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“自我坎陷”一词在牟宗三的著作中有多种不同的表述方式，有时说成“良知坎陷”或“良知自我坎陷”，有时则又说成“道德理性之自我坎陷”。该说最早出现在其所著《王阳明致良知教》一书中（参蒋庆，1996），后来得到全面、系统的发挥，成为牟宗三最重要的学说之一。 在60年代出版的《政道与治道》一书中，牟宗三先生提出“理性之架构表现”与“理性之运用表现”之分，指出西方的科学与民主政治是理性之架构表现之成果，而中国文化中较为发达的是理性之运用表现。所谓理性之运用表现，就是“德性之感召，或德性之智慧妙用”，如宋明儒者之“即用见体”，《易经》之中“于变易中见不易”。牟宗三说，所谓理性之运用表现与理性之架构表现，就是他在《历史哲学》中所说的“综合的尽理之精神”（中国）与“分解的尽理之精神”（西方）之别称。牟宗三宣称：“论境界，作用表现高于架构表现。但若缺了架构表现，则不能有建筑物。是以中国文化一方面有很高的境界，智慧与气象，而一方面又是空荡荡的，令近人列举的头脑发生太惨的感觉。……所以中国不出现科学与民主，不能近代化，乃是超过的不能，不是不及的不能。”（牟宗三，1993，260）为了解决这一问题，牟宗三提出通过“理性的自我坎陷”，即让理性的运用表现否定自身，逆转为自己的对立面，变成理性之架构表现，追求科学与民主。这表面看来是矛盾，但“若内在贯通地观之”，则只有通过这一过程道德理性始能真正获得“客观的实现”。简言之，“如果我们的德性只停在作用表现（按即运用表现，-引者）中，则只有主观的实现或绝对的实现。如要达成客观的实现，则必须在此曲通形态下完成。”（同上，263） 理性的“自我坎陷”在理论上的最大问题是如何论证理性之运用表现向架构表现转化的内在必然性，即运用表现与架构表现之间有没有内在的联系。牟宗三自己也意识到了这个问题，并指出理性之架构表现有其独立性，其中的“科学”在道德上是“中立”的，且从理性之运用表现不能直接推出架构表现来，于是他提出从前者到后者不是“直转”而是“曲转”，也就是说：道德理性虽然不含有架构表现中的科学与民主，但是它“依其本性言之，却不能不要求代表知识的科学与表现正义与公道的民主政治”（同上，262），虽然道德理性的“直接作用在成圣贤人格，然诚心求知是一种行为，故亦当为道德理性所要求，所决定”（同上，263）。从这里我们可以看出，牟宗三没有为道德理性从运用表现向架构表现的转化提供任何真正有说服力的理论根据。但是牟氏并不满足于此，他还从“两层存有论”的角度对“自我坎陷”说作进一步的说明，提出从传统意义上“无执的存有论”转向“执的存有论”的观点。所谓“执的存有论”指执着于科学与民主等现象之物，其中“识心之执”的逻辑意义在于“说明逻辑，数学，与几何，并说明在知性底统思中只有‘超越的运用’而无‘超越的决定’的那些逻辑概念”（牟宗三，1992，416）。这样，牟宗三事实上从本体论（或存有论）的高度为“内圣开出新外王”即所谓道德理性的自我坎陷提供了论证。 牟宗三的“自我坎陷”说，在学术界引起了极为热烈的响应，多次成为相关的学术研讨会上的焦点话题。其中批评意见来自余英时（1994）、李泽厚（1987）、韦政通（1990）、林毓生（1998）、傅伟勋（1989）、成中英（1991/1997）、蒋庆（1996）、启良（1995）、李翔海（1993a/1993b）、李锦全（1991）、郑家栋（1990/1992/1993a/1993b/1997）、张立文（1993）、韩强（1992）、朱学勤（1991）等大批海内外学者，而辩护意见来自刘述先（1995）、李明辉（1991）、林安梧（2001）、蔡仁厚（1982）、罗义俊（1995）、颜炳罡（1998a/1998b）等人。对于牟氏的批判大体上集中在三个方面， 一、从儒学的“内圣”开出今天的“外王”（科学、民主），其现实过程是如何完成的？批评者意谓这一过程缺乏现实的可操作性。关于这一点，林安梧称“民主科学开出论”的“开出”是“超越的统摄”，即其本义并不是指良知是“科学之实践的、现实的发生学上的动力，它只是一个理论上的超越基础。”（林安梧，2001，5）其它的回护者也多指出，牟氏所做为纯哲学研究，其意义只在指明中国或中国人精神发展的方向；因此，不能把哲学的立场与历史学、政治学乃至社会学的立场相混淆，以致于从“生成论”的角度向牟宗三提出质疑，甚至指望牟宗三的理论可成为包医百病的灵丹妙药（参李明辉，1991，236－237；颜炳罡，1998a，95；颜炳罡，1998b，440－441；罗义俊，1995）。 二、从儒学的“内圣”到今天的“外王”（科学、民主），二者之间缺乏逻辑上的必然关联。很多人（包括牟宗三本人）都指出，儒家的“内圣”本身并不必然地包涵着科学、民主的外王，否则就无法解释曾经十分发达的儒家内圣为什么过去没有在中国开出科学、民主的“外王”。既然如此，又如何能望它在今天开出科学、民主的“新外王”？李明辉重点指明批评了林毓生等人从逻辑关联上理解“内圣”、“外王”关系的思想，并指出，牟氏的“开出说”不是指逻辑上的必然关联，而是指一种“辩证的历程”，即指道德主体通过转化为“政治主体与知性主体之挺立”，曲折、间接地开出民主与科学（参李明辉，1991，211－228）。 三、牟氏没有走出泛道德主义的框子。成中英、林毓生、韦政通、傅伟勋等人都认为，科学与道德本来就是人类两种不同性质的事业，二者之间不是谁决定谁的关系；而韦政通、傅伟勋等人更认为，主张由道德理性开出科学、民主，实际上是将道德凌驾于其它人类活动之上，或以之为一切人类事业之主宰，本质上是一种泛道德主义（余英时称之为“良知的傲慢”）。对此，陈明辉（1991）撰长文进行了系统、全面的回应。他认为，牟、唐、徐、张等现代新儒家学者非但不抹杀认知活动及政治活动的独立意义，而且强调只有转出知性主体和政治主体才能确立科学、民主的事业，算不上是什么“泛道德主义”。当然，按照他们的观点，“道德主体必为最高的（或者不如说，真正的）主体，因为只有它能决定实践活动之方向与意义，而认知活动之意义亦须由它来决定。”（李明辉，1991，216） (责任编辑：admin) |