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摘要：庄子反“礼”是自司马迁以来学者们的共识。但礼作为一个深度结构概念，是“礼质”与“礼文”的复合体，庄子对礼的态度是与礼的深度结构相对应的。他反对世俗之礼，即在礼的外在形式层面上对礼持否定态度，但在礼的深层结构“礼质”的层面上，则肯定了礼学中的顺从精神，张扬了礼的秩序意识，认为礼中的尊卑秩序与宇宙秩序是一致的，是大道之序的人间表现. 庄子的人生哲学是中国思想史中最早开始对人生境遇的理性思索。这种理性思索源于对“今世殊死者相枕也，桁扬者相推也，刑戮者相望也”[1]（《庄子·在宥》），“方今之时，仅免刑焉”（《人间世》）的动乱社会现实的恐惧，在跨越人的肉体生命有限性和社会所带给人们的种种限制方面，庄子的思想表现出了对礼意的深切关怀；同时，在礼的外在形式层面上显示出了与儒家的对立。 一、对造化的顺从体现的是最真实的礼意 庄子认为，人是“气”的一种存在形式，“比形于天地而受气于阴阳”（《秋水》）；人是自然界的万物之一，所谓“号物之数谓之万，人处一焉”（《秋水》）。而“万化而来未始有极也”（《大宗师》），人也要加入这个万化的行列，是不能跃出这个“始卒若环”的圈子之外的。因而，生与死，或者说死亡，是人生第一位的、最终无法跨越的界限。这种自然之限，使得“已化而生，又化而生，生物哀之，人类悲之。”（《知北游》）人类对大限来临的一种深切悲哀，在儒家的丧葬之礼中得到了顺乎人情的揭示，但在庄子的人生实践中，对此则表现出超乎常情的惊人之举。 当面对死亡与处理丧葬等人生大问题时，庄子把死生看作一个始卒若环的持续过程，“以死生为一条”（《德充符》），“死生存亡一体”（《大宗师》）为其根本看法，因而对儒家的种种死生之饰都淡然视之。在《庄子》一书中，有三则寓言，最能表达他对于埋葬，守丧与吊亡的态度，这其中也流露出了庄子对待传统之礼的价值的看法。 礼的主要作用在于序上下，别贵贱，表现出重视“分”与“异”的基本精神；而道所体现的则是整体、大全。作为万物本源的道，是创造一切生机的母体，庄子不仅赋予道生生不息的宇宙生命，同时赋予他以自由性及无限性的特点。可是道家的道仍然必须落实到人间社会，而庄子之道的人间性更进一步落实到人心，由对人心、人性、人情的发扬，来体现一种不为形迹所拘的生活态度。这样庄子心目中的礼与儒家汲汲于形迹的礼，适足以形成鲜明的对比。 在《大宗师》里，子桑户、孟子反、子琴张三人相与为友，他们“相与于无相与，相为于无相为”，“相忘以生，无所终穷”，他们之间的感情可谓是莫逆于心，莫然有间。但当子桑户逝世，孔子听到死讯，叫子贡去助理丧事时，子贡看见死者的两位莫逆之交： 或编曲，或鼓琴，相和而歌曰：“嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而已反其真，而我犹为人猗！”子贡趋而进曰：“敢问临尸而歌，礼乎？”二人相视而笑，曰：“是恶知礼意！” 这情景及其对话正透露了儒道两家对待礼仪的不同态度。在庄子眼中，儒家讲究的是一种外在仪节，而道家所著意的是礼的内质及人的真情流露。因而，在儒家看来，临尸而歌正是对丧礼的漠视，是一种非礼的行为；但道家对于礼自有其理解，他们重视的是真实的礼意，这种礼意只有站在与大化同流的层次上才能得到理解。庄子更借孔子之口说：“彼，游方之外者也，而丘，游方之内者也。”（《大宗师》）所谓“游方之内”与“游方之外”并不如通常所解释的仅指受否礼教的束缚，相反，它含有着更深层的宇宙论的意蕴。“而（尔）已反其真”之说，与“游方之外”之间正有着互释的关系，“游方之外”将人放在生化不已的气化过程之中来看待的，生命与造化相接，临尸而歌正是对“大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死”（《大宗师》）的顺从。人们对生死“恶乎往而不可”（《大宗师》）的超然态度，所含蕴的深刻“礼意”在于“父母于子，东西南北，唯命之从。阴阳于人，不翅于父母，彼近吾死而我不听，我则悍矣。”（《大宗师》）确实，世俗之人，只知道对于父母的顺从，是礼的要求，却很少有人知道我们对待死亡的超然，正是对阴阳这个造就人形的“父母”的顺从。庄子这里将有着血缘的父子关系，推究到天人之际的造物者与人之间的关系上来，而在阴阳之气“浸假而化予”的任何形态中，“夫得者时也，失者顺也，安时而处顺，哀乐不能入也。”（《大宗师》）这样，对于临尸而歌，或编曲或鼓琴，又何足怪哉！ 在庄子看来，死亡在本质上所代表的意义在于“返真”——回归到宇宙之际。生死是气的凝结以致于消散的一个过程，世间存在的万象乃是“假于异物，托于同体”（《大宗师》），整个宇宙是一个气化流行于不同侧面所显现的总集合。如果考察这一气化流行的过程，人们肉体的死亡，正是“解其天弢，堕其天袠，纷乎宛乎，魂魄将往，乃身从之，乃大归乎！”（《知北游》）儒家关注了这种“魂魄将往”的生命断裂，但他们却对生命受形之后的种种变化感觉迟钝，对于“物方生方死”（《天下》）的变化更是浑然不觉，而敏感的庄子则深知气的散聚无时不在，死亡也无时不在： 一受其成形，不忘（亡）以待尽，与物相刃相靡，其行尽如弛，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓之大哀乎！（《齐物论》） 对于生命在这种“与物相刃相靡”，“而莫之能止”的走向死亡过程，儒家却视而不见，他们看到的是个体成长的生机，并在热衷世俗之礼的种种行为中，对生命充满乐之情。他们不知道生命的成长与死亡走的是同一条路，更不知道“其行尽如弛”的死亡趋向，是大化流行的一个环节。以超然的态度对待死，临尸而歌，这是在阴阳造化的层面上体现了道家对礼的顺从原则的遵循。所以，庄子反问儒者：“是恶知礼意！”（《大宗师》）正透露了庄子并不是真的反对礼意本身，他所不满意的乃是儒家“愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目”（《大宗师》）的媚俗行为。在他看来，儒者在礼之文方面作得越多，就对作为道之大全的组成部分的礼意离得越远。 面对死亡既然不必悲戚，那么，吊亡就更不必哀伤。在《养生主》中，“老聃死，秦失吊之，三号而出。”致使秦失弟子对这种“三号而出”的吊亡方式提出了质疑，庄子借秦失之口，以为“始也，吾以其为人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。”（《养生主》）依照儒家及世俗所遵循的礼，以“不期言而言，不蕲哭而哭”的方式来表达对逝者的追念，在庄子看来这是遁天背情之事，因为人之天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加，至于死生之变更是如此，一旦忘却其中的道理，感于物太深，那么，人不仅要遭受来自死生之限的痛楚，同时也会为自身的情欲所限，从而面临着双重的困顿。 孟孙才以善于处丧而闻名鲁国，在其母死时，他却“哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀。”（《大宗师》）以致颜回以为孟孙才是有其名而无其实之徒，庄子借孔子之口，对孟孙才的居丧行为则大加赞赏，认为“夫孟孙氏尽之矣，进于知矣。唯简之而不得，夫已有所简矣。孟孙氏不知所以生，不知所以死，不知就先，不知就后，若化为物，以待其所不知之化已乎！且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？…且彼有骇形而无损心，有旦宅而无情死。孟孙氏特觉，人哭亦哭，是自其所以乃。…造适不及笑，献笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一。”（《大宗师》）在庄子看来，孟孙氏守丧作得非常完满，以致超过了一般人所懂得的程度，他将生死存亡付之于自然，认为死不过是变成别的物，等待那不可预料的变化罢。当常人拘于生死之情以为哀痛，固守丧礼中各种各样饰情的作法的时候，孟孙才取“人哭亦哭，是自其所以乃”的从俗态度，虽居丧而不哀，虽哭泣而无涕，且中心不戚，所以，他真正的达到了“有骇形而无损心”，“安排而去化，乃入于寥天一”（《大宗师》）的境界。 庄子正是通过死亡这一气化的骤变，来阐明道家与儒家处丧方式的差异的。庄子面对妻子之丧，不但不哭，并且还以箕踞鼓盒而歌的方式来排解心中的哀情。庄子的作为，被好友惠施大加斥责，认为庄子之妻为庄子养儿育女，操劳一生，与之终老，一旦死亡，庄子不但不悲伤哀怜，反而鼓盒而歌，这种不近人情的作法，实在是太过分了。这种从人情来指斥庄子的作法，正是当时社会所共有的心理，是世俗的尺度，这一点也成为后来荀子作为制礼立论的人间依据。对于惠施的质疑，庄子辨白：“是其死也，我独何能无概！然察其始本无生，非徒无生也，而本无形，非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我嗷嗷然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”（《至乐》）喜生恶死，哀死乐生本是世人的自然之情，庄子自己也承认当妻子刚死之时，亦不能免俗而心有所恸。然而，当其深入分析导致生命形成的本质，领悟人之初不但是“本无生”，而且“本无形”、“本无气”，仅因为大自然变化的缘故，才有生命的存在。这样，大化流行的历程，在继生而起的，必然就是“变而之死”，这一切变化，如四时之运行，乃是自然运转之势，本无可喜，亦无可悲。庄子固然能透过对生命本质的解析，达到“以理解情”、“以理化情”的智慧解脱，并且以鼓盒而歌的方式达到移情的效果。 与死亡相联系，是如何处理人的形骸问题。庄子透过自己将死，弟子欲厚葬他的一段对话，表达了道家异乎儒家的丧葬观念，同时也以自己的行动，反驳了儒家的“三年之丧”的通行做法。庄子曰：“吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送，吾葬具岂不备邪？何以加此！”弟子曰：“吾恐乌鸢之食夫子也。”庄子曰：“在上为乌鸢食，在下为蝼蚁食，夺彼与此，何其偏也！”（《列御寇》）庄子这种以天地为棺椁、以万物为葬具的天葬方式，正是对长久以来的棺椁制度与陪葬制度的反动。 在《礼记》中，“有虞氏瓦棺，夏后氏墍周，殷人棺椁，周人墙置翣。”[2]虽然各代制度未必如文献所记载的清晰，不过它却说明制度本身是有演变而渐趋于复杂的，同时，“天子之棺四重，水兕革棺被之，其厚三寸；杝棺一；梓棺二。四者皆周。棺束缩二衡三，衽每束一。柏椁以端长六尺。”[3]然而这种重数多寡不同的棺椁制度，在庄子看来，是一种设限与束缚，无法使尸体直接亲近大自然，达到与天地合而为一的状态。因此，最自然的葬法，即是将尸体置于天地之间，无论是为乌鸢啄食，或为蝼蚁啃噬，其最终目的都在于回归自然的怀抱。徐复观先生认为庄子对死生的看法和驰心于是非的问题一样，把它们均看作是精神的大束缚，所以，庄子既要解除思想问题的束缚，同时也要解除死生问题的束缚。“以死生为一条，以可不可为一贯者，解其桎梏”（《德充符》）就是这种思想的精炼表达。庄子针对俗人的乐生而恶死这重精神枷锁，提出了三种方案，一是把它当作时命，安而受之，无所容心于其间；二是以“物化”的观念，不为当下的形体所拘系，随造化之化而俱化。三是庄子以为精神不死。[4]由此看来，庄子在对待死生之限的问题上，主要不是把它看作是生者与死者之间的人与人之间的关系，而是把它看作人与天之间的关系，无论他是将死亡当作人应该承受的时命，或是随造化而俱化的自然现象，都可以归结为天人关系。所以，子桑对时命的叹慨，“父邪母邪！天乎人乎！”他是从人受气于阴阳的角度将天地当作人的父母，认为“吾思乎使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也。然而至此极者，命也夫！”（《大宗师》）在天人关系中，人是无可奈何的。天之于人的关系，就是人间的父子关系的再现。这种天人关系，无疑是以诗性的类比思维为基础的。所以，从诗性思维的观点看，庄子妻死却鼓盆而歌，朋友行将就木却以为“悬解”，都不是后人极力敷衍的旷达，而是一种人对自身与自然关系的自觉。 人作为自然的、物质的“气”的存在形式，毫无例外地要走向消散，但是自然形态的人在走向死亡的过程中，各自的原因却可能千差万别。“庄子之楚，见空骷髅，髐然有形，撽以马捶，因而问之，曰：‘夫子贪生失理而为此乎？将子有亡国之事，斧鉞之诛而为此乎？将子有不善之行，愧遗父母妻子之丑而为此乎？将子有冻馁之患而为此乎？将子之春秋故及此乎？””（《至乐》）这种种导致死亡的原因，正是不同的社会因素作用于时命的必然的表现。气一旦受形成人，就必然要陷入种种社会关系之中，也不可避免地要受制于礼的约束。 “天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也。无所逃于天地之间，是之谓大戒。”（《人间世》） 在这里，庄子将子之爱亲看作是不可解于心的宿命，而孟子则将爱亲看作是符合礼的规范的“仁”德，所谓“爱亲，仁也”就是这一规范的简洁表述。庄子眼中的这两种“无所逃于天地之间”的大戒，就是儒家所汲汲以求的礼法。对于这种人生的大戒，庄子以安时处顺的态度泰然处之，认为“夫事其亲者，不择地而安之，孝之至；夫事其君，不择事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。”（《人间世》）这种对于人世间的大戒采取一种“安之若命”的态度，正是庄子对待礼乐的态度。在《庄子》中，对行礼作乐时，内心达于安然自适的意境，作了多方面的阐发。 颜回坐忘的寓言中，颜回修养身心的阶段，经过“忘礼乐”、“忘仁义”、“离形去知”的过程，最后至于“同于大通”，陈鼓应认为这是描述个体的生命通向宇宙生命而与之相融合一的精神境界。“忘”正是一种自适自得的境界，所谓“忘礼乐”即是行礼作乐达于安适之至的境界，所谓“忘仁义”即是实行仁义达于自得自在安适之至的境界。[5]这种安适境界之说，固然揭示了庄子人生态度中与世俯仰的一个方面内容，但这并不是忘礼乐的全部理由。事实上，人对礼乐的安适，还有人性的内在根据。从礼乐的本质来看，其内核是仁义，它恰如人体的器官手足、腰一样，为人所固有。只要外在的礼乐规范恰当地成为人性中仁义的表现形式时，仁义作为礼之质不仅对礼乐规范可以做到相忘，而且，行礼作乐的主体对仁义与礼乐内外两个方面均可以做到因适而相忘。正像《达生》篇所谓：“忘足，履之适也，忘要（腰），带之适也，忘是非，心之适也。”就是这种因适而忘外物存在的最好解释。《达生》这里谈到心灵之安适（“心之适”）和处境之安适（“事会之适”），进而说到一个人若是本性常适而无往不适，便可达到“忘适之适”的境界。因此，“忘礼乐”、“忘仁义”，其深层意义则是谓行礼作乐、行仁为义之安然投入而达于适然忘境。 “忘礼乐”作为一种安然自适的境界之所以可能，就在于人世间只要做到“为善无近名，为恶无近刑”（《养生主》）的游世态度，就可以达到“鱼适乎水，人相适乎道。相适乎水者，穿池而养给；相适乎道者，无事而生定。故曰：鱼相忘乎江湖，人相忘于道术”（《大宗师》）的生存境界。道术与礼乐固然不是一个层次，但人生必相适乎道才有可能相忘于道，与人生拘于礼法，又相偕于礼法，正具有相同的意义。在庖丁解牛的寓言中，庖丁解牛依道而行时，就可做到“以神遇，而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大卻、道大窾，因其固然。”（《养生主》）而在人间世，对于礼法之网，人们固然无所逃于其间，但是，“彼节者有间，而刀刃者无厚，以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。”（《养生主》）所以，文惠君由此开悟：“善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。”显然，文惠君所悟就不仅仅是单纯地指向肉体生命的层次，而且他还会悟及对社会生活中的礼法，同样要“依乎天理”、“因其固然”地去顺从。这样，用道来消解世俗之礼，依道而行，遵从真实的礼意，虽有圣迹礼仪，却不觉桎梏形性；相反，遵顺社会性的规则，与遵循自然之理同，这就是人们“忘礼乐”的真实意蕴。 人们对无所逃于天地之间的人伦世情，采取一种顺从的态度，因顺从而忘怀礼乐，以此与世周旋，这在《庄子》一书中也多有表现： 知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。（《德充符》） 唯至人乃能游于世而不僻，顺人而不失己。（《外物》） 若夫乘道德而浮游则…无誉无訾，一龙一跎，与时俱化，无肯专为；一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖，物物而不物于物，则胡可得而累邪！（《山木》） 可见，在庄子看来，安于命，化于时，顺于人的处世态度，正是忘礼乐的态度，这种顺世态度本质反映的是被这种外在必然性压抑而无力反抗、改变的那种精神状态。庄子对这种精神状态和处世态度，从社会功用和哲学本体论的两个层次对之作了论证。 诚然，从社会功用的层面看，庄子的顺世是表现为和顺于人、虚己游世，以达到免害保身的目的。庄子用养虎的譬喻，来阐明了在强大的外力压抑下，人们对强权者“形就心和”的顺从的必要性：“汝不知夫养虎者乎？不敢以生物与之，为其杀之之怒也；不敢以全物与之，为其决之之怒也；时其饥饱，达其怒心。虎之与人异类而媚养已者，顺也；故其杀者，逆也……”（《人间世》）即不用任何方式激怒老虎，对它完全采取顺从的态度。这种顺从在人际交往中，做到“无所甚亲，无所甚疏，抱德炀和以顺天下。”（《徐无鬼》）做到对于人世纷繁的万象完全不作分别，“夫圣人未始有天，未始有人，未始有始，未始有物，与世偕行而不替，所行之备而不洫，其合之也若之何。”（《则阳》）这样，“与世偕行而不替”的顺世，也就是一种得“道”的精神境界的表现。在《大宗师》中，“古之真人，不逆寡，不雄成，不谋士。”不逆寡就是说不仅不违逆多数人，而且不违逆个别人，对一切人都要随和，没有丝毫抵触不合。《应帝王》主张“其卧徐徐，其觉于于，一以己为马，一以己为牛”，《齐物论》则反对“与物相刃相靡”，这都是随俗思想的表现。 当然，庄子的随俗，是建立在对世俗本质的清醒认识基础之上的，是一种自觉的随俗，也是表面的，而他的内心则是孤傲的，他的独与天地精神相往来，正反映了他性格中孤独自傲的一面。他以随俗来保证内心的高远和纯洁，以轻蔑的态度与俗众和顺相安，这是他的人生哲学复杂性的表现。 《人间世》曾讲到“内直而外曲”，“内直者，与天为徒……，外曲者，与人为徒也。”与天为徒即超然于世，与人为徒即随世俯仰。庄子认为“内直而外曲”固然可以免罪，却未达到“化”的境界。相比之下，《知北游》中的“外化而内不化”，更能反映庄子思想中相反相成的两个侧面。所以，庄子极力称赞“古之人，外化而内不化；今之人，内化而外不化。与物化者，一不化者也。”这里所揭示的两种类型，一种是古之人，能做到与道同体的内不化，一种是今之人，内化而外不化，显然古之人是庄子人生理想中的生活形态，“外化”随顺环境，顺从礼乐，“一不化”却与道同体，从更高的层面上遵从礼意。因此，对于庄子的随俗，不非礼乐，不能仅仅把他看作一种生存策略，还必须把它上升到“与物化者，一不化者也”的体道层面来认识。 在《大宗师》中，庄子讲过这样一个譬喻：“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。”这是说人生相处，与其以恩相惠，以力相助，不如相互遗忘，各自去追求与道为一的崇高境界。忘却“誉尧而非桀”就是对人世的礼义德道不系怀于心。《天运》篇论述商太宰问仁于庄子，庄子说“至仁无亲”；问“孝”，庄子回答说：“以敬孝易，以爱孝难；以爱孝易，以忘亲难；忘亲易，使亲忘我难；使亲忘我易，兼忘天下难。”这里的“忘亲”、“忘天下”的“忘”，正代表了要作到“两忘而化其道”，且从礼意的层面遵从世俗之难。 庄子所期盼的这种“忘礼乐”的道德境界，确是崇高而纯洁的。《知北游》篇论述仲尼对冉求讲了“物出不得先物也，犹有其物也，犹其有物也无已”的道理后，接着说：“圣人之爱人也，终无已者，亦乃取于是者也。”这就是说宇宙的“有物”是无穷的，圣人有取于是，他对人类之爱也是无止境的。《则阳》篇说： 生而美者，人与之鉴，不告，则不知其美于人也；若告之，若不知之，若闻之，若不闻之，其可喜也终无已，人之好之亦无已，性也。 永远不间断地爱人者，却如生而美者不知道自己很美的情形一样，不知道自己在爱人，而仍无止境地爱人；他不知道有礼的规范，却发自本性地作了礼义所要求的一切。这种根植于本性的爱人动机，正是人在没有礼乐指引的原始状态下，可以无意中展现礼乐的要求，在有礼乐的规范下却可以“忘礼乐”的人性依据。但这种根植于本性的“忘礼乐”与它赖以存在的生存环境有着密切的联系。庄子把他所憧憬的“忘礼乐”的原始境界，放在《山木》篇的“建德之国”中： 南越有邑焉，名为建德之国。其民愚而朴，少私而寡欲；知作而不知藏，与而不求其报；不知义之所适，不知礼之所将，猖狂妄行，乃蹈乎大方；其生可乐，其死可葬。 尽管他们不知义、不知礼，猖狂妄行，但人性那只看不见的手，却可以使他们自动地“蹈乎大方”，作出礼乐制度所期望的举止。这种根植于人的本性的“忘礼乐”，在某种程度上使得对礼乐的安然适意，进到了以礼乐体道的层面。《庄子》中“吾师乎！吾师乎！ 万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地，刻雕众形而不为巧。此所游已。”（《大宗师》）人能对礼乐安然适意，就恰如造化之道所行的仁义一般，均是自然而为，而不是刻意标榜。 在庄子看来，“性服忠信”（《渔父》）是某种特定环境下部分人的先天禀赋之一。但是，若将自己本性中对于忠信的狂热散之于天下，推及到那些没有这种禀赋的人身上，象孔子那样“性服忠信，身行仁义，饰礼乐，选人伦，上以忠于世主，下以化于齐民，将以利天下。”（《渔父》）那么，他就适足以扰乱天下，从而使礼乐变为一种虚伪的统治工具。而真正的建德之国、至治之世里，却可以在“蹈乎大方”中无声地、自动地展现出合乎礼意的行为。可见，与道相偕的礼意是无须圣人造作的。“天下均治之为愿，而何计以有虞氏为？有虞氏之药疡也，秃而施髢，病而求医。孝子操药以修慈父，其色燋然，圣人羞之。至治之世，不尚贤，不使能；上如标枝，民如野鹿；端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信；蠢动而相使，不以为赐。是故行而无迹，事而无传。”（《天地》）自动地实行仁、义、忠、信，却不知道他们的所作所为正是儒家所标举礼乐制度，这是一种与道相谐的境界。这也恰如鲁迅所指出的，国人提倡中庸，是因为社会上缺少的就是中庸；同样，仁义忠信也是只有在社会稀缺的时候，它才可能被儒家当作一面旗帜来挥舞。但是，这种大张旗鼓地提倡仁义，在庄子看来，就恰如“击鼓而求亡子”（《天道》），正是一种扰乱人性的举止。人们只有因天下之常然的时候，才是离礼乐最近的时候，常然之中，就含有礼乐之序。“天地固有常然矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。”（《天道》）人们只要依德而行，循道而趋，不就够了吗？天下固有常然的存在，使得“曲者不以钩，直者不以绳，园者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以纆索。故天下诱然皆生，而不知其所以生，同然焉皆得，而不知其所以得。”（《骈拇》）在自然之中，又何须仁义“连连如胶漆纆索，而游乎道德之间”呢？ 庄子区分了这种“性乎仁义者”（《骈拇》）如曾参、史鰌与多数人之性的差异，认为“属其性乎仁义者，虽通如曾、史，非吾所谓臧也；属其性乎五味，虽通如俞儿，非吾所谓臧也；属其性乎五声，虽通如师旷，非吾所谓聪也；属其性乎五色，虽通如离朱，非吾所谓明也。”（《骈拇》）在庄子看来，真正的善（臧）就是臧于其德，是任其性命之情。因此，任何个体的本性所擅，都不应该成为天下人的标准，对于那种“枝于仁者，擢德塞性以收天下名声，使天下簧鼓以奉不及之法”（《骈拇》）的规范，是极为反感的，称他们是“淫辟于仁义之行”（《骈拇》）而不能自拔。 二、尊卑是大道所固有的秩序 在《庄子》一书中，对礼意的追寻，代替了对礼的节文的强调。无论是内篇还是外篇，这种思想均有所表现。庄子对待礼乐的态度，不是从根本上否定它，而是继承了老子的无为之旨。在积极方面，它强调每个人的个性；在消极方面，否定一切干涉性的措施。礼因为有外在形式与内在本质之别，所以，在庄子那里，我们一方面可以看到他对“礼法度数，形名比祥”（《天道》）的鄙薄；另一方面，我们又可以看到庄子对礼所反映的社会关系的肯认，并以之为大道之序[6]。 在庄子看来，世间万象有其先后发展次序，人间的各种社会关系也有其内在的秩序。《易传·系辞》上开篇即称：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”这就明确地将人间的贵贱秩序与天尊地卑的自然秩序联系在一起，这种观念，在庄子的思想中也有明确的表现： 君先而臣从，父先而子从，兄先而弟从，长先而少从，男先而女从，夫先而妇从。夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉。天尊地卑，神明之位也；春夏先，秋冬后，四时之序也。万物化作，萌区有状，盛衰之杀，变化之流也。夫天地至神，而有尊卑先后之序，而况人道乎！宗庙尚亲，朝廷尚尊，乡党尚齿，行事尚贤，大道之序也。（《天道》） 由于这段文字尊卑色彩浓厚，常被人们怀疑，认为与先秦庄子学说极不相符，张恒寿先生接过王夫之的论据，曾对《天道》篇的学派属性进行了辨证，认为是秦汉间道家学派所作。[7]但是将礼纳入大道之中，以道来涵盖礼，是符合道家的思想主旨的，这是韩非《解老》中就有的一种观点。现代学者李镜池、陈鼓应等先生更从《易传》与道家之间的关系阐明了《系辞》在自然观方面所受到道家的影响。在这里，它从天道有尊卑先后之序而推及人道的秩序，正体现了道家推天道以明人事的思维方式，与内篇《人间世》中，对“子之爱亲”与“臣之事君”这两大宿命的认同，具有一脉相承的关系。只不过在这里，它将“宗庙尚亲、朝廷尚尊、乡党尚齿、行事尚贤”这种礼学精神，上升到大道之序的高度，以为尊卑先后，是天地固有的规律，这在一定程度上为礼学这种人间的规范，找到了形上学的理论根据。 尊卑先后，尚亲、尚尊、尚齿、尚贤这些符合礼的本质规定的内容，在庄子这里并没有归入礼的范畴，而是归入大道之中，他强调“天地者，古之所大也，而黄帝尧舜之所共美也。故古之王天下者，奚为哉？天地而已矣。”（《天道》）将人道与天道统一起来，这在相当程度上是庄子因顺随俗的一个理论依据，因为与天相合，就可以达到“天道运而不积，日月、云雨、四时各效其功，而天不劳以收成功，合之者逸而乐”[8]的境界。 礼作为大道之序，自然含蕴在大道之中，但当它作为一种治世策略时，它与道德之间是何种关系呢？考察庄子对“古之明大道者”的治世手段先后次序的肯认中，可以发现礼与道、德、仁、义等治世手段，构成一种层级性的包涵关系： 是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而赏罚次之。赏罚已明而愚知处宜，贵贱履位，仁贤不肖袭情，必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，智谋不用，必归其天，此之谓太平，治之至也。（《天道》） 在此，“分守”正是礼的功能，它代表的是上下有分，庶职有守，正是荀子的制礼定分的另一种表述。这样，由明天而道德、而仁义、而分守、而形名、而因任、而原省、而是非、而赏罚之间，就构成了一个工具价值递减的序列。在这里，庄子倡导使“愚知处宜，贵贱履位”的根本目的，是在于使人感到人间的礼法秩序“若性之自为，而民不知其所由然。”（《天地》） 庄子一方面肯认尊卑先后这种“大道之序”，另一方面又以“礼法度数，形名比详，治之末”（《天道》），明显地是赞同礼意而反对礼文的。在对治世本末的价值比较中，庄子以为“三军、五兵之交，德之末也；赏罚利害，五刑之辟，教之末也；礼法度数，形名比详，治之未也；钟鼓之音，羽毛之容，乐之末也；哭泣哀絰，隆杀之服，哀之末也。”（《天道》）这五者之所以不被道家看重，就在于它们作为一种枝节手段，“须精神之运，心术之动”（《天道》），是一种伤神乱性的工具，所以，人们始终把它们放在“末”的地位，是先本后末的不得已的抉择。由此我们可以看到庄子尽管将作为治世制度的礼看作是一种枝节的手段，但他并不反对作为大道之序的礼的本质，对于仁、义、忠、信这些美德、他反对儒家的刻意标榜，但不反对人们出自本性的遵守，他要求人人返“朴”，以便在大道之中无言地履行这些美德。 总之，庄子对待礼的态度是有着不同层次的，主要表现为礼的形迹和真实的礼意两个层面。而真实的礼意则表明除了人与人之间的世俗关系外，人生活在大自然之中，人与天之间构成的天人关系，即阴阳之于人是一种构造性的关系。在宇宙之中，阴阳恰如人的父母，人的生死表现为气的聚散，正是听命于自然气化的结果。人与自然的关系，体现了礼意的因顺关系；作为真实的礼意，它蕴含在大道之中，是大道之序的体现，也就是在“至礼有不人”的世俗之礼中，礼体现的人间秩序，正是大道之序的反映。这在一定程度上，代表了庄子礼学的形上学内容。而礼的形迹层面，则是“屈折礼乐以匡天下之形”(《马蹄》)的有意造作，这种“待钩绳规矩而正者，是削其性；缚绳约胶漆而固者，是侵其德”(《骈拇》)的行为。对这种行迹层次的礼，庄子一方面批评它们违背人们的性命之情，是“擢德塞性”，“残生伤性”(《骈拇》)的工具，对此，他有时甚至不惜将世俗礼乐的那套规范还执给强加者的身上。比如，当汤将天下让给瞀光的时候，瞀光推辞的理由就是：“废上，非义也；杀民，非仁也；人犯其难，我享其利，非廉也。吾闻之曰：‘非其义者，不受其禄；无道之世，不践其土。”况尊我乎!”(《让王》)另一方面，又在和之以是非的顺世态度下，把人间的君臣之义与父子之亲当作无所逃于天地之间的宿命，因而因循世俗之礼。比如，对于人的观察，采取“远使之而观其忠，近使之而观其敬，烦使之而观其能，卒然问焉而观其知，急与之期而观其信，委之以财而观其仁，告之以危而观其节，醉之以酒而观其侧，杂之以处而观其色。”(《列御寇》)正是对世俗之礼，采取一种“知不可奈何而安之若命”(《德充符》)的态度，可以使人在顺从礼意的同时，达到“忘礼乐”的安适境界。这样，以“两行”之法，处于因顺与反抗之间，正是庄子对待礼的主要态度。 注释： [1]本文所引庄子的原文均出自郭庆藩辑：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年7月版。以下凡引自庄子的语句，只注《庄子》的篇名。 [2][3][清]朱彬：《礼记训纂》，北京：中华书局，1996年9月第1版，第82页，第119-120页。 [4]徐复观：《中国人性论史：先秦篇》，上海：上海三联书店，2001年9月第1版，第361页。 [5]陈鼓应：《先秦道家之礼观》，《中国文化研究》，2000年夏之卷。 [6]萧汉明：《论庄子的内圣外王之道》，《武汉大学学报》人文版，2003年第1期。 [7]参见张恒寿：《庄子新探》，武汉：湖北人民出版社，第155-161页。王夫之：《庄子解》，北京：中华书局，1964年10月第1版，第114-121页。 [8][清]王夫之：《庄子解》，北京：中华书局，1964年10月第1版，第118页。 (责任编辑：admin) |