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四、王龙溪与聂双江、罗念庵、刘狮泉围绕“现成良知”的论辩 以上，我们对龙溪“见在良知”的观念进行了分析。由于龙溪这一观念在当时就遭到聂双江、罗念庵、刘狮泉等人的非议，龙溪也与双江尤其念庵就此问题进行了长期的往复辩难。并且，晚明的许多学者也继续对“现成良知”说提出自己的看法。 我们已经指出，“见在良知”作为一个明确的观念虽然始于龙溪，但其涵义实来自于阳明。事实上，甚至连龙溪常用的“昭昭之天与广大之天”的比喻，也于阳明处有本。《传习录下》载： 黄以方问：“先生格致之说，随时格物以致其知，则知是一节之知，非全体之知也。何以到得溥博如天、渊泉如渊地位？” 先生（阳明）曰：“人心是天渊。心之本体无所不该，原是一个天。只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊。只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。”乃指天以示之曰：“比如面前见天，是昭昭之天；四外见天，也只是昭昭之天。只为许多房子墙壁遮蔽，便不见天之全体。若撤去房子墙壁，总是一个天矣。不可道眼前天是昭昭之天，外面又不是昭昭之天也。于此见一节之知，即全体之知；全体之知，即一节之知。总是一个本体。”[39] “一节之知，即全体之知”，是说具体的感性经验中包含着先验而普遍的“良知”；“全体之知，即一节之知”，是说先验而普遍的良知必然要表现为具体的感性经验。显然，阳明这里“一节之知，即全体之知；全体之知，即一节之知”的说法，其实也正表达了“见在良知”的涵义。如此看来，龙溪“见在良知”的观念实在是发阳明所欲发。但是，双江、念庵等人虽自认为服膺阳明之学，却并不接受龙溪“见在良知”的观念。 双江在《答王龙溪》第一书中说： 尊兄高明过人，自来论学，只从混沌初生、无所污坏者而言，而以见在为具足，不犯做手为妙悟。以此自娱可也，恐非中人以下所能及也。……仁是生理，亦是气，理与气一也，但终当有别。告子曰：“生之谓性”，亦是认气为性，而不知系于所养之善否。杞柳、湍水、食色之喻，亦以当下为具足。“勿求于心，勿求于气”之论，亦以不犯做手为妙悟。孟子曰：“苟得其养，无物不长。苟失其养，无物不消”。是从学问上验消长，非以天地见成之息冒认为己有而息之也。[40] 在《答王龙溪》第二书中同样批评龙溪的“见在良知”说“以见在为具足，以知觉为良知，以不起意为工夫。乐超顿而鄙坚苦，崇虚见而略实功。”[41]对此，龙溪的答复是： 公谓不肖“高明过人，自来论学只从混沌初生无所污坏者而言，而以见在为具足，不犯做手为妙悟”，不肖何敢当？然窃窥立言之意，却实以为混沌无归着，且非污坏者所宜妄意而认也。观后条于告子身上发例可见矣。愚则谓良知在人，本无污坏。虽昏蔽之极，苟能一念自反，即得本心。譬之日月之明，偶为云雾之翳，谓之晦耳。云雾一开，明体即见，原未尝有所伤也。此是人人见在不犯做手本领工夫。人之可以为尧舜，小人之可使为君子，舍此更无从入之路、可变之几。故非以妙悟而妄意自信，亦未尝谓非中人以下所能及也。[42] 念庵起初对龙溪极为信服，[43]但致良知工夫实践的切身经验，却使念庵对龙溪的“见在良知”发生了由信而疑再到辩难不已的转变。在念庵与龙溪长达三十年的交往过程中，与龙溪就“见在良知”的问题进行了多次的书信往复与当面切磋。嘉靖四十一年壬戌（1562）的松原之会，是念庵生前与龙溪的最后一次会面，二人最终在“见在良知”的问题上仍未能达成共识。念庵在其《松原志晤》中记载两人的对话如下： （龙溪）问曰：“君信得乍见孺子入井怵惕与尧舜无差别否？信毫厘金即万镒金否？” （念庵）曰：“乍见孺子，乃孟子指点真心示人，正以未有纳交、要誉、恶声之念。无三念处始是真心。其后扩充，正欲时时是此心，时时无杂念，方可与尧舜相对。” 次早，纵论二氏与《参同契》。 龙溪曰：“世间那有现成先天一气，非下万死工夫，断不能生，不是现成可得。……” 余应声赞曰：“兄此言极是。世间那有现成良知？良知非万死工夫，断不能生也，不是现成可得。今人误将良知作现成看，不知下致良知工夫，奔放驰逐，无有止息，茫荡一生，有何成就？谚云：‘现钱易使’，此最善譬。……”[44] 龙溪在《松原晤语》中也记载了此事并重申自己了“见在良知”的观点，所谓： 至谓“世间无有现成良知，非万死工夫，断不能生”，以此校勘世间虚见附和之辈，未必非对症之药。若必以现在良知与尧舜不同，必待工夫修整而后可得，则未免于矫枉之过。曾谓昭昭之天与广大之天有差别否？此区区每欲就正之苦心也。夫圣贤之学，致知虽一，而所入不同。从顿入者，即本体以为功夫，天机常运，终日兢夜保任，不离性体。虽有欲念，一觉便化，不致为累，所谓性之也。从渐入者，用功夫以复本体，终日扫荡欲根，祛除邪念，以顺其天机，不使为累，所谓反之也。若其必以去欲为主，求复其性，则顿与渐未尝异也。[45] 另外，刘狮泉也反对龙溪的“见在良知”说，念庵曾记载狮泉与龙溪二人的论辩以及自己的调停之词如下： 龙溪问：“见在良知与圣人同异？”狮泉曰：“不同。赤子之心，孩提之知，愚夫妇之能知，如顽矿未经锻炼，不可名金。其视无声无臭、自然之明觉，何啻千里！是何也？为其纯阴无真阳也。复真阳者，便须开天辟地，鼎立乾坤，乃能得之。以见在良知为主，决无入道之期矣。”龙溪曰：“谓见在良知便是圣人体段，诚不可。然指一隙之光，以为决非照临四表之光，亦所不可。譬之今日之光，非本不光，却为云气掩蔽。以愚夫愚妇为纯阴者，何以异此？”予（念庵）曰：“圣贤只是要从见在寻源头，不曾别将一心换却此心。狮泉欲创业，不享见在，岂是悬空做得？只时时收摄保聚，使精神归一便是。但不可直任见在以为止足耳。”[46] 以上围绕龙溪“见在良知”的论辩，包括三方面的问题：一、良知与知觉的关系问题；二、见在良知具足与否的问题；三、由见在良知所引出的工夫论问题。龙溪对这三方面问题的看法，我们前文已有较为详细的分析。在此，我们将着重指出双江、念庵和狮泉有关“见在良知”的看法，进而对龙溪与双江、念庵和狮泉双方立论的不同与意义加以诠释。 双江、念庵和狮泉都认为龙溪见在良知的观念不免将良知混同于知觉，所谓“以知觉为良知”。而在他们看来，作为先天本体的良知与后天的感性经验具有本质的区别，以良知为“见在”，即用求体，于已发求未发，于感上求寂，难以把握到真正的良知本体。念庵曾向龙溪坦言自己对良知与知觉的体认： 来教云：“良知非知觉之谓，然舍知觉无良知；良知即是主宰，而主宰渊寂，原无一物。”兄之精义，尽在于此。夫谓知觉即主宰，主宰即又渊寂，则是能渊寂亦即能主宰，能主宰亦即自能知觉矣，又何患于内外之二哉？今之不能主宰者，果知觉纷扰故耶？亦执著渊寂耶？其不渊寂者，非以知觉纷扰故耶？其果识渊寂者，可复容执著耶？自弟受病言之，全在知觉，则所以救其病者，舍渊寂无消除法矣。夫本体与工夫固当合一，源头与现在终难尽同。弟平日持源头本体之见解，遂一任知觉之流行，而于见在工夫之持行，不识渊寂之归宿。是以终身转换，卒无所成。[47] 可见，念庵认为表现为知觉的“见在良知”毕竟不是作为本体的良知，所谓“源头与现在终难尽同”。而双江更是指出：“夫知觉乃良知之影响，良知自然知觉，而以知觉为良知，其与逐块之犬何异？”[48]“若乃今之以知觉为良知者，特缘情流注，逐物变迁。”[49]由于二元论的体用思维方式，双江与念庵将良知与知觉分属于两个异质性的领域，很难认同龙溪“见在良知”的观念。另外，对知觉这一概念缺乏共同的明确界定，或许也是双方产生分歧的一个原因。对龙溪来说，就象四端之心、孩提之爱敬一样，作为见在良知表现与发用的知觉并非一般的感性经验，而更多的是一种道德理性与道德情感的合一体。但对双江、念庵来说，知觉一词在当时的通行涵义，却显然泛指一般日常的感性经验。良知与知觉究竟是何种关系，委实成为当时儒家学者普遍反省的一个问题。除了我们前面提到欧阳南野曾与罗钦顺辨良知与知觉之外，就连远在岭南，“以不得及阳明之门为憾”的卢宁忠（字献甫，号冠岩，生卒不详）也曾意识到：“阳明先生之致良知，当先辨于知也。夫知有知觉之知，有意见之知，有本然之知，昧者均以为良知。夫知觉之知，人与物一也，有真率，无节制。意见之知，萌于念虑，善恶几焉。虽本然之知出于性天之灵觉，不待学虑，童而知爱亲，长而知敬兄，感触而应，孺子入井而怵惕，见嘑蹴之食，无礼仪之万钟而辞让，此谓本然之良知，所当致焉者也。”[50] 在良知与知觉关系问题上的分歧，反映的其实是双方一个更为根本的差异。即见在良知是否具足的问题。龙溪见在良知的内容规定，便是强调作为先验本体的良知必然要表现于后天的感性经验。而表现为感性经验的见在良知又和作为先验本体的良知具有本质的同一性。所谓“昭昭之天即广大之天”以及“一隙之光即照临四表之光”的比喻，便是要说明这一点。但是，无论双江、念庵还是狮泉，却都认为不能将表现为感性经验的良知之用（见在良知）等同于先验的良知之体。二者之间的差别，念庵在解释双江反对“以知觉为良知”的用意时曾有一喻： 譬之于水，良知源泉也，知觉其流也；流不能不杂于物，故须静以澄汰之，与出于源泉者，其旨不能以不殊，此双公（双江）所为辨也。[51] 而狮泉所谓“赤子之心，孩提之知，愚夫妇之能知，如顽矿未经锻炼，不可名金”，以及念庵所谓“源头与现在终难尽同”，表达的都是同样的意思。也正是由于在双江、念庵和狮泉等人看来，龙溪的“见在良知”将表现为知觉的良知之用视为完满无缺的良知本体或良知本体的完成与现实状态，他们便更多地将龙溪的“见在良知”表述为“现成良知”。龙溪本人其实并未明确使用过“现成良知”这一表达方式，后来对龙溪“见在良知”的了解多透过双江、念庵等人，于是在晚明思想界流行更广的便是“现成良知”而非“见在良知”。当然，从龙溪并不否认“现成良知”的用法来看，“见在良知”与“现成良知”在内涵上无疑具有相当的重叠性，但“现成”一词更具有“已完成”的意思，这是“见在”一词所欠缺的。因此，如果说龙溪“见在良知”强调的是良知在存有论或本体意义上的先验完满性的话，“现成良知”的用语却更容易使人联想到良知本体在现实经验意识中的完成与完满状态。就此而言，中晚明对现成良知说的批评都着眼于认为是说有混知觉为良知以及脱略工夫的问题，便非偶然。这是我们必须注意的。当然，对现成良知说的批评并非完全出于这种用语差别情况下焦点意识的分化，随着流弊的愈演愈烈，对现成良知的批评在中晚明阳明学的发展中越来越具有了现实的针对性。 既然认为龙溪以“见在良知”为良知本体的具足与完满状态，批评龙溪现成良知说导致忽略致良知工夫的实践，便是自然的逻辑结果。双江所谓“以见在为具足，不犯做手为妙悟”，“乐超顿而鄙坚苦，崇虚见而略实功”，以及念庵所谓“世间那有现成良知？良知非万死工夫，断不能生也，不是现成可得。今人误将良知作现成看，不知下致良知工夫，奔放驰逐，无有止息，茫荡一生，有何成就？”显然都是从工夫论的角度对龙溪“见在良知”说的批评。在双江、念庵看来，现成良知不过是良知本体的发用状态，这种发用状态就象远离了源泉的水流一样，需要“澄汰”才能不杂于物。同样，只有充分意识到作为良知之用的现成良知与良知本体之间的差异性，通过致良知工夫的不断实践，才能最终获得良知本体的完满实现。 双江、念庵与龙溪在“现成良知”问题上的辩难，在一定意义上表现为某种存在主义（existentialism）与本质主义（essentialism）的差异。双江、念庵具有某种存在主义的立场，龙溪则具有某种本质主义的特征。不过，双江、念庵不许“现成良知”，并不同于萨特式的掏空本质，以为道德、伦理的行为毫无内在的先验根据，否则势必消解良知本体存有论意义上的实在性，如前引念庵在调停龙溪与狮泉争辩时所谓“圣贤只是要从见在寻源头，不曾别将一心换却此心”。而龙溪肯定现成良知，强调表现为感性知觉的见在良知与作为先天本体的良知具有本质的同一性，不以“昭昭之天”与“广大之天”为异，也并非纯粹西方哲学意义上的本质主义，认为良知是既得性（given）而非构成性（making）的。龙溪并不认为良知在日常经验中的表现与发用便已完满无缺，不再需要艰苦不懈的致良知工夫，所谓“谓见在良知便是圣人体段，诚不可。”因为龙溪对世间假托现成良知之说所产生的流弊亦深有所见，所谓“世间熏天塞地，无非欲海；学者举心动念，无非欲根，而往往假托现成良知，腾播无动无静之说，以成其放逸无忌惮之私。所谓行尽如驰，莫之能止。”[52]事实上，双江、念庵与龙溪的差异并不导出前者要求工夫而后者可以无须工夫的结论。双方对良知的不同理解均直接以强调工夫为逻辑结果。只是前者对现成良知的批评更多地与工夫的必要性相关，后者对现成良知的肯定则更多地与工夫之可能性相连。 在前引龙溪的《松原晤语》中，由于对现成良知的不同看法，龙溪将自己与念庵在工夫论上致思路向的差别概括为“即本体便是工夫”与“用工夫以复本体”。尽管这两种不同的工夫取向仍然分别具有某种本质主义与存在主义的特征，但严格而论，“即本体便是工夫”既不等于先验的本质结构决定经验的存在过程那种本质主义，“用工夫以复本体”也不等于萨特意义上完全取消任何先验本质的“存在先于本质”。“即本体便是工夫”并不意味着先验的良知本体已经完成，无需在经验的层面通过历史性的过程而获得其充分的现实性；“用工夫以复本体”也并非放弃对先验的良知本体的终极承诺，从而主张良知本体本来无有，完全是通过经验层面意义活动（工夫）的历史性而后天建构的。可以肯定的是，双方都承认良知心体作为成就圣贤人格的先天根据，也承认这一先天根据需要在经验层面意义活动的历史性中才能获得完满的现实性，成为具体而非抽象的普遍性。在这一前提下，“即本体便是工夫”重在强调，在成圣这一使良知本体获得自身完满的现实性以成就具体普遍性的历史性过程中，先验的良知本体始终是这一过程得以展开的根据与动力；而“用工夫以复本体”则更多地是要指出，良知心体尽管已经是先验的存在，但这一存在结构充分发育成为具体的普遍，一定要在经验的层面上，通过意义活动的历史性过程方可达成。因此，龙溪与念庵、双江的两种思路只是各有侧重，并非互相对立。 事实上，当龙溪反复强调现成良知与良知本体的同一性时，龙溪的着眼点在于人们应然的本质结构。当双江、念庵等人不断要求意识到现成良知与良知本体的差异性时，他们其实是在谈论人们实然的存在过程。[53]对于人的生存来说，本质结构与存在过程是不可分割、相互规定的两个方面。人的现实生命总是一个不断生成变化的过程，人总是其所将是、是其所能是。但是，人在成为“将是”、“能是”的过程中，又总是必须根据其所“已是”。当人被抛入此世时，时间、空间、种族、性别等等，便已经赋予了人们某种先天的规定性。正是这种先天规定性，成为人们后天自由发展不可脱离而必须依据的本质结构。因此，说人是一个本质结构，并不意味着人已经丧失了成长与发展的多种可能性；说人是一个存在过程，也并不意味着人可以在缺乏任何凭籍与根据的情况下“为所欲为”。恰恰是在“已是”的本质结构与“将是”、“能是”的存在过程这两方面的双重规定下，人获得其生命发展的现实状态。就儒家的成圣之学而言，儒家所追求的圣人生命境界是“肉身成道”，即人本身完全成为良知的化身。在这个意义上，成圣这一存在过程的终点与起点的确具有某种同一性，终点不过是在更高的意义上回到起点自身。存在过程的展开也就是本质结构充分实现自身的过程。不过，就以圣人境界为目标的道德实践来说，从起点到终点或者说实现自身并回归自身，却是一个理想上可能而现实上无尽的过程。换言之，良知既是一个决不会丧失的本真实在，又是一个难以完满实现的可能性。 由以上的诠释可见，龙溪与双江、念庵有关现成良知的论辩，其实只是双方视域有别，焦点互异。可惜在论辩的过程中，双方并未能充分理解对方的立场与重点所在。当然，在体用思维方式上一元论与二元论的不同以及对这种不同缺乏自觉，是造成双方不免自说自话的根源所在。双江、念庵批评龙溪以知觉为良知以及忽略工夫，显然对龙溪“见在良知”的内涵缺乏相应的正解，龙溪在回应双江、念庵对见在良知的批评时，往往反复重申自己的观点，也缺乏必要的视域转换。[54]不过，如果说双江、念庵对龙溪“见在良知”的批评欠缺理论上针对性的话，对于“现成良知”说造成的流弊，则不无救正的意义。并且，晚明有关现成良知讨论的主题，也从良知现成与否转换成了圣人现成与否。这是现成良知之辨发展的一个必然结果。 (责任编辑：admin) |