阵地战——关于中华文化复兴的葛兰西式分析（九） 九、讨论：中华文化命运及其影响因素 作者：康晓光 来源：作者授权 儒家网 发布 原载于康晓光等著《阵地战——关于中华文化复兴的葛兰西式分析》，社会科学文献出版社二〇一〇年出版。 时间：孔子二五六七年岁次丙申二月十九日戊申 耶稣2016年3月27日 1、关于中华文化命运的几种猜测及其验证 从19世纪末叶的洋务运动和改良派，到20世纪上半叶的东西方文化论战，再到20世纪末叶的文化热，围绕中华文化的命运，中国的思想家和政治家付出了无与伦比的热情和精力。与此同时，海外学者也不甘寂寞，纷纷加入这场漫长而激烈的争论。 可以概括出四种关于中国传统终极文化命运的判断或理论：（1）“华夏中心论”，在现代化过程中，中国传统终极文化将始终如一地处于主导地位。这一派的核心理念是“体”与“用”可以分离，而且“中国之体”具有超越于“用”、独立于“用”的价值或生存能力。例如，张之洞提出的中国文明发展规划是“中体西用”，[1]即“中学为内学，西学为外学；中学治身心，西学应世事”。[2]（2）“欧洲中心论”，中国传统终极文化将彻底消亡，取而代之的是欧洲的终极文化。实际上，存在着两种对立的欧化目标，一是资本主义化，一是社会主义化。该派的核心理念是“体”与“用”不可分离，一种文化的“用”失去了存在的价值，其“体”也将随之退出历史舞台。列文森认为，儒教失败了，它最终成为了历史，只能作为博物馆里的陈列品而存在。[3]但是，最有力的论证来自历史唯物主义。马克思认为，经济基础决定上层建筑，技术和经济的形态决定文化的形态，即“存在决定意识”。（3）“中西调和论”，中国现代终极文化将是中西终极文化的混合物。中国未来的文化是一种“不中不西，即中即西”的文化。这种“新文化”，也许是一种冷拼盘，也许是一种全新的东西。反映在文化战略上，中西调和论者的主张是“古为今用，洋为中用”。中西调和论的早期代表为严复、梁启超。国民党主导的“中国本位文化论”属于（右翼）中西调和论。中共主张的“新民主主义文化论”属于（左翼）中西调和论。这一派人数最众，理论也最为庞杂。（4）“复兴论”，中国传统终极文化将经历“先衰败，后复兴”的过程。亨廷顿是复兴论的代表人物。  借鉴亨廷顿的“二元文化模型”，建立一个“二维平面”，其中工具文化和终极文化分别占据一个维度；横轴指示工具文化现代化的程度，从左到右表示现代化程度逐渐增加；纵轴指示终极文化本土化或西化的程度，从上到下表示本土性逐步下降，或西化程度逐步提高。时间隐含在横轴之中，从左到右是时间增加的方向。借助二维平面，可以对上述四种理论及其预测进行“图示”。 我们的实证研究表明：（1）“华夏中心论”过于自信，中华之“体”已经发生了变化。（2）“欧洲中心论”过于狂妄，中华之“体”没有完全消灭。（3）“中西调和论”没被否定，也永远无法被否定。（4）“复兴论”的预测得到了证实。[4] 这一检验结果，与亨廷顿理论的预测是一致的，而且亨廷顿理论对此结论也能够作出合理的解释。但是，这一结果显然与马克思理论的预测不一致，与经济决定论相冲突。考虑到马克思理论的重要性及巨大影响力，在此有必要对这一重大的理论冲突尝试着作出说明。 2、致命的挑战：经济决定论 在《<政治经济学批判>序言》之中，马克思对历史唯物主义的基本原理作出了最经典的表述：“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中运动的现存生产关系或财产关系（这只是生产关系的法律用语）发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。”[5] 按照历史唯物主义的逻辑，产生于农耕时代的中华传统文化，在工商时代注定要被淘汰，这是因为，经济基础发生了巨变，那么根据历史唯物主义，附着于其上的文化也必然随之改变。[6]但是，中华文化在经历了一个半世纪的衰落之后，在二十一世纪却迎来了复兴。于是，问题产生了：为什么中华文化能够克服经济决定论的魔咒？ 3、打破“经济决定论魔咒”的逻辑 为什么中华文化能够克服经济决定论的魔咒？要回答这一问题，关键是要论证，终极文化具有超越技术和经济变量的自主性。 终极文化之所以具有（某种程度的）独立于经济的自主性，大概有这样几个原因：（1）个人和人类社会面对的基本问题，在人类社会产生之初就存在了，也被人们意识到了，并且作出了回答。这些问题及其答案构成了一个社会的终极文化。而基本问题一般不会随着社会的发展而变化或消逝，其答案一般也不会随着时代的变化而发生实质性的变化。（2）家庭、社区、团体等社会化主体是“非常保守的”。它们的运行逻辑非常成熟而且很少改变。而这些原初性的、基础性的文化要素，正是通过它们世代传承下来的。因此，民族的终极文化往往非常稳定，具有抵御经济和政治冲击的能力。（3）这些终极价值，与具体的技术、经济组织形式、政治制度“距离遥远”，没有直接的、强烈的联系，因而也不会“紧随”后者的变化而变化。（4）即使存在联系，“旧的”终极文化也不一定就会与“新的”工具文化发生冲突。这是因为，技术、经济组织方式、政治制度、文化或意识形态，它们的组合方式不是唯一的，即它们之间不存在“一一对应”关系，而是存在多样化的组合方式。西方人的历史经验所确定的那种组合模式，并不是所有民族的唯一选择。相反，完全可能存在其他的、更加有效的组合模式，例如东亚的儒家资本主义。[7]（5）在处于无政府状态的当今世界上，民族国家是最重要的行动主体，民族主义的威力不容忽视。民族国家为民族文化的生存与发展提供了载体，而民族主义则为其提供了“集体行动框架”。文化民族主义就是民族国家保卫自己的终极文化的意识形态。（6）影响终极文化的变量，除了技术和经济形态，还有“非经济变量”，包括文化自身的特质、政治制度特征、工具文化现代化的成效、人为的努力，以及其他偶然性因素等等。 4、文化的内涵和组织形态对文化命运的影响 人们总是把文化看做“因变量”，在文化之外寻找文化演变的“自变量”。其实，文化自身的属性对文化的命运也有直接的、重大的影响，也就是说，文化既是因变量，也是自变量。所以，有必要从文化自身入手，考察文化的自主性或独立性。 根据文化自身的属性（内涵和组织形态），可以把社会分为三类：（1）大宗教型，其终极文化的载体是一个伟大的宗教，拥有悠久的历史、成熟的教义、高度发达而且独立的组织体系、成功的财务模式、广泛的群众基础。此类文明的终极文化足以摆脱工具文化的影响而“自行其是”。（2）强势型，其终极文化非常成熟，而且具有独立于工具文化的生存潜力。它的自主性较强，虽不足以罔顾工具文化而“自行其是”，但拥有复兴的潜力。（3）弱势型，其终极文化非常幼稚，既没有丰富的内涵，也没有独立的强有力的组织形态。它高度依赖于工具文化，容易被外来文化同化。 只要一项简单地观察，就可以发现存在三种“主要的”终极文化命运类型：（1）“恒定”，终极文化始终不变；（2）“消亡”，终极文化退出历史舞台；（3）“复兴”，终极文化经历衰落之后再度复兴。 借助亨廷顿理论，可以在“社会类型”、“文化命运类型”、“工具文化现代化”之间建立某种联系。具体来说，（1）大宗教型，由于终极文化的载体是一个伟大的宗教，所以无论其工具文化的命运如何（现代化成功或失败），终极文化都会持续存在并占据主导地位。伊斯兰文明的终极文化即属于这一类型。（2）强势型，其终极文化将伴随工具文化的衰弱而衰败；如果工具文化现代化始终没有出现转机，那么其终极文化将逐渐消亡；但是，随着工具文化现代化的成功，它将会在衰败之后转而复兴。（3）弱势型，不论工具文化现代化成功或失败，其终极文化都将西化。其实，世俗性的终极文化几乎都被西方文明击垮了。在西方文明面前，弱势文化更是不堪一击。只有宗教性文化（伊斯兰文明）和非常伟大的文化（儒教文明），才有可能在西方文化的重压下免于成为“博物馆陈列品”的厄运。 表5：终极文化命运类型  中国的终极文化属于典型的“强势型终极文化”，没有独立而强大的组织体系，但是有丰富的内涵、突出的特质、悠久的历史，而且覆盖了庞大的人口和辽阔的国土，所以尽管不能无视工具文化的变迁，但拥有巨大的复兴潜力，一旦时机成熟就会东山再起。经过一个多世纪的努力，进入21世纪之时，中国的工具文化现代化获得了巨大的成功。这一现实“条件”，使中国传统终极文化复兴的“可能性”转变为“现实”。 强调文化相对于经济的自主性或独立性，并不意味着否认经济变量的巨大影响力。否则，亨廷顿的“二元文化模型”就失去意义了，“倒U字曲线”也不能成立，中国本土文化复兴也无法解释了。 与马克思一样，亨廷顿也关注“文化/经济”关系。在这方面，他们是一致的。他们的理论的基本区别在于：（1）在马克思的模型中，至少在“长时段”内，经济因素是唯一的自变量。而在亨廷顿的理论中，经济因素不是“唯一的”自变量，文化自身的性质、人们的态度、策略和行为、国际环境也是不容忽视的自变量，但是经济因素仍然是一种“具有决定性影响的”自变量。（2）在马克思模型中，对于既存的文化来说，经济发展对它的影响表现为一条单调下降的直线。而在亨廷顿模型中，却存在多条曲线，既有单调下降的直线，也有原地踏步的圆圈，还有“倒U字曲线”，等等。（3）在马克思的理论视域中，没有“国际因素”。而亨廷顿是在国际视域中讨论一国的经济与文化关系的。（4）马克思通过“经济基础/上层建筑模型”建立经济与文化的关系。在亨廷顿理论中，把经济和文化联系起来的是个人、群体和民族对“认同”的需要。在全球经济竞赛中败北，导致人们丧失对自己文化的信心，转而认同外部文化；而民族国家在经济上的成功，又使人们重获对自己文化的信心，回过头来认同自己的文化。 综上所述，亨廷顿并不是不重视经济对文化的影响，更不是主张“意识决定存在”，实际上，他提出了一种与马克思不同的经济决定论。 【参考文献】 [1] 张之洞的原话是“旧学为体，新学为用”。参见：张之洞，《劝学篇》，中州古籍出版社，1998年，第121页。 [2] 《劝学篇》“外篇·会通第十三”，第161页。 [3] [美] 列文森，《儒教中国及其现代命运》，中国社会科学出版社，2000年。 [4] 参见：康晓光，《中国归来》；康晓光、卢宪英，“儒家文化命运实证研究”，2008年，未公开发表。 [5] 《马克思恩格斯选集》（第二卷），人民出版社，1972年，第82~83页。 [6] 经济不仅在马克思的意义上影响终极文化（生产资料的占有者为了自身的利益处心积虑地控制文化），也通过所谓的“物质文化”及其创造的“流行文化”影响终极文化。麦当劳、可口可乐、星巴克、电影（所谓美国大片）；公寓和别墅、写字楼、大学及校园的生活方式、城市风格；汽车、电脑、飞机，以及与之相连的生活方式；流行服装乃至军装……这些建立在特定的生产方式和经济发展水平之上的东西，对“他者”（分布在世界各地的非西方世界的人们）都具有巨大的吸引力和感召力，从而为它们背后的价值观、科学、技术、制度、意识形态等等，赢得了声誉，激发了仰慕之情，并使得“他者”自觉地、主动地去追求这一切。 [7] 日本、韩国、台湾、香港和新加坡所取得的经济成就，使得“重新评价儒家在东亚现代性中的角色，成为一种迫切的需要。”（杜维明，《东亚价值与多元现代性》，中国社会科学出版社，2001年，第204页。）人们需要对东亚的成功作出文化和制度上的解释。人们意识到这些地区都在汉文明影响之下，在其中儒学具有强大的影响力，儒家的价值取向与该地区的工作伦理和社会态度高度相关，而正是这种工作伦理和社会态度成为推动该地区经济发展的积极力量。这意味着，经历了现代化的洗礼，儒学可以成为推动现代化的积极力量。“在最近20年，东亚的许多其他城市、国家和地区纷纷戏剧性地表示：在儒家传统和西方式的现代转化之间，并不存在必然的不相兼容性。晚近以来，工业化了的东亚享受了世界上最迅速和最持久的经济增长。取得这样一种增长速度，并非通过复制东亚的儒家遗产，而是通过对内在于儒家传统中的精神资源进行创造性地转化。因此，就整个东亚而言，深深植根于两千五百年历史的儒家视界在现代化的过程中扮演了积极的角色。结果，儒家传统本身也得到了复兴。”（杜维明，《东亚价值与多元现代性》，第209页。）在20世界80年代，“儒家资本主义”成为世界各国的学者、企业家和政治决策者关注的焦点。 (责任编辑：admin) |
