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（三）仇必和解：人类社会之和 “太和”是宇宙本体理想的和谐状态，但在气化过程中由形上到形下，由幽到明，由自然界到人类社会时产生对立与冲突，怎么来解决这个问题？张载说：“气本之虚，则湛一无形。感而生，则聚而有象。有像斯有对，对必反其为；有为斯有仇，仇必和而解。”（《正蒙·太和篇》）“太虚”中的气本来是无形无象的，当其阴阳之气产生感应，就凝聚而为有形有象的万物。这样，在有形有象的万物当中，就有了对立、作用、仇杀，而最终的结果则一定是和解。王夫之在《张子正蒙注·太和篇》说：“刚柔、寒温、生杀，必相反而相为仇；乃其究也，互相以成，无终相敌之理。”这说明“仇必和而解”是一种必然之理，与黑格尔的辩证法正、反、合的辩证法公式非常相似，体现了张载辩证思想的深度。 对“仇必和而解”的理解，在我们学术界长期以来就有争论，在斗争哲学盛行的年代一些学者批评张载否定阶级斗争，搞调和论。其实对张载的“仇必和解”正确理解还得从我们中国文化的阴阳观念说起。我们过去常常把阴阳观念与马克思主义的矛盾学说等同起来，这是不对的。实际上，阴阳不等于矛盾，阴阳观不是矛盾观。中国的阴阳观注重阴阳互根，阴生于阳,阳生于阴，孤阴不生，独阳不长，阴阳调合,百事俱昌，二者不是你死我活、有你没我的关系，而是相互依存，相互资生、相互促进，相辅相成，相反相成的关系。正是在这个意义上，张载的“仇必和解”对于我们正确处理人际关系乃至世界上不同文化、不同文明之间的关系就具有不同寻常的意义和价值。 张载除了强调阴阳双方“仇必和解”，还注重维护阴阳双方的和谐统一。他说：“两不立则一不可见,一不可见则两之用息。两体者,虚实也,动静也,聚散也,清浊也,其究一而已”(《横渠易说·说卦》)这里的“两”指阴阳，“一”指气。这里“立”不是对立，是存在的意思。阴阳两方面不同时存在则也就没有气这个统一体，没有气这个统一体则阴阳两方面也就没有办法运动了。 （四）心和体正：个人身心之和 儒家认为所谓“身”，是指人的形体，及由此派生的情、欲、利等等；所谓“心”则是指人的精神，及由此派生的仁、义等。在个人身心修养方面，张载提出通过变化气质，达到心和体正，以得到个人身心的和谐。他说： 变化气质，孟子曰：“居移气，养移体”，况居天下之广居者乎！居仁由义，自然心和而体正。更要约时，但拂去旧日所为，使动作皆中礼，则气质自然全好。礼曰：“心广体胖”，心既弘大，则自然舒泰而乐也。若心但能弘大,不谨敬，则不立。若但能谨敬，而心不弘大,则入于隘。须宽而敬。大抵有诸中者必形诸外,故君子心和则气和,心正则气正。其始也,固亦须矜持,古之为冠者以重其首,为履以重其足,至于盘盂几杖为铭,皆所以慎戒之。 张载把人性分为两个层次，即“气质之性”和“天地之性”。“气质之性”是善恶混杂的低层次状态，“天地之性”是久大永恒的完美状态。要达到理想的人性就应该从“变化气质”出发，不断祛除“气质之性”中的恶，使“天地之性”充分发展。人在后天之所以身心不和谐，就是由于气质之性的干扰，使得人不能回归人与天地万物和谐一体的理想境界，所以人的道德修养最基本的就是要变化气质。怎么变化气质？张载引孟子“居移气，养移体”说明地位和环境可以改变人的气质,奉养可以改变人的体质。但关键还是内在的理性自觉和外在的道德实践，内心存仁，行事循义，以达到心和体正。要达到这样的修养境界就要不断克去旧的积习，使言行举止规范于礼，以礼节之，变化气质。以礼教人是张载的特点，难怪程伊川赞美他说:“子厚以礼教学者最善,使学者先有所据守。”（《近思录》卷十一） 张载还提出“和其心”。《张载集·拾遗·性理拾遗》载：“张子曰:‘近臣守和’，和，平也，和其心以备顾对，不可徇其喜怒好恶。”这是强调为臣要保持平和的心态来应对复杂的政治活动，而不能受到个人喜怒好恶等情绪的左右。这里的思路与心和体正仍然是贯通的，是对官员道德修养的要求。张载还进一步将“心和”推广到“心宏大”，以求达太和之境；将“体正”推广到“能谨敬”，以求立于礼。“有诸中者必形诸外”，“心和”就会“体正”因为“心和则气和，心正则气正”，还应该补充一句：“气正则体正”。显然，心和体正是要把内在的心性修养与外在的礼仪修养结合起来，是要实现儒家内圣外王作为理想的目标。心和体正是一个人修养的理想状态，自然是身心和谐的。 三、张载和哲学的方法论：中和、中道、中正 怎么达到上面不同层次的和谐？他认为要达到和的基本方法有三：中和、中道、中正。 中和。首先，张载的注重“中和之气”的培育。因为人有“气质之性”和“天地之性”之分，就有各种各样的“气质之偏”：“人之刚柔、缓急、有才与不才,气之偏也。”(《正蒙·诚明》)怎么克服这些偏颇？“天本参和不偏，养其性，反之本而不偏，则尽性而天矣。”（《正蒙·诚明》）人性格上的刚强与柔弱、迟缓与着急、有才与不才，都是气质之性的偏颇所致。天的本性是太极、阴、阳三而一，和和不偏的。人的气质不免有偏，应该承认这种偏颇。但人之为人与其他动物不同之处就在于他能够通过中和之道进行自我修养，调和性情，返回本性，尽人性而上达天道。其次，张载注重中和之情在道德修养中的意义。他通过疏通孟子的论述来表达自己的观点：“孟子之言性情皆一也，亦观其文势如何。情未必为恶，哀乐喜怒发而皆中节谓之和，不中节则为恶。”（《张子语录》）这里张载借助于《中庸》的“中节”，中节之情是和，是善，不中节之情是恶，这基本符合思孟学派的内在理路。那么进一步的追问就是怎么能够保证哀乐喜怒之情发而皆中呢？于是张载又提出了“心统性情”之说。他在《性理拾遗》中说：“心，统性情者也。有形则有体，有性则有情。发于性则见于情，发于情则见于色，以类而应也。”。“心”具有主宰、统一“性”与“情”的作用。为什么心具有这样的功能？因为心是总括性情与知觉而言的，“合性与知觉，有心之名”（《正蒙·太和篇》）。心一方面表现为具体的知觉，另一方面这些知觉活动无不受内在的本性所决定和支配。 中道，在张载看来是贯通天下之达道、至德，是学者求知立身之根本、极致。在《正蒙·中正篇》中他说：“学者中道而立，则仁以弘之。无中道而弘，则穷大而失其居，失其居则无地以崇其德，与不及者同；此颜子所以克己研几，必欲用其极也。”可以看出，张载的中道是太和之道气化运行的最佳道路，具有本体的意义，而仁则是中道在人类社会领域的彰显。因此，学者应该以中道立身，在静中涵养吾性，体认天理，以仁德来宏大其心、提升人生的境界。如果离开中道而宏大其心，就可能流于道家以宇宙万物为虚无，佛家以天地万物为虚空，庄子逍遥无待的虚妄自大之中，不能履行实在的中道，这样心就会散漫无归，不能与天地万物贯通为一体。这样就会丧失其立足之处，并进一步失去提高德性的基地，就与不及没有什么两样了。中道在张载看来也是圣贤人格建树之道。张载根据孔子“三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”的超凡入圣生命历程阐释说:“三十器于礼，非强立之谓也。四十精义致角，时措而不疑。五十穷理尽性，至天之命；然不可自谓之至，故曰知。六十尽人物之性，声人心通。七十与天同德，不思不勉，从容中道。”(《正蒙·三十篇》)肯定孔子“七十而从心所欲不逾矩”的境界就是“与天同德，不思不勉，从容中道”的最高境界，说明孔子一生在自强不息，厚德载物，汲汲以求，从容中道，最后超凡入圣，达到理想的人格境界。 (责任编辑：admin) |