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张立文 一 孔子所处时代的特点，一言以蔽之，即所谓“礼坏乐崩”。它包含三方面的义蕴：一是生产方式的变革，“私家”占有生产资料的形式逐渐变革着“公家”占有生产资料的形式，如“私田”的增多和扩大，蠶食着“公田”，以及三桓四分公室，“公室”的生产资料逐渐被瓜分。二是新兴阶层有意无意地破坏着为维护当时宗法等级名分所制订的礼乐典章制度，如孔子批评季氏“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也！”（《论语·八佾》）。三是观念的转变，包括价值观念、道德观念、意识形态等方面的变革。如价值观念上重功利主义，各国都图谋尽快富国强兵，以便与各国竞争盟主（霸主）而忽视仁义；伦理道德上的君不君、臣不臣、子不子，以至子弑父、臣弑君，打破君臣、父子等最基本的道德伦理规范；意识形态上天的信仰的失落，天的权威性的迷失，怨天、疑天、以至咒天、骂天思想的冲击，原来被外在天的权威压抑的个体意识的产生和对民的意志的重视等。 这种“礼坏乐崩”，意味着社会的整体结构，如经济、政治、道德、心理、行为、思维结构都处于大转变、大变革、大动荡之中。在这种情况下，各家各派对当时的礼乐典章制度、伦理道德观念、形上学本体等问题，进行检讨或反思，以便重构形上学本体，确立伦理道德规范，设计社会进步方案，寻回精神家园，这样便出现了百家争呜的生气勃勃的形势。学术思想的发展，虽一般需要稳定的社会环境，但社会环境的稳定又需要稳定的思想的支撑。强调一统思想，以至排斥和批判与一统思想不相符合的异端思想。在这种环境下，往往缺乏外在客观社会形势的强烈刺激，新思潮、新观念激烈碰撞，以及百家争鸣多元思想的竞争，而这三方面的刺激、碰撞、竞争往往在社会发展期、变革期、动荡期，比较容易出现。因此，新思潮、新观念、新思维常常伴随着传统结构爆炸而后呈现。在传统结构爆炸后的一段时间内，新的统治集团忙于巩固新夺取的政权和调整各种关系，而无暇顾及思想意识领域的统治，这种比较宽松的形势，于思想发展提供了外在有利的环境和条件。思潮是时代精神的呼唤。离了时代精神，思潮就成了无源之水，无本之木。孔子的思想无疑是应当时时代精神的呼唤而产生的，代表了时代精神的精华。他影响中国思想几千年。 二 孔子思想的核心是仁，仁是时代精神的体现。甲骨金文中虽有仁字，但那是“人相偶”的意思，而非后来孔子所说：“仁者，爱人”之义。“爱人”是“人相偶”之仁的内在深层义蕴和对“人相偶”相互关系本质的探讨，是仁的义蕴的一次升华。孔子之仁并非无所谓，亦非无所为；既有所指，亦有其的。仁的价值和功能，不仅是调整生产方式变革、礼乐典章、观念转变的外在方法、工具和钥匙，而且是和谐三者的内在原则、原理和规范。在春秋时期，名义上还存在一个“普天之下，莫非王臣“的周王朝，但事实上存在着周王朝与各诸侯国之间以及各诸侯国之间与诸侯国内部复杂的权力、财产再分配的问题，即“公室”与“私室”、“公田”与“私田”的冲突。这种冲突往往酿成战争和杀戮，通过战争的手段来解决，结果给社会和人民带来残酷的灾难和痛苦。孔子谋求一种新的解决冲突的方法，把外在战争与杀戮的手段，转化为主体人自身内在道德意识的自律。以“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）的仁爱精神，使采取极端的战争等手段转变为推己及人的道德自律的方法。这种转变使暴力消融在道德之中，权力、财产的再分配，转化为道德的自律原则。这虽不是取消春秋社会发展所需要的权力、财产的再分配，但希望这种再分配以道德理性的方式进行，以使社会能够在正常运作中，实行生产方式的变革。 仁作为礼乐典章制度的根据或基础，是孔子对于礼乐制度这种外在形式、仪式的后面所以然的追根究底。礼是原始氏族社会的习俗，是一种动态的文化现象。因此，礼后来便演变成国家典章、制度、仪式，具有不成文法的意义和功能，也是调节神人、君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友诸关系的规范和制度。孔子所面临的客观形势：一方面是礼乐典章的破坏；另一方面又不能没有一定的礼乐制度，否则人们就无所遵循，无所措手足。这就需要对旧的礼乐制度加以改造，寻求新的理论根据和心性道德的支撑，于是他对礼乐作出新的解释和理解。“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”（《论语·颜渊》）孔子在这里明确地把礼乐制度这种外在的形式与作为主体人的内在道德修养和行为的仁、不仁直接联系起来。不仁的人是不能正确对待礼乐制度或遵守礼乐制度的，只有具有道德理性自觉的仁人，其行为才能自觉地守礼或合乎礼。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）。从负面的不应然价值判断说，人如不仁，自然不能维护礼乐制度、仪式；从正面的应然价值判断说，注重约束自己，有道德理性的仁人，就能合乎礼乐典章、制度。从这个意义上说，仁便成为礼乐制度的本质义蕴，这是孔子对传统礼乐的新诠释。 仁与礼这种关系，必然产生相互影响：其一，从礼这方面来看，由于仁作为礼的本质义蕴或内在的道德根据，礼乐典章制度、仪式受仁的制约，礼便体现了“仁者爱人”的道德原则。建立在主体每个人心性道德原则基础上的“礼”，便从外在加于每个人身上的制度、仪式，转变为每个人自己的道德自律和道德的自觉实践。 其二，从仁这方面来看，由于以礼作为其外在形式，仁亦受礼的制约。礼虽以仁为本质义蕴，但礼作为维护宗法等级的国家典章制度和协调诸关系的仪式，又不能摆脱宗法血缘的“亲亲”的原则，“亲亲”原则必然地渗透到仁的义蕴、内涵中来。“君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷”（《论语·泰伯》）。此亲依据包咸的训释，便是“君能厚于亲属，不遗忘其故旧”。这样，“仁者爱人”，首先就是爱亲属和故旧。孔子所谓的“泛爱众，而亲仁”（《论语·学而》）的“泛爱众”，就不能不受礼的“亲亲”原则的限制。墨子以其敏锐的洞察力，揭示孔子“仁者爱人”的局限。“儒者曰：亲亲有术，尊贤有等，言亲疏尊卑之异也”（《墨子·非儒下》）。爱人便是有差等、有亲疏的爱。这种爱实际上是“别爱”，“别爱”的结果就会造成“相恶”。鉴于此，墨子提出了“兼相爱”的主张，“兼即仁矣义矣”（《墨子·兼爱下》）。“兼相爱”就是“爱无差等”，“不辟亲疏”。这是墨子的道德理想和价值理想，也是他的理想人格和理想社会的追求。这在当时是可贵的、美好的，但却是脱离现实社会实际的，不可能实现的理想。 其三，从人的求善来说，仁能守之，但“动之不以礼”，仍是未善。“知及之，仁能守之，庄以涖之，动之不以礼，未善也”（《论语·卫灵公》）。礼制约仁，仁虽能保持它，然“动必以礼然后善”（何晏《论语集解》）。善与未善，非指人性的善恶，而是指事情的好与不好。在这里，是否合乎礼，有重要的作用。仁作为主体内在道德，或行为规范，或人际关系原则，都需要通过外在的礼乐、礼仪等形式来体现。至于如何体现？怎样体现？礼有自身体现运作的程度、方式和规则，仁只能听凭礼的安排，遵守礼的体现程序，以合乎礼。 其四，从仁所蕴含的具体德目来看，如恭敬的贯彻和践行都受礼的制约。“恭则不侮”，“恭近于礼，远耻辱也”（《论语·学而》）；反之，“恭而无礼则劳”（《论语·泰伯》）。恭敬合于礼与否，其结果亦异；一是不遭致侮辱，一是劳倦或徒劳。这种关系，与仁、勇、礼的关系相似，“仁者必有勇，勇者必有仁”（《论语·宪问》）。为何勇者不一定是仁？是因为“勇而无礼则乱”（《论语·泰伯》）的缘故，勇而有礼，才是仁者之勇，仁、勇、礼相互统一。 仁与礼的这种渗透，为修正礼、改造礼找到了根据和途径。然仁亦具有超越礼的层面，不是仁为礼之仁，而是礼为仁之礼。使礼适应现实社会变革的需要，礼坏的方面转换为新，这是仁对于政治典章制度方面的调整。 仁最重要的功能和作用，是促使观念的变革。其一，使价值观念由重功利轻仁义转为重仁义轻功利。春秋战国时期，各诸侯国国君都十分重视功利，其价值导向是利，只有利才能在争霸中占有一席之地，否则就会被强国所消灭。但在为人方面，在人与人关系中，春秋时曾提出义利互涵的主张：“夫义者，利之足也”，“废义则利不立”（《国语·晋语》）。以利训释义，有义而后利立，“义以达利”（《左传》成公十六年）。义的价值导向通过利民而实现。所以说：“义以生利，利则丰民”（《国语·晋语》），“夫义所以生利也，……不义则利不阜”（《国语·周语中》）。义普遍地充满于主体的利益活动之中，利益活动使人民生活丰厚。利依义而确立，义依利而体现。“利，义之和也，……利物足以和义”（《左传》襄公九年）。试图在义利的和谐中而兼顾道德与功利。孔子认为这两者不是和谐而是两极，主张重仁义轻功利。“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）。君子是孔子认为现实社会可以实现的理想人格，圣人是不可得见的终极的理想人格，仁、知、勇是构成君子人格的基本要素；小人是无所谓道德或道德水平很低下的人，他与君子构成人的两端。义利是主体所追求的两种截然相对的价值导向，或对立的道德价值。“君子义以为质”（《论语·卫灵公》）。一切以义为道德价值标准。孔子以义利分君子小人，亦以仁与不仁分之。一般来说，仁者一定是君子，对君子的要求是“无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《论语·里仁》）。小人一定不是仁者，“未有小人而仁者也”（《论语·宪问》）。从重功利轻仁义到功利与仁义的互涵相融再到孔子的重仁义轻功利，这个价值观念的转型过程，说明在春秋战国转型时期中，孔子等思想家已深深体悟到重建道德价值理想的紧迫性和必要性。尽管孔子的主张不被当时各诸侯国的国君所采纳或实行，但作为道德价值理想还是有意义的。 其二，伦理道德观念转换。在中国历史的每一次转型时期，都面临着伦理道德沦丧的现实。春秋时期亦不例外。当时人曾把这种道德的沦丧概括为“六逆”：“贱妨贵，少陵长，远间近，新间旧，小加大，淫破义，所谓六逆也”（《左传》）隐公三年）。“六逆”无疑违背了“君义，臣行，父慈，子孝，兄爱，弟敬”（同上）的道德原则。这个时候虽然还没有把社会上各种错综复杂的关系准确地概括为五伦，确定为三纲。但对君臣、父子、兄弟的伦常关系已有所认识和关注。尽管亦提出了义、行、慈、孝、爱、敬等相互对应的道德原则和规范，但还没有揭示这六个道德规范的心性基础。孔子把伦理道德以及具体的德目都建立在主体仁的基础上，并把此六个德目概括为两个最根本的德目：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与”（《论语·学而》）。血缘宗法制社会，家庭是社会最基本、最普遍、最重要的组织单位，特别是在家国同构的情况下，家庭的社会作用更为突出。由家庭的父子关系而推及君臣，由兄弟关系而推及朋友，加上夫妇关系，便为五伦。因此便推知：在家孝顺父母，在国必忠于君上。“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也”（同上）。孝弟为仁之本，仁必自孝弟始。孝弟是维护当时社会制度、秩序的基本道德力量。在这一点上孔子和他的学生看法一致。 仁作为道德规范和标准，并非抽象，而是可操作的。孔子认为，只要把恭、宽、信、敏、惠五者能行于天下，便可达到仁。“恭则不悔，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”（《论语·阳货》）。恭敬、宽厚、诚实无欺、勤劳敏捷、仁爱恩惠，是仁的道德行为，也是“仁者爱人”道德原则的贯彻。 如何进行仁的道德修养，促使道德观念的转换。孔子认为要：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也”（《论语·子路》）。从居处、做事、与人三个人的日常生活活动中最基本方面做起，并能坚持不懈，不因环境改变而放弃，便能转变人的道德行为，而合乎仁。从性格和外在表现说，“刚、毅、木、讷近仁”（《论语·子路》）。具有刚强、果决性格和气质，外表朴实、不轻言的人，与仁接近；反之，“巧言令色，鲜矣仁”（《论语·学而》）。仁的道德修养是从里到外、从心性到行为的修养过程。 孔子道德观念的转换，首先揭示了道德价值来源于主体人的内在心性精神，而非外在客体天神的赐予，上帝的给出，即由“言孝必及神”（《国语·周语》）到孝为仁之本；其次是使笼统的德目，具有具体的可操作性，给人以如何做、怎样做的价值导向。 其三，意识形态上转变。周代占统治的宗教观念是祖宗上帝崇拜，孝亲观念与敬神观念联系在一起，人事的一切都要听命上帝、天神的意志。“皇天上帝，改厥元子，兹大国殷之命”（《尚书·召诰》）。“丕显文王，受天有大命”（《大盂鼎》）。但周人对殷代的人格神或上帝作了改革，认为应“敬德保民”才能保卫上帝给周统治四方的承命。这里便蕴含着天命并非永恒和依靠主体自身努力的思想。尽管最终由上帝来主宰，但人事主要靠自己来决定。“惟不敬厥德，乃早坠厥命”（《尚书·召诰》）。同时也出现了对天命的怀疑，“天畏棐忱，民情大可见，小人难保”（《尚书·大诰》），“天不可信”（《尚书·君奭》）。随着天的权威的失落，是主体人自身力量的自觉。孔子着重发挥了这一方面思想，而提出仁学，其实质是人学。仁可以说是人的哲学升华，这个哲学升华的过程，也就是人的主体性赋予的过程。其内涵有：一是爱人为仁。“君子学道则爱人”（《论语·阳货》）。“节用而爱人，使民以时”（《论语·学而》）。仁的爱人的精神从个体出发，要有爱他人的心理；从群体出发，要有爱其他群体的心理。爱人是人的自我发现和自我觉醒，自我肯定和自我尊重，亦是人的自我实现和自我完善；二是为仁由己。爱人意味着由主体及于客体，要求从主体自我做起。“君子求诸己，小人求诸人”（《论语·卫灵公》）。心性修养，要发挥自我能动性；行为规范，要基于高度自觉性，这便是“求诸己”。孔子说：“古之学者为己，今之学者为人”（《论语·宪问》）。求诸己，为己，而能成人成物。三是敬鬼神而远之。孔子虽承认人格神之天、天命的存在，但采取敬而远之的态度，“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死？’”（《论语·先进》）。对于死和鬼神的不关心，对人的生命和现世的重视，便由外在的天道转变为内在的人道，即由敬天的宗教观念转化为重要的宗教观念。 这样，孔子仁学思想的提出，是为适应时代的生产变革，礼乐典章制度的重构，观念转变的需要，而做出的回应，这个回应体现了时代精神的精华。同时由于仁学普遍性，而具有形上学的意义。 三 时代是人的时代，现实世界是人的世界。无人无所谓时代，无人也无所谓现实世界。所谓时代精神，实质上是对人的自我实践活动中所表现的精神的把握。作为时代精神的精华的哲学，是通过主体实践活动的对象世界、理解、把握人自身的存有及其活动的性质、价值和意义。这里的对象世界，实际上是人化的世界。因此，人的存有与世界的存有，是可以一致的。这便是孔子与时代的关系，即人与现实世界的关系。孔子以仁学回应现实世界，现实世界也以肯定其合理性回应仁学。 这种回应之所以能取得成功，是对于诸种冲突的和合。和是对于客观事物、日常生活、社会政治等对待冲突多样性统一的认识和把握。“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也”（《论语·学而》）。治理国家、处理大小事，以和为贵。和指“清浊、大小、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏，以相济也”（《左传》昭公二十年）。这种相济，不是单纯和谐或调和，也不是单纯的同一事物的相加。因为“夫和实生物，同则不继”（《国语·郑语》）。“和”的最根本的性质和功能，是产生新事物，并使百物丰长。“同”是无矛盾、无差别的相同，相同事物的相合，不仅不能产生新事物，亦不会继续发展，这就是“声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲”（同上）。这种非矛盾、非对待的统一，即简单的同一，便是新生事物的窒息，事物发展的停滞。 人的对象世界、人的社会以及人自身都在“和”中产生、发展、运动、变化。即使是为政，亦不例外。“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和”（《左传》昭公二十年）。单纯的猛，猛政酷于虎；单纯的宽，宽政慢而无序。宽与猛对待的和合，才能达到恰到好处的和的境界。社会才会富裕、文明、安定、团结。人际关系亦是要求达到和的境界。“君子和而不同，小人同而不和”（《论语·子路》）。君子与小人两种不同处理人际关系的方法，表现两种不同的人格理想、道德情操、思维方法。同时也表明孔子的态度是赞成君子的和而不同，反对小人的同而不和的方法的。 既然和作为对象世界、社会和人自身的产生、发展、运动、变化的一般的形上学方法，是仁学形上学在解决当时时代冲突课题中所采取的有效的、最佳的方法。所以能对当时“礼坏乐崩”的时代冲突作出成功的回应，而建构仁学形上学的人格理想和社会理想。 和是自然生命、社会生命以及事物生命、人的生命的根据或基础，无和一切生命就要枯萎、窒息和死亡。生命是在冲突、和合的往复循环中变化发展，存有也如是。和而仁，仁而和，是孔子仁学形上学的方法，或方法的仁学形上学。它在回应时代的冲突中，作出了新的创造，对中国文化的发展产生巨大的影响。 (责任编辑：admin) |