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近年来，法国汉学界围绕着相异性问题引发了一场论争。这场争论主要牵涉对于连（ Jullien）研究工作的评价。 于连 从道家思想看中国哲学的内在性与非超越性 于连通过道的阴阳两仪的二元关联性说明中国哲学的内在性与非超越性，并把过程与创造的对立扩展到内在性与超越性的对立。 于连曾经就读于著名的巴黎高等师范学校。1975—1977年在北京、上海留学。1978年完成第三阶段博士论文，然后到香港负责法国远东学院分部。1983年获得博士学位。1985—1987年在东京日佛会馆从事研究。然后到巴黎第七大学任东语系教授至今。于连的代表作有《过程与创造：中国文人思想导论》（Procès ou création。 Une introduction à la pensée des lettrés chinois， Paris： Le Seuil， 1989）、《势：中国的效率历史》（La Propension des choses。 Pour une histoire de l’efficacité en Chine， Paris： Le Seuil， 1992）、《内在之象：〈易经〉的哲学解读》（Figures de l’immanence。 Pour une lecture philosophique du Yi-king， le《Classique du changement》， Paris： Grasset， 1993）。 在《过程与创造：中国文人思想导论》一书中，于连将过程视为“中国世界观的基本表征”，并将它与“在其他地方，尤其在西方所熟知的人类学、哲学模式”，即创造，对立起来。于连以王夫之哲学为例来说明中国哲学的过程性。于连在这部书中不断地将过程等同于“道”。他这样说：“过程总是自成的。它以自身为模式，又是卓越的典范。既没有外来干涉又没有外加的规范：我们彻底远离如同所有‘创造’原型都必需的‘创造者’。”是什么那样彻底地将过程思想与创造思想分开来的呢？于连的答复是：“如果我们在相异结构内再往上推的话，我觉得对立的原则应该如下：按照王夫之这样通过对中国传统的基本直觉的系统化处理所设想的，在过程的源头，从来不只有一个机体（instance），而是两个。这两个机体一方面在互相确定时绝对地对立；同时，它们面对另一方均等地运作，而互相间从来没有先后、优劣之分。这样就产生了双向、连续互动逻辑。相对这一逻辑来说，根源的问题就失去了意义。没有什么超越；表征完好地反弹到本身；关涉的运作也不会招致与任一外在性的碰撞。说到底，这样既没有作为起始原因和第一动力的创世者的必然性——过程逻辑排斥这一点，也没有从更深层的角度讲的对他者——超越性的绝对的经验，我是说上帝——的参照。”于连通过道的阴阳两仪的二元关联性说明中国哲学的内在性与非超越性，并把过程与创造的对立扩展到内在性与超越性的对立。 于连在《内在之象：〈易经〉的哲学解读》一书序言中说明为什么对此书的解释不可以停留在孔子时期。他认为，“在两千多年以来的不同时期，这一经典成为巨大的诠释对象。因为，中国人不断依据其特殊的关怀重新思考《易经》，同时将它视作主要的思考工具。从这个角度看，我们甚至可以说通过《易经》的阅读或者更准确地说以这种阅读为起点，中国的思想得到了周期性的更新。3世纪的王弼以及11世纪开始乃至后几个世纪反对佛教影响的理学家都是如此”。作者预设将《易经》与代表某一时代所有症结的决定性问题相对照，在最明确、最连贯的概念环境中考察这一经典，并在此基础上设问：“我们是否应该更有能力觉察这一文本究竟有什么用？有什么样的意义？”正是上述构想使得作者选取王夫之作为立足点。不仅是因为《易经》使得处在动荡时代的王夫之找到对未来的信心，“建筑于此来发现属于自然或者历史的过程的理性”。于连选择王夫之的第二个理由是通过他的论理的细腻、大胆、精确、严格来说明中国人并不总是依赖知觉，不重逻辑。于连接着卫德明（Helmut Wilhelm）将《易经》的卦的表征与神话模式作对照，两者的不同是关键。神话如历史，将一出出戏搬上舞台，而《易经》的图式表征一种沿革（通过变化）；前者需要表演者，后者则让一些组织因素（如阴阳）参与；前者是解释性的，对应某一原因，而后者则是某一倾向的指示；前者有创意，利用虚构，后者则起“侦探”式的作用（这跟它的第一功能，即占卜功能相吻合）。于连将这种区别提升到更高的层面，得出如下结论：神话跟超越有关，而《易经》的卦的模式则是内在性的显露。于连还进一步探讨这两种不同思维模式的实质：“一种关注超越性的思想的特性试图探究他者的他性（即他者何以真正地为他者并得以组成外在性）。与这种对彼岸的开放相反，内在性思想的特性是试图凸现他者内的所有能关联起来的同一性的价值，让它们运作起来。” 毕来德 中国思想内在性根源于皇朝专制 毕来德认为，这种相异性神话可以上溯到耶稣会士为了传教而对中国的某些美化，伏尔泰等多数法国启蒙哲学家继承了这些政敌对中国的看法，把中华帝国的专制性抽象掉，而展开对西方宗教、政治专制的批判。 于连的著作在法国知识界引起了很大的反响。大多数传统汉学家对他的方法有存疑，公开的表述还要等到毕来德（Jean- Billeter）的《反对弗朗索瓦·于连》（Contre Jullien， Paris： Allia， 2006）一书的出版。毕来德是瑞士知名汉学家，与法国主流汉学家有良好的学术关系。著有《被诅咒的哲学家李贽——晚明仕宦社会学考察》（Li Zhi， philosophe maudit。 Contribution à une sociologie du mandarinat de la fin des Ming， Paris/Genève： Droz， 1979）、《中国文字艺术》（L’art chinois de l’écriture， Genève： Skira， 1989）、《三次沉默的中国：论当代史与中国》（Chine trois fois muette： essai sur l’histoire contemporaine et la Chine， Paris： Allia， 2000）、《庄子讲座》（ sur Tchouang-Tseu， Paris： Allia， 2002）、《庄子研究》（études sur Tchouang-Tseu， Paris： Allia， 2004）等著作。 毕来德在《反对弗朗索瓦·于连》中开门见山就指出于连的整个著作“建立在关于中国相异性的神话之上”。接着他分析这一神话的历史渊源。他认为，这种相异性神话可以上溯到耶稣会士为了传教而对中国的某些美化，伏尔泰等多数法国启蒙哲学家继承了这些政敌对中国的看法，把中华帝国的专制性抽象掉，而展开对西方宗教、政治专制的批判。诗人谢阁兰（Victor Segalen）在北京的时候这样写道：“实质上，我来中国并不是来寻找中国，而是对中国的看法。”知名汉学家葛兰言也在1911年到1913年在北京，他的汉学、社会学研究是追究中国社会的“体制基础”而回避比较。毕来德认为于连步这些学者的后尘，认为他把王夫之的思想等同成中国“文人思想”，说他没有将王夫之与他同时代的思想家如孟德斯鸠作历史性的比较，“似乎文人的思想从孔子到晚近都是一模一样”。“18世纪以来谁也没有这样做过。”在比较的问题上，毕来德以汉朝为例，认为比较西塞罗与王充——法国知名汉学家马克（Marc Kalinowski）正是这样做的——远比拿古希腊作比较更为恰当。毕来德还具体谈到于连的翻译问题，指出于连没有顾及汉语的多义性，他以“道”为例说明于连将这一中国思想的基本概念翻译为“过程”有不少问题。毕来德指出，于连借助福柯（Michel Foucault）的“异托邦”的概念，然而于连话语的“拓扑”的着陆点总是回到自身，回到自己的著作与系统上面。 毕来德提出了比较学的共时性、翻译的技巧等问题。他还强调政治、权力的重要性，认为中国的内在性思想归根究底是因为自汉朝以来的皇权专制。但是，毕来德一方面指责于连没有考虑到中国思想的断裂，另一方面他自己也没有注意到皇权专制的复杂多变，没有充分强调不同朝代以及同一朝代的不同阶段政权关系的复杂性。于连本人的回应也注意到毕来德这一破绽。他在《在路上：认识中国，推动哲学——反驳***》（Chemin faisant， la Chine， relancer la philosophie。 Réplique à***， Paris： Le Seuil， 2007）中说：“不可以像毕来德所做的那样，将中华帝国的意识形态缩减为纯粹的政治行为，而完全不顾经济、社会因素，不考虑跟阶级有关系的生产方式：缩减为将通过利用文化而达到稳固长存，并由此将它的政权自然化、合法化的皇权专制。因为怎么可以令人信服这种内在性的思想可以在历史上这么多世纪里维持这样的社会状况？” 程艾蓝 批评过分夸张相异性 程艾蓝除了引言《终结相异性神话》之外，还撰写了其中的一篇论文：《“中国哲学”在中国的磨难》，其中对过分夸张相异性，对所谓的“内在性思想”论点都提出批评。 毕来德的著作出来之后，几乎与于连的《反驳》同时出台的是程艾蓝（Anne Cheng）主编的《中国当代思想》（La Pensée en Chine aujourd’hui， Paris： Gallimard， 2007）。作为此书的开篇，程艾蓝的引言便是《终结相异性神话》。作者没有点名批评于连，但是针对性十分明确。程艾蓝生于1955年，也曾是巴黎高等师范学校的高材生。先到复旦大学留学，后到英国剑桥大学从事研究（1980—1982年）。2007年被选为法兰西学院教授，成为目前法兰西学院的第二位汉学家——另一位是明清历史学家魏丕信（Pierre-étienne Will）教授。程艾蓝的主要著作有《论语》的法文翻译（1981年）、《汉代儒学研究：经典诠释传统的展开》 （étude sur le confucianisme Han： l’élaboration d’une tradition exégétique sur les classiques， Paris： Collège de France et IHEC， 1985）以及巨著《中国思想史》（Histoire de la pensée chinoise， Paris： éditions du Seuil， 1997）。《中国思想史》无疑是继冯友兰的《中国哲学史》英文版之后西文中最重要的中国思想通史著作。完成这一巨著之后，程艾蓝把很多精力放在中国当代哲学史的研究上，《中国当代思想》便是此类研究的成果之一。 主编程艾蓝除了引言《终结相异性神话》之外，还撰写了其中的一篇论文：《“中国哲学”在中国的磨难》，其中对过分夸张相异性，对所谓的“内在性思想”论点都提出批评。该书的其他作者从各自的领域来批评相异性。其中有一篇非常重要的文章，系巴黎高等社会科学院的杜瑞乐教授所作。杜瑞乐的研究对象是新儒家，尤其是其代表人物牟宗三。杜瑞乐在他的文章《当代中国的实用主义诱惑》中指出安乐哲与杜威以及新实用主义罗蒂（Richard Rorty）之间的关系，批评他们的非历史化倾向。而安乐哲正是中国哲学过程性在美国的极力提倡者。杜瑞乐在文章中还着重介绍了李泽厚的工作，尤其是他的《实用理性与乐感文化》（北京：三联书店，2005年）。对于李泽厚而言，第一哲学不是伦理学，而是美学。他的历史本体论“从根本上不赞同承继宋明理学的现代新儒学，不赞同以‘心性之学’来作为中国文化的‘精髓’。当然，历史本体论也不苟同于自然人性论，而主张恢复到‘道生于情’的原典传统，重新阐释以情本体为核心的中国乐感文化”。 “放下其主权” 彰显相异性 中国对西方人、对西方汉学家来说是异域，所以相异性是一种客观存在。事实上，几乎没有一个汉学家能够回避这个问题。如果西方汉学家研究中国的视角、观点不能发挥其本文化的特点，而是跟中国自己的学者的研究方法大同小异的话，那么这种研究的原创力将是很有限的。法国的人文思想常常以其形式新颖而吸引世界，法国的汉学界也需要这种丰富的想象力。问题的关键是我们如何面对相异性，我们能否像列维纳斯（Emmanuel Levinas）提倡的“他人”哲学那样，让自我“放下其主权”，建立一种“无利益”关系，那就是对他者的责任或者“为他者的存在”。这种对他者的负责是没有任何附加条件的，跟社会、文化、历史、种族等因素毫无关系。只有在这种伦理关怀下，相异性才能得到彰显。 （作者单位：法国国立东方语言文化学院汉学研究中心） 原载：《中国社会科学报》2010-11-23 (责任编辑：admin) |