主体性何以可能？心灵何以可能？[48] 确实，唐君毅以“心灵”为根基，借用康德的“道德理性”这样的主体性和黑格尔式的包罗万象的构造方式，建构了道德理想主义的形上哲学。他的哲学体系显然是把人的主体性带进了其核心根基之中。唐这样描述这种主体性： 简言之，即在吾人之见此主体之活动与活动之相，乃动而愈出，相续不穷者。由此相续不穷，即见其泉源之不息，根本之常在。此泉源根本，即以喻此主体。何以由此活动相续不穷，即知此活动之有一主体之在？此非由此活动之相续不穷，即可直接推论此主体之在，而是人于其感其活动相续不穷之时，即同时直感一超越于其先所感之一切已有活动之外，尚有一由无而出之活动。人即于此活动由无而出之际，或由无至有之上，感此活动出于吾人心灵或生命存在之主体，而为一不同于一切已有之活动，以只为此主体之所知者。[49] 进一步说，其“九境”是如何展开的？唐的“心灵九境”所呈现的是心灵主体的超越过程，这在形式上是受了黑格尔的影响。黑格尔哲学以主观精神、客观精神、绝对精神的正、反、合三段式的发展而展开。他的绝对精神是一个能动的实体，其实也就是一种绝对主体性；在它自己的发展过程中，外化为主体和客体，这就是相对主体性。绝对理念既是主体、又是客体，既思维、又存在，其发展的动力在于它的内部矛盾。而唐却不这样认为：“若此主体自始即具内在矛盾，即自始不能存在。”[50] 但是，取消了主体内部的这种矛盾，九境展开的动力便成了问题。当然，他并不是否认矛盾，而只是认为：“乃是由思想之流行以后，见其中恒有相反相对之范畴之出现，可成矛盾。”[51] 这种矛盾既不在主体，也不在客体，而是主体在客体中所“见”出来的。显然，这样的矛盾是不能作为黑格尔意义上的动力的。如果心灵九境展开的动力得不到很好的说明，那么，九境展开的必然性也就成了问题。假如“九境”展开的动力既不是主体的内在必需，也不是客体的外在必然，超主客境就更无从谈起，最终还会引出“儒家的天德流行境是否必然”的问题来。如此一来，也就会危及唐君毅归宗儒家的根本宗旨能否成立。 这般结果当然不是唐君毅的本意。问题还是出在唐氏哲学的“道德主体”这个最终设定上。“如果人被看作这样一个存在者，他在建立某种绝对确定的知识时在次序上是绝对最先给予和最确定的东西，那么这样设计的哲学大厦就必定会把人的主体性带进自己核心的根基之中。”[52] 由于唐君毅是高扬人的主体性的哲学家，那么问题就是：这种主体性是如何可能的？在西方哲学的理路上，这种康德式的“道德理性”的主体性，必然会遇到海德格尔式的追问。因为：人的主体性是某种“现成在手的”存在者，而不是存在本身；然而真正源始的、作为存在者之前提的，乃是存在本身。但西方传统形而上学哲学所思考的却是一切存在者的最终“根据”、“存在者整体”、“存在者之为存在者”。当其这样来思考存在者之际，它却恰恰遗忘了存在本身。现代新儒家、包括唐君毅的哲学，也属于这样的一种遗忘了存在本身的主体性哲学。 然而，作为一个仁者型的儒者，唐君毅在欧风美雨的文化氛围之中，从花果飘零的文化悲情出发，观照西方的神魔混杂、信仰失落，而返本开新，用儒家文化去统摄世界上现有的各主流文化，凸显儒家文化海纳百川的一面，充分肯定中国文化的主流价值，积极重建中华之人文精神，以“疏导百年来中国人所感受之中西文化之矛盾冲突，而在观念上加以融解”，这是难能可贵的。因此，我完全同意蔡仁厚的意见：“对于唐在英国殖民地的香港，为中国文化理想所作的艰苦奋斗，我们应该致以最崇高的敬意。”[53] 所以，我们应该同情地了解唐氏哲学。同情的办法就是：理解唐君毅的“文化悲情”，理解他的生活情感，理解他作为一个现代思想者本身的主体性是何以可能的。 [1] 郭齐勇：《单波〈心通九境——唐君毅哲学的精神空间〉序》，人民出版社2001年，第1页。 [2] 胡塞尔现象学对psyche（心理心灵）和consciousness（纯粹意识）作出了严格区分。—— 原注。 [3] 黄玉顺：《唐君毅哲学的现象学奠基问题》，《思想家》第一辑，巴蜀书社2005年版。 [4]“生活情境、生活情感、生活领悟”是黄玉顺“生活儒学”的观念，那是一种前概念、前理论的本源观念。 [5]《孟子·万章下》。 [6] 牟宗三：《悼念唐君毅》，《〈唐君毅全集〉卷三十纪念集》，第26页。 [7] 牟宗三：《悼念唐君毅》，《〈唐君毅全集〉卷三十纪念集》，第28页。 [8] 牟宗三：《悼念唐君毅》，《〈唐君毅全集〉卷三十纪念集》，第30页。 [9] 牟宗三：《悼念唐君毅》，《〈唐君毅全集〉卷三十纪念集》，第30页。 [10] 唐君毅：《中国人文精神之发展》，台湾，学生书局 1991年全集校订版，第1页。 [11] 唐君毅：《中国人文精神之发展》，台湾，学生书局 1991年全集校订版，第7页。 [12] 唐君毅：《中华人文与当今世界》自序，台湾，学生书局 1991年全集校订版，第2页。 [13]《孟子·滕文公下》。 [14] 唐君毅：《中华人文与当今世界》自序，台湾，学生书局 1991年全集校订版。 [15] 唐君毅：《中华人文与当今世界》自序，台湾，学生书局 1991年全集校订版。 [16] 唐君毅：《中国现代学术经典·唐君毅卷》，河北教育出版社1996年版，第900页。 [17] 唐君毅：《中国现代学术经典·唐君毅卷》，河北教育出版社1996年版，第905页。 [18] 唐君毅：《中国现代学术经典·唐君毅卷》，第905页。 [19] 唐君毅：《中国人文精神之发展》，台湾，学生书局 1991年全集校订版，第1页。 [20] 唐君毅：《中国人文精神之发展》，第1页。 [21] 唐君毅：《中国人文精神之发展》，第255页。 [22] 唐君毅：《文化意识与道德理性》自序，台湾，学生书局 1991年全集校订版。 [23] 唐君毅：《文化意识与道德理性》自序，台湾，学生书局 1991年全集校订版。 [24] 唐君毅：《文化意识与道德理性》自序，台湾，学生书局 1991年全集校订版。 [25] 唐君毅：《中国现代学术经典·唐君毅卷》，河北教育出版社，1996年版，第919页。 [26] 唐君毅：《道德自我之建立》，台湾，学生书局 1991年全集校订版。 [27] 李杜：《唐君毅的哲学》，台湾，学生书局1983年九月再版，第58页。 [28] 唐君毅：《中国现代学术经典*唐君毅卷》，河北教育出版社1996年版，第3页。 [29] 此表引自黄玉顺《唐君毅思想的现象学奠基问题》。黄克剑也有一个类似的表格，发表在大陆出版的唐君毅著作的前面的导读性的文字中，但比较简略。 [30] 唐君毅：《中国现代学术经典·唐君毅卷》，河北教育出版社1996年版，第7页。 [31] 唐君毅：《中国现代学术经典·唐君毅卷》，第9页。 [32] 唐君毅：《中国现代学术经典·唐君毅卷》，第9页。 [33] 唐君毅：《中国现代学术经典·唐君毅卷》，河北教育出版社1996年版，第10页。 [34] 唐君毅：《中国现代学术经典·唐君毅卷》，河北教育出版社1996年版，第76页。 [35] 唐君毅：《中国现代学术经典·唐君毅卷》，河北教育出版社1996年版，第18页。 [36] 唐君毅：《中华人文与当今世界》之《中国文化与世界》第五节，第17-22页。 [37] 单波：《心通九境-唐君毅哲学的精神空间》，人民出版社2001年版，第207页。 [38] 唐君毅：《中国现代学术经典·唐君毅卷》，河北教育出版社1996年版，第954页。 [39] 唐君毅：《中国现代学术经典·唐君毅卷》，河北教育出版社1996年版，第752页。 [40] 海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，载《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆1999年，第2版，第76页。 [41] 李杜：《唐君毅的哲学》，台湾，学生书局1983年九月再版，第57页。 [42] 李杜：《唐君毅的哲学》，台湾，学生书局1983年九月再版，第58页。 [43] 李杜：《唐君毅的哲学》，台湾，学生书局1983年九月再版，第117页。 [44] 林安梧：《解开“道的措置”》，《原道》第十辑,，北京大学出版社2005年版，第179-194页。唐的“意味世界”，见其著《意味之世界导言》一文，首发于1944年《哲学评论》，收入唐君毅全集卷十八《哲学论集》，第93-118页。 [45]《中国现代学术经典·唐君毅卷》，河北教育出版社1996年版，第937-951页。 [46] 梁燕城：《后现代中国哲学的重构》，东方出版中心1999年版，第195页。 [47] 梁燕城：《后现代中国哲学的重构》，第195页。 [48] 黄玉顺：《唐君毅哲学的现象学奠基问题》，《思想家》第一辑，巴蜀书社2005年版。 [49] 唐君毅：《生命存在与心灵境界》下册，学生书局 1991年全集校订版，第322页。 [50] 唐君毅：《生命存在与心灵境界》下册，学生书局 1991年全集校订版，第327页。 [51] 唐君毅：《生命存在与心灵境界》下册，学生书局 1991年全集校订版，第327页。 [52] 海德格尔：《康德和形而上学问题》，《海德格尔选集》，上海，三联书店1996年版，第102页。 [53] 蔡仁厚：《唐君毅的生平与学术》，《唐君毅纪念集》，第276-282页。 (责任编辑：admin) |