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前言 本文之写作，旨在尝试解决一个问题，即是荀子哲学与权威主义之关系，究竟是如何？为什么这个问题会引起笔者的注意呢？实肇因于当笔者阅读现代学者有关荀子之著作时，有些学者往往将荀子哲学判定为「失落了价值根源」，进而称荀子为「权威主义」，或判荀子为「儒学中之失败者」[1]这个论断引起笔者内心之不安，故希望对这个问题作一番厘清的工作，历时五年，草此小文，以为抛砖引玉，就正于大方之家，冀藉众人之智慧使荀子哲学的真义能更加彰显，以获得如实的臧否。 什么是权威主义呢？按字面上来说，既然在权威二字后面加上主义，那么推测这个名词应该是由西方人译介过来的哲学名词和观念，因此首先就西洋哲学中所谓的权威主义一词加以探讨。 一、权威主义的定义 权威主义（Authoritarianism）此字字源应该是Authority，而这个Authority则是由拉丁文Auctor演化而来，意即：作品的创作或创始者，其衍生义是创造者具有启迪别人的能力，他的看法与意见而受其领导。因此他的看法和意见变成了权威[2]。以上应是权威的原始定义，而权威又可分化为个人权威与法定权威，二者之间有其分界。 二、个人权威和法定权威 所谓个人权威就是：「促使我人同意接受其指示的自然人（physical person）及法人（moral person），广义言之，甚至可包括风俗习惯之特征总和，就是权威……，由于某人所专长（经验、知识、能力、性格）而接受他的指示时，称为个人权威（Personal authority），这样的权威只提供一种意见，我人并无接受义务。」 法定权威则是：「……如果权威来自与个人专长无关的法定地位，那就是法定权威（Public authority），这时，在法定的权力范围以内，我人有服从权威人物的确定指示（命令、规律和禁令）的义务。[3]」 权威既然包括了个人权威和法定权威，那么劳思光先生指称荀子「实言之，即走入了权威主义」[4]到底指的是个人权威还是法定权威呢？但无论是个人权威或法定权威皆有其必须性，是不可或缺的。在道德、知识、艺术、宗教等各方面，我们都需要具有真正创造力的人，借着他的灵感、才能和努力，使他的意见、行为能够成为具体的范例，且赋予行为的正确性，并使其成功，或至少具有成效，这些人也常常被人们心甘情愿的接受其领导，而一起求进步，迈向成功。 同样的说，任何一个社会和国家也是需要一些具有创造权威的人物来领导组织推动各项建设，并且维护一定的秩序和安全。然而真正具有创造力的人，常常是不可多得，为了使常人能够经常保有这个智慧的成果（无论道德、知识、宗教、艺术、政治）都必须设下典范，使能遵从学习[5]，对儒者而言道德形式的权威，就是「圣人」，国家形式的权威就是「君王」。 圣人是属于个人权威的范畴，国家形式的权威─「君王」，则属于法定权威的范畴。因为人们对权威的需求，权威就有了客观化、举体化的要求，以便于传达经验，尤其是具有创造性特质的人物消失时，但群体仍欲保有此经验和结晶以维护权威及其效益，并希望使追随者能因之而继续获致成功，则具体化和客观化的要求特别强烈，甚至导致了「制度化」[6]。国家形式制度化的权威是为「君王」，而儒家集团的权威，却从来也没有制度化过，成为历史上的悬案，在此不赘言。 接下来看个人权威和法定权威的差异性是： 1. 法定权威是具有法定为其限制（Public Authority）而个人权威则不一定具有法定的限制。 2. 个人权威只提供一种意见，无强制性，但法定权威则具有强制性。 个人权威和法定权威虽然有其差异性，但对社会、国家而言，是不可或缺已如上述。劳思光先生却说荀子：「……故立说终归失败，而被迫归于权威主义。」[7]所以荀子成了「儒学中的失败者。」现在让我们来看看，劳思光先生所谓：「……被迫归于权威主义」，到底是如何论证的。 劳思光先生说：「依价值哲学之设准观之，价值根源之归宿不外以下数种：『 第一：归于心，即归于主体性。如儒家及德国观念论。 第二：归于天，可分两类： 1.非人格化之「天」。如道家所言之「自然」。 2.人格化之「天」。如墨家所言之「天志」，或其它权威主义之外的主宰。 第三：归于形躯，即归于「利」。如墨家之部分思想，及其它功利论者所支持[8]。』」 接着劳先生说荀子所论价值之根源，既不归于「心」，又不归于非人格化之「天」，则所余出路，在理论上只有二种可能。一是归于形躯，以「利」为价值之本义，另一则是归于一权威，荀子既极言好利为恶[9]。劳先生就说荀子：「只有将价值根源归于某一权威主宰。实言之，即走入权威主义。此一倾向见于荀子对『君』及『礼』之理论。」[10]。 考察劳思光先生之意，似乎指荀子将价值根源归于「君」及「礼」此一权威主宰，故判断荀子走入权威主义，而未论及荀子哲学中个人权威与法定权威之关系。依笔者之浅见，荀子之价值根源并非归于权威主义而是归诸于心，也就是荀子哲学中的道德主体是「心」，而这个「心」和孟子所言之「心」绝然殊途。这是以「认知心」为主体，再和先王之道交集、产生认可之后所产生的新的结合体，笔者名之为「知性的道德主体」，以别于孟子的「感性的道德主体」[11]这种形式和劳先生所提及的中外各家「价值哲学」，迥然殊途[12]。 何以见得荀子哲学思想中，是以「认知心」为主体，创造出「知性的道德主体」呢？以下逐一叙述荀子论心之要义及其转化之脉络。 三、认知心的提出 荀子认为「认知心」是人类的本性，也是智的表现： 「凡以知，人之性也；可以知，物之理也。」（解蔽） 「所以知之在人者，谓之知；知有所合，谓之智。」（正名） 认知是人类的本性，而且可以开出智慧。它的表现作用有多种，如： 「辨说也者，心之象道也。……道也者，治之经理。心合于道，说合于心，辞合于说……以正道而辨奸，犹以绳而持曲直，是故邪说不能乱，百家无所窜。」（正名） 此是说明辨说的能力。 孔子说：「名不正则言不顺，言不顺则事不成。」[13]荀子则使正名之说更为精审。 「今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏，诵数之儒，亦皆乱也。若有王者起，心将有所循于旧名，有作于新名，然则所为有名，与所缘以同异，与利名之枢要，不可不察也。」（正名） 心可以正名，亦可以创作新名。以上皆为认知心之作用。[14] 四、认知心具有主体性 认知心本身具有主体性，是自由意志、自禁、自使、不但是人类形体的主宰，也是道的主宰： 「心居中虚以治五官」（天论） 「心者，形之君也，而神明之主也。出令而无所受令，自禁也，自使也，自辱也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之所受，非之则辞。」（解蔽） 五、认知心具有创造性 认知心若能借着修养的功夫，则能虚一而静，达到大清明的境界，若是个人能达到这种境界，则具有察知万事万物和创造性的能力以经纬天地，制割大理： 「虚一而静谓之大清明，万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海，处于今而论久远，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地，而材官万物，制割大理，而宇宙里矣」（解蔽） 具有创造性特质的认知心，在宇宙之间，彻上彻下，条贯通畅，无远弗届，在时间上是处于今而论久远，在空间上是坐于室而见四海，不但万物无所遁形，而且能洞察其情，不但洞察其情，又能进一步的参稽万物治乱而通其度，然后天地万物都在此大清明之心的朗照之下接受材官经纬的处理擘划，宇宙间一切真理也都在此具有创造性的认知心之下接受「制割」的运作处置，结果是荀子所说的「而宇宙里矣。」 一个人若能「虚一而静」的修养到这种境界，那么在宇宙时间、空间的无限洪流之中，不啻是个挺立的巨人，而且是个充满创造性智慧的巨人，而能参赞天地之化育，所以当荀子说： 「君子……言已之光美，拟于舜禹，参于天地，非夸诞也。」（不茍） 我们就不必太惊讶了，因为他是以庄重不茍的态度来论说的，绝非夸诞。 六、认知心的道德主体性 除了创造性之外，荀子的认知心秉持儒家道德理想主义的原则，具有道德的主体性，也就是说「认知心的道德主体性」，若无法了解「认知心的道德主体性」，对荀子的道德哲学就不能有如实的掌握，滋生误解，治丝愈棼。所谓「认知心的道德主体性」，即是认知心在认知圣人之道后，认可「善」即是圣人之道，产生了一个结合体，是为「知性的道德主体性」，认知心可以是知性主体，认知天地宇宙之理，此是纯粹的客观真理。因此只有认知心并不足以达成善的领域，也无法成为道德的主体，必须是认知心和圣人之道交集之后，予以认可而产生的那一部分的「认知心的作用」，才足以构成「知性的道德主体性」，这才是荀子哲学中人文化成的根本原动力和基础。荀子说： 「……欲过之而动不及，心止之也。心知所可中理则欲虽多奚伤于治？」（解蔽） 故认知心可以控制人欲，而人欲若不予以节制则为恶[15]，而控制人欲之枢纽在于心之所可，中理与否？若中理，则欲再多也无伤于治。 然而心要「可」何物？ 「凡人莫不从其所可，而非其所不可，知道之莫之若也，而不从道者，无之有也。」（正名） 心所可之对象有许多，然而通过认知心的作用明辨「知道之莫之若也」，一定会「可道」，「知道之莫之若也」而不「从道」，可以说是「莫之有也」，「道」又是什么呢？荀子进一步说明： 「圣人知心术之患，见蔽塞之祸，故无欲无恶，无始无终，无近无远，无博无浅，无古无今，兼陈万物而中悬衡焉。」（解蔽） 圣人知道心术蔽塞之祸，所以在态度上，其认知心要求其客观，无欲无恶，时间也要撤其篱障，无始无终，范围也扩大到无近无远、无博无浅，让客观化之外物皆能清楚的呈现，这仍属于认知心的范畴，在此绝对客观之后，「悬衡」才出现，发挥作用。悬衡就是立一个标准，这个「衡」是何物？荀子说： 「何谓衡？曰，道。故心不可不知道，心不知道，则不可道而非可道。」（解蔽） 认知心的作用无远弗届，放之则弥六合，卷之则退藏于密，但是它必须有一个权衡的标准，这个权衡的标准就是「道」，认知心一定要「知道」，「知道」之后，必能可道，若是认知心不「知道」，这个祸患就大了，因为它可能会「不可道而非可道」，那「道」是何物？荀子说这个「道」即是先王之道： 「先王之道，仁之隆也，比中而行之，曷谓中？曰，礼义是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。」（儒效） 「君子大心则天而道」（不茍） 道的内容就是礼义，礼义是圣人制作的文化成绩，是大心则天所产生的道，但是取法于天，却不受限于天，取法于地，同样也不受地之限制，是圣人、先王创造出来，属于人类文化的结晶。荀子说： 「圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度」（性恶） 所以「知道」即是知「先王之道」、「圣人之道」。故道的内容是礼义，但它的前提是「大心则天而道」，要中理，要「心之所可」才能成立。荀子说： 「心知道然后可道。可道然后能守道以禁非道。以其可道之心取于人，则合于道人，而不合于不道之人矣。」（解蔽） 以下列简单的表，以明其序列： 心→大心则天而道→先王之道→圣人生礼义，起法度 故礼义之统虽为荀学之重点，但礼义的来源是圣人、先王；圣人、先王之创造根源为天道；天道则赖「人心」去「则天而道」[16]，关键仍落在「认知心的道德主体性」之上和它的创造性。只有天道而没有人的「认知心」去创造，那么「礼义法度」也无由产生。 综合上述四点，可以知道荀子所提出的认知心，具有辨知、认识、正名等作用，且具有主体性的意义和创造性，它可以认知万事万物之情理，可以制割宇宙之大理，使「宇宙里矣」，因为具有这些能力，所以除非它不知道「圣王之道」，否则「知道必能守道以禁非道」，能守道以禁非道，这就是荀子对「道德主体」的保证，是为「知性的道德主体」。 心有认知的能力，故当它「知道」，即能够「知道之莫之若也，而不从道也，无之有也」（解蔽），依辨知能力而了解天下没有任何事能比得上道，然而还不从道而行，「无之有也」，荀子认为绝对不可能发生这种事的。如果要用孟子的论断方式来表达荀子的这一层意义，荀子可以说： 「无认知心者，非人也，能认知圣王之道，而不守道以禁非道者非人也，能守道以禁非道而不能学尽伦尽制之圣王者，非人也，能学圣王而不能顺人心以创制新礼者，非人也[17]」（解蔽） 如果说荀子如此陈述，那么算不算失落了价值根源？当然事实上荀子并未入此陈述，而是用自己的方式去陈述，而且也已经说得很清楚了，兹容再引一次荀子之言： 「所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智」（正名） 「心知道，然后可道，可道然后能守道以禁非道」（解蔽） 「知道之莫之若也，而不从道者，无之有也」（解蔽） 在这里已经很明白的指出「知性的道德主体」是建立在人的认知心上，而且这是人人所具有的基本能力，认知心与圣人之道有所合，产生「智」，可以为「道德的保证」，因为「知道之莫之若也，而不从道者，无之有也」[18]怎么会是堕入了权威主义呢？圣人是个人权威，属于伦理道德的形式，君王是国家形式的权威，具有法定和强制性的性质，却不能依此即断定为权威主义，荀子说： 「圣也者，尽伦者也，王也者，尽制者也……故学者以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法以求其统类，以务象效其人。」（解蔽） 「圣王之道」在客观上的依据即是礼法：「圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度」（性恶）圣人之道为「善」，礼义法度则为「善」之客观化和制度化，为人伦社会之具体规范，若圣王之礼制法度因故而有所疏漏时，荀子说： 「礼以顺人心为本，故亡于礼经而顺人心者，皆礼也。」（大略） 所以对礼的判断、取舍，甚至创造，在理论上仍根植于人心之中，个人具有「道德的主体性」，礼不是一个僵化的体系，圣王也不是一个受人崇拜的偶像，而是学习上具体的典范，荀子并不主张盲从的愚民政策，反而要劝人学习效法圣王之尽伦尽制，做一个有智慧、有认知能力的人，荀子说： 「所以知之在人者，谓之知；知有所合，谓之智。」（正名） 「涂之人，可以为禹。曷谓也，曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂人也，皆有可以知仁义正法之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。」（性恶） 荀子在劝勉人去学习尽伦尽制之圣王时，并未阻断人人可以成为圣王之路，反而积极的「劝学」，也就是理论上荀子承认「圣王之路」是为人人而开启的，它不是一种封闭性、教条性、极权式的权威主宰，而是开放性的个人权威和法定权威的追求，只要努力，人人都有可能。所以怎么说荀子堕入「权威主义」呢？此一论断，殊令人疑惑。荀子说： 「礼义者，圣王之所生。」（性恶） 要将此礼义确实的推行，有赖于一个健全的组织和领导中心。荀子提出了「君道」： 「君者何也？曰：能群也；能群也者何也？曰：善生养人者也，善班治人者也；善显设人者也；善藩饰人者也。善生养人者人亲之，善班治人者人安之，善显设人者人乐之，善藩饰人者人荣之。四统者俱，而天下归之，夫是之谓能群。」（君道） 君道的重要性就是「能群」，实行四统，四统的详细内容如下： 「省工贾，众农夫，禁盗贼，除奸邪，是所以生养之也。」（君道） 「天子三公，诸侯一相，大夫擅官，士保职，莫不法度而公，是所以班治也。」（君道） 「论德而定次，量能而授官，皆使人载其事而各得其宜。上贤使之为三公，次贤使之为诸侯，下贤使之为大夫，是所以显之也。」（君道） 「修冠弁衣裳，黼黻文章，雕琢刻镂，皆有差等，是所以藩饰之也。」（君道） 根据这四统的说明，第一统的生养是属于社会民生问题；第二统的班治，是关于国家设官分职之事。第三统和第四统是为国家建立用人制禄的标准。以上这四统若能付诸实施则如正论篇所说：「四统皆俱，天下归之」、「天下归之之谓王」，这是礼义功效的极致，也是君道的极致。[19]因此，王道的实现，实在有赖于制度化组织之领导者，分官授职，依能定次，其重要性，岂可忽视？是为法定权威之建立。荀子说： 「君者，民之源也。原清则流清，源浊则流浊。」（君道） 治理国家，使制度运作的最根本方法，无论从君到民，都是以修身为之，而且君更应该以身作则，为全国之典范： 「请问为国？曰：闻修身未尝闻为国也。君者，仪也，仪正而影正。君者盘也；盘圆则水圆。君者，盂也；盂方而水方。……故曰：闻修身，未尝闻为国也」（君道） 这种说法和「大学」里的主张「自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。」可以说是极为接近，要求「君」在统治臣民之时，必须先反躬自省，修身以为臣民之典范，以此做为「君」在权力行使前，其正当性之基础，使君本身能合乎圣王之道。把道德修养的自我要求做为君王和臣民共同的德目和行为标准，君王和臣民站在这个立足点上，可以说是平等的，故荀子虽持「知性的道德主体」，彰显圣王的礼义法度，但德治（修身）仍为论政之首要，所谓：「闻修身未尝闻为国也。」 而劳思光先生说：「……以君之修身作『为国』之本……则荀子已走入权威主义，固甚明显。」[20]修身与「权威主义」有何关联？荀子以「修身」为本的「君道」解释为「权威主义」是否恰当？ 结论 最后笔者提出三点结论，做为本文之结束： 1.荀子所欲肯定的理念是「圣人」的「个人权威」，和「君道」的「法定权威」，这两种权威又可以用「圣王」的概念予以结合。 2.荀子并非以「外在权威秩序」代「内在道德秩序」[21]而是以「知性的道德主体」，做为每一个人内心中价值根源，并成就客观的礼义法度。 3.认知心、知性的道德主体和圣王是三位一体，分说为三，合则为一[22]。在礼义和法度之中，在道德和国家的领域里，荀子认为「人人都可以成为圣王」。 笔者才疏学浅，错误在所不免，尚祈不吝指正。[23] 注释： [1]这些学者，兹以劳先生之说为代表论之，见劳思光先生着，《中国哲学史》，第一卷，页292，第一行：「儒者皆欲肯定价值，荀子不能见心性之真，故立说终归失败，而被迫归于权威主义。」香港中文大学、崇基学院出版，1980年11月3版。 [2]见林毓生着，思想与人物，页106，联经出版事业公司。民国76年6月第4次印行。 [3]见西洋哲学辞典，布鲁格编着，项退结编译，国立编译馆，先知出版社印行。民国65年10月10日台出版。 [4]劳思光着，中国哲学史，卷一，页287。香港中文大学，崇基学院出版，1980年11月3版。 [5]孟子说：「大匠能授人以规矩，不能使人巧。」可见规矩在技艺或知识的传授时，具有十分重要的地位，也就是传授知识和技能具有客观化、具体化的要求，也同时产生了极限，就是不能使人巧，亦即创造力本身，很难具体传授，有创造力的大师级人物亲授时，仍有此困扰，当大师去世时，或许要百年或千年才能再现，故人们往往转而求诸制度化之权威，以满足其需求，然而这种客观化、具体化、制度化所产生的权威，却往往对真正有创造性的人，形成一种迫害。 [6]这种制度化的趋势，韦伯称之为「例行化」，见韦伯着（MAX WEBER），支配的类型，页77，康乐编译，新桥译丛，允晨文化实业股份有限公司，民国74年6月，第一版第一刷。 [7]见劳思光着，中国哲学史，卷一，页292。 [8]见劳思光着，中国哲学史，卷一，页286。 [9]荀子荣辱篇：「先义而后利者荣，先利而后义者辱」；不茍篇：「言无常信，行无常贞，唯利所在，无所不倾，若是则可谓之小人矣。」 [10]同注8，页287。 [11]孟子以四端之心为「性善」立说，并谓无四端之心非人也。其中论恻隐之心时，说道：「今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心」，这个恻隐之心，并非经由认知过程去判断其利害得失，是非功过之后所采取的立场和行动，纯系由不忍人之心直接发出，而不忍人之心，不可否认的是经由人的「感性」所触发的情绪性的怜悯反应，因此由恻隐之心所推论的四端之心，笔者名之为「感性的道德主体」，这个路数和西方文化中的哲学、科学、民主、法治的心灵，可说是颇有隔阂，见孟子公孙丑上。 [12]参见注8，页287。 [13]正名论为孔子所提出，荀子承继而发展之，而「有所循于旧名，有作于新名」别同异以「正名」乃心之作用。无认知心则正名亦不可能实行。 [14]认知心之提出，参见韦政通着，荀子与古代哲学，页147，台湾商务印书馆，民国71年8月7版。牟宗三先生则认为荀子之「心」乃「认识心」属「知性层」，而佛家和道家之「心」乃「超知性层之认识心」，参阅荀学大略，页225，民国71年5月再版，学生书局出版，书名为「名家与荀子」。 [15]见荀子一书「性恶篇」，王忠林译注，三民书局印行，民国66年2月再版。 [16]傅佩荣先生则认为礼是荀子的终极关怀，根源是绝对化的传统是令人无法深探的权威，此一说法，似值得商议。见青年日报，民国74年2月5号，第10版，「略谈荀子」一文。 [17]荀子大略篇：「礼以顺人心为本，故亡于礼经而顺人心者，皆礼也。」大略篇是否为荀子所作，众说纷纭，杨筠如先生的「荀子研究」一书，可说是考证较为详细公允，他在该书的第二节，「关于荀子本书的考证」中，认为大略篇系弟子杂录荀卿之语，观乎该篇之思想脉络，笔者亦认同杨筠如先生之意见，参见注15，王忠林着，《荀子》一书之篇章考证部分，页9。 [18]若由荀子所论证的「知道必能从道，从道必能守道以禁非道」，这不是比王阳明先生更早的「知行合一」论？当然前者乃「认知心」之知，后者乃「致良知」之知，然后「知行合一」，「能知必能行」，不是颇为相似？苏格拉底认为：「知识即是道德」，荀子则说「知道必能从道」，更彰显后者对道德主体的肯定和乐观的态度，无可否认苏格拉底和荀子哲学有其差异性存在，然而在上述的论证方式，是否也存有一些相似之处？ [19]参见韦政通着，荀子与古代哲学，页91，台湾商务印书馆。民国71年8月7版。 [20]见劳思光着，中国哲学史，卷一，页290。香港中文大学、崇基学院出版，1980年11月3版。 [21]同注20，页292。 [22]认知心为每个人之本性，依认知心「知道」则成为「知性的道德主体」，「圣王」或「圣君」则是每个人修身之后所能够到达的理想境界。也就是说在理论上，荀子认为「人人可以成为圣人」、「人人可以成为君王」，他就是这样勇猛坚毅的向世人宣教他的真理，既简单又明了，易知易行，能知则能行。荀子言：「今涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正，然则其可以知之质，可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者，以其可以知之质，可以能之具，本夫仁义之可知之理，可能之具，然则其可以为禹明矣。今使涂之人伏术为学，专心一致，思索熟察，加日悬久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致也。」（性恶） 又，荀子论圣王之继承问题时，已强烈的暗示「人人都可以成为圣王」荀子说： 「圣王在上，图德而定次，量能而授官，皆使民载其事，而各得其宜。……圣王以殁，天下无圣，则固莫足以禅让天下矣。天下有圣而在后子者，则天下不离，朝不易位，国不更制，天下厌然，与乡无以异。……圣王不在后子而在三公，则天下如归，犹复而振之矣。天下厌然，与乡无以异也……唯其徒徙朝改制为难。……」（正论） 所以说圣王既殁，则合乎圣王之德能智慧者，起而继承之，所在说有：一、由后子产生。二、由三公产生。三、由其它方面产生。前二者则天下不变，后一种则徙朝改制较为困难，但只要合乎「圣王」之理者，亦即具备圣王之条件者，则自然会出现取而代之。荀子说： 「圣王没，有势籍者罢，不足以县天下，天下无君；诸侯有能德明威积，海内之民，莫不愿得以为君师。……」（正论） 「……天子者，至重也……至大也……至众也……此三者，非圣人莫之能王」（正论） 既然人人皆可以成为圣人，所以对荀子哲学而言，笔者认为「人人都可以成为圣王」此一说法应该可以成立。当然荀子所设计出来的圣王继承方式，虽然说「人人都有可能」，依现代人在二千多年以后的眼光来看，似乎不够完备，因为没有宪法的保障，具有此一雄心壮志者，随时可能有杀身之祸，但荀子的理论已经是难能可贵的了。批评之说参见牟宗三先生着，名家与荀子，页234，学生书局出版，民国71年5月再版。 [23]本文系站在哲学之领域立论，在此领域之外，则不在讨论之列。 《原载民80.11 孔孟月刊 vol.30 no.3，民国91年12.26修定》 (责任编辑：admin) |