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据说，《尔雅》是汉语的辞书之祖。《尔雅》第十六“释鱼”节里，从现代分类学来讲，是极其混乱的（显然这不能责怪古人）。把瓣鳃纲蚌记入“鱼”，还把爬行纲的蜥蜴和龟等也记在了鱼纲“鱼”里。而且，《尔雅》记鱼不足30余种，远不如《山海经》里丰富。我们知道，《山海经》成书比《尔雅》早。据西汉刘秀考证，《山海经》原典十八篇出自“唐虞之际”（刘秀《上〈山海经〉表》），而《尔雅》出自战国。为什么后人的著作举例反而比前人还少，这不能不说是一个问题（此话题非本文所论）。却从另一角度讲，可见《山海经》内容的丰瞻。《山海经》的丰瞻不只是奇异，还在于它所记载事物的仔细，这便是《山海经》的巨大贡献了。当然，把《山海经》看成神话，也无大错，因为它所记载事物的怪异，确实与事物有些距离（与今天更有些距离）。但是它的丰瞻，却可以让人叹为观止。仅鱼一类，在《山海经》的《山经》五篇（即南、西、北、东、中）里，有名有姓的就有50种左右。在古代动植物学分类学还未建立（一般认为，现代分类学是由18世纪的瑞典人卡尔·林奈建立的）的时候，这不能不说是一件了不起的大事。就鱼而言，简直可以算得上是中国分类学的开山鼻祖！ 东汉的《说文解字》释“鱼”为“水虫”。也就是说“鱼”，它是水生动物，而非陆生动物，甚至不是水陆两栖动物。这一说法或这一分类，显然比《尔雅》进步。《说文》里的这一“水虫”的界定，又正好与《山海经》所记“鱼”的基本符合。《山海经》里所记的鱼大都为水中生活的动物。特别让今人觉得神奇的是，《山海经》所记的“鱼”与我们今天的鱼及鱼的命名，竟有许多一脉相承（由此也可见华夏文明的传承）。一、古/今熟知，鱼的名字没有变化的，如鲤鱼，如鳜鱼，如鲫鱼等。二、古/今名虽不一样，但鱼则为古今同一鱼的，如鳝鱼，《山海经》里一称“滑鱼”，一称“䱻鱼”；如鳋鱼，今称鳇鱼；如鱤鱼，《山海经》里虽称鱤鱼，但它的另称或俗称则是“黄颊”、“黄钻”。三、古/今同一名，但古今同名则不同物。如鮨鱼，古今都有这名，但今鮨鱼指的是鮨科鱼类，它包括鳜属和鲈属以及石斑鱼属（《辞海·生物》，上海辞书出版社，1978年版）。在《山海经》里鮨鱼是这样描述的：“其中多鮨鱼，鱼身而犬首，其音如婴儿。”这种描述接近今天民间俗称的娃娃鱼，即两栖类的大鲵（今国家二级保护动物）。四、《山海经》里的一些鱼，可能已存封于历史，如冉遗鱼（蛇身六足），如鲑赤鱬这样鱼身人面的鱼等。由于《山海经》的先民性和远古性，无论哪种鱼，也就是说无论是“在场的”还是“传说的”，描述很生动，且具故事性，因此说它是神话也无妨。 《山海经》关于鱼的记载或描述所达到的细致程度，有的让后人自叹莫如。譬如《尔雅》那样一部辞书，就“释鱼”来说，只有物的命名（《尔雅》里“释鸟”“释兽”与“释鱼”一样也大概也只有命名），没有注释。《山海经》就不同了。《山海经》里这些观察所得来的注释，既便是神话意义的文本，客观上也形成了关于鱼类分类学方面的某种命名，或者说造就了《山海经》分类学上的成就： 渭水出焉，其中多鮨鱼，鱼身而犬首，其音如婴儿（袁柯《山海经校注》巴蜀书社，1993年出版。本文《山海经》引文均出此书）； 黑水出焉，……其中多鱄鱼鱼，其状如鲋……，其音如豚； 枳水出焉，……其中多箴鱼，其状如鲦，其喙如箴； 禺水出焉，……其中多䰷鱼，其状如鼈，其音如羊； 有䱤父之鱼，……其状如鲋鱼；文鳐鱼，状如鲤鱼； …… 这样的记载与描述，我们可以把它看成是动物分类学上意义的注释。尽管它的注，有些也很难说准确。如，对“鱄（“鱄”音tuan）鱼”。“鱄鱼”即今民间所说的“团鱼”。团鱼学名“甲鱼”，有“鱼”名，但不是鱼类。“甲鱼”属为爬行纲“鳖”科（《辞海/生物》）。《山海经》里的注却是“其状如鲋”。“鲋”是什么呢？鲋是鲫鱼的一种。鲫鱼与团鱼，无论种属，还是个体形态都相去很远。不过，这样的“乱点鸳鸯”并不是《山海经》的特质。《山海经》里更多地则是对鱼（还包括鸟、兽、树木及植物等）“专业”命名与注释。由此具有的分类学意义，为中国分类学，算得上筚路蓝缕。因此，在读《山海经》时，我们不能因为《山海经》的神话成分，忽略了它科学性。仅就鱼来讲，完全可以把它当成一本科普读物。 二 给自己的家族（宗族）、村庄，进而给自己民族挑选某项吉祥物，中外古今大都相似。吉祥物的生成、命名以及推广和使用的前世与今生，表明人类希冀美好事物的共同愿景，同时也是人类学的一个常识。尽管，人类学的产生与兴起，与近现代“殖民主义阴影”密切相关，不过，我们则可以用人类学的观察方式（包括价值体系）来看待这一话题。也就是说，挑选什么作为吉祥物时，只是因各自的文化背景和各自的传统不同罢了。这，我们可以从专门的人类学巨著《金枝》里看得清楚。 一直以来，鱼，被认为是中国人类学（在此之前称为民俗学）里最重要的也最常见的吉祥物。“年年有鱼”或“年年有余”就是最直接地说法。《说文解字/鱼部》释“鱼（）”： “水虫也。象形。鱼尾与燕尾相似。凡鱼之属皆从鱼。语居切。”“语居切”音，可见“鱼（yu阳平）”音，古今同。“余”音《说文解字》标“以諸切”，即（yu阳平）。由于“鱼（魚”是“余（餘）”的同音词，所以给现世的人们有了一个想象的空间和美好的愿景。在一个物质缺损的年代，“有余”或“富裕”是人们共同的诉求。于是，先民和后来的人们挑选了这么一个音同形美合而为一的“鱼”。“有鱼”便等同“有余”，进而成为“富裕”的“裕”。在中国文化传统里，“鱼”成为吉祥物，除了有“余”的发生学意义之外。鱼，还有它发生学的另外一层意义。“鱼”能在水里自由地游弋，不像人们在现世中的水隔水阻，因此，“鱼”便作为了与“鸟”一样的转喻功能。这便是许慎指出的“鱼尾与燕尾相似”。“自由”既对身体而言也对人生价值而言，“鱼”转喻为自由的文本，与“年年有余”的转喻，同样具有它的符码功能。如果说“年年有余”这一吉祥的指代，还只“鱼”的语音系统建构的，那么“鱼”的表义则建构了自由的能指。“鱼”的象形“鱼尾与燕尾相似”，“鱼”与“雁”具有相同性。鸟，在天空中飞翔且不受任何羁绊，成为自由的喻体，或许比“鱼”更早一些（尽管从进化来看，鸟这一陆生动物是从鱼这一水生动物进化的）。“鱼尾与燕尾相似”，鱼便自然地过渡到鸟一样的动物。由此，“鱼”与“雁”共同生成为“书信”的转喻文本。这便是“鱼传尺素”的标识。 专写猜谜诗的唐代诗人李商隐在《寄令狐郎中》写道：“嵩云秦树久离居，双鲤迢迢一纸书。”一双鲤鱼，不仅是书信的指代，而且也是爱情的指代。更早的如蔡邕的《饮马长城窟行》里的“客从远方来，遗我双鲤鱼。呼儿烹鲤鱼，中有尺素书”。蔡邕时的鲤鱼，还没有完全转换的书信的等值符码。也就是说，蔡邕诗里的鲤鱼与“尺素”，此时还是一相生相成双向共构的两个符码。但从修辞学角度，蔡邕此诗意义极大，“鱼书”与“尺素”，成就了“鱼传尺素”的原典。后来，“鱼”也就干脆地脱变为“书信”的符码了（譬如刚引的李商隐的诗）。随着词义的扩张和衍生，“鱼书”一词，又开发出了它的近义词“鱼笺”。唐诗里既有“长江不见鱼书至，为遗相思梦入秦”（韦皋/赠玉箫），也有“蜀国鱼笺数行字，忆君秋梦过南塘”（羊士谔/寄江陵韩少尹）等。“鱼传尺素”后来就真接称作“鱼素”了。如“忽报秋江鱼素到，似言山色马曹多”（明/王世贞/答滁阳罗太仆）。至此，“鱼”作为书信的符码，得以定型。由于鱼的吉祥转喻，“鱼”这一符码，又“开发”出了另一种符码，这就是“鱼符”。“鱼符”为隋唐朝廷颁发的凭信，后又衍生为“勋章”。这种凭信或勋章，以金、银、铜、木等器材，制作成鱼型样颁发给各地官员。一、示官职大小，二、作为通行凭证，三、作为朝廷对下的视察和管制。唐时除了规定鱼符的样式和颜色，《唐六典》还明确指出“随身鱼符，所以明贵贱”。又因鱼符需要携带，又派生出了“鱼袋”，且鱼袋的颜色与鱼符的颜色相匹配。无论鱼符也好，鱼袋也罢，与“有余”“书信”一样都是吉祥的符码。不同的是，鱼符还具有社会身份的等级功能。这样一来，“鱼”这一符码，从物质实体向生活符码转换，又逐渐过渡到社会以及制度层面。我们还看到，“鱼”这一符码能指的扩大与衍生，譬如“鱼水”。“鱼水”一词便兼及几种关系。“鱼水”既转喻君臣的融洽，又转喻为夫妇和好，又因为夫妇和好，“鱼水合欢”便衍生为两性交合。当然，这一切的“有鱼”“鱼书”“鱼符”以及“鱼水”等，皆是吉祥的转喻。或者说，鱼即吉祥的符码。 鱼在《山海经》里具有分类学的意义，同时具有人类学的意义。“鱼”，作为吉祥物的符码，不是后来才生成的，而是在《山海经》里已经发生和生成。《西山经》记载了一种鱼叫“文鳐鱼”。“文鳐鱼”，不仅会飞，而且会夜飞。《山海经》记载“是多文鳐鱼，状如鲤里，鱼身而鸟翼，苍文而白首赤喙，常行西海，游于东海，以夜飞。其音如鸾鸡，其味酸甘，食之已狂，见则天下大穰”。也就是说，只要这种鱼一旦出水，那么“天下大穰”。“大穰”就是大丰收。这也许是中国古籍里最早把鱼与丰收相连在一起的记载，或者说是汉文古籍里最早把鱼与丰收相连在一起的原始符码。“年年有鱼”（或“年年有余”），或许便从这里转换生成的。也就是说，“年年有鱼”这一吉祥的人类学意义符码的出生证，5000年前就正式而隆重地颁发了！在《山海经》里，这一吉祥符码，还因鱼的不同性状，增加着更丰富的意义，或者说是吉祥意义的递增。除了“大穰”还可以“御兵”，“飞鱼”便是。《山海经》记飞鱼一出，“可以御兵”。鱼作为一种符号，不仅可以预见丰收，还可以真接用于“实战”（当然是实战的预期了）。在此，我们看得十分清楚，鱼作为吉祥的符码，建构了华夏早期文明的重要组成部分，后来成为中华文化传统的一种符码。先民们以及后来者以鱼为符码，表达了对美好事物的向往与展望，《山海经》功莫大焉。 不过，《山海经》里的鱼以及鱼的出现并不全是吉祥的指示物。在《山海经》里，我们还看到，鱼以及鱼的出现有时则是凶兆。如： ——贏鱼出，“鱼身而鸟翼，音如鸳鸯，见则其邑大水”。 ——堪予鱼，“见则天下大水”。——䱻鱼，“见则天下大旱”。——鳋鱼出，“动则其邑有大兵”。 ——条蠑出，其状如蛇，“出入有光，见则其邑大旱”。 前四者都是真正的鱼——当然是在《山海经》里记载的鱼，这些鱼大都具有神话的意义——而后者是一如水蛇之类的有脊有鳞有翼的主要生活在水中的水陆两栖动物。我们在这里看得十分清楚，一些鱼的出现，并不表明吉兆。相背显现的是凶兆。在一个靠天吃饭和靠天劳作的洪荒年代，风调雨顺，是人类的最大的期盼。无论水灾还是旱灾，无论地震还是极端天气，都是人类的敌人，而且往往是不可战胜的敌人。因此，在这些大灾来临之前，我们总希望是不是有那么冥冥之中的预兆。也就是说，在不可测的灾害来临之前，有那么一种显示。以求先期通知我们，以便我们更好预防和改过。事实上，改过也是人的一种善行。无论帝王（“罪己诏”便是一种专属于帝王善行的符码）还是百姓。从自然的伟力到怪力，从人为的向善和趋恶，《山海经》里凶兆并不比吉兆少。“鳋鱼”的兆是关于战争的。战争对于先民（同样也包括今人）本身不是一件值得庆贺的事。凡是战争（孟子说过“春秋无义战”），都一定会给人们（尤其是平民百姓）带来灾难。因此，和平，总是人最美好的期冀。通过某一种预兆，规避战争和防犯战争，显然是先民的诉求与愿景。于是以某些特别的“鱼”作为对自然灾害或战争的先兆，也就成了鱼在《山海经》里的另外一种符码。鱼，作为灾难的先兆物，后来便有了“鱼孽”一说。《汉书·五行志》中多次提及和描述不同式样的凶兆，其中“鱼孽”便是一凶兆。譬如“寒气动，故有鱼孽”；又譬如：“秦始皇八年，河鱼大上，刘向以为近鱼孽也”等。因为有了这样的先兆，人类便可以做一些力所能及的防范。无论是物质上的准备还是心理上的准备，从原始角度上看，心理上的准备往往更重要。这不仅仅是行为之前的准备，重要的是心理上的安慰。由于人的主观和意志，人是可以预先知道一点天的秘密或神的秘密的。拿今天的话讲，人类可以认识规律并顺应规律而避祸迎祥。当某种特定的鱼（《山海经》里的鱼）出现，我们原来不可知的事件，便有神来通知我们。鱼作为吉/凶的预示物或警示物的符码，除了它的生物学和人类学意义之外，它还具有伦理学意义。特别是伦理学的意义，古人更看重这一点。西汉光禄大夫刘秀指出：“禹别九州，任土作贡，而益等类物善恶，著《山海经》，皆圣贤之遗事，古文之著明者也”。因此，无论《山海经》里的鱼有多奇有多怪，都不足为怪。因此，在东晋大学者郭璞看来：“《山海经》所载而咸怪之，是不怪所可怪而怪所不怪也”（《注〈山海经〉叙》）。 三 在《山海经》里，鱼不只是作为吉祥与凶事的预兆符码，鱼作为一种食物已被先民认识。即使像“文鳐鱼”这样的吉祥物，本身就是可食之物。《山海经》是这样描述的。“文鳐鱼”，“状如鲤鱼……其味酸甘，食之已狂”。也就是说，虽说人吃了这种鱼有些问题，但同时表明了先民是会吃这种鱼的。至于《山海经》里记载的另一些鱼就完全是作为食物来叙述的。如鲤鱼、如鲋鱼、如鳜鱼等。鱼是人的食物，与天上飞的（如鸟），地上跑的（如兽），一样为人所果腹（“年年有鱼”的“鱼”便是供人吃的）。而果腹于人的食物（包括后来的种植物），在先民看来，本身就是神灵的赐予。 既是神灵的赐予，在这样一部带有神话意义的科普读物里，我们还看到如下的事实：先民在生产、交际、梦境、冥想等一系列人类的活动中，由于山川阻隔，认知原始，生产工具简陋，梦境和冥想以及其衍生物往往就会成为先民自我安慰、期冀吉祥和预警凶事的主要方式。先民记载或描述自然景象时，许多时候都处在一种对所记对象的敬畏状态之中。敬畏，让先民产生出灵巫的观念。什么是灵巫呢？在我看来，灵是一种信仰，巫是一种崇拜。所谓“灵”，就是人在其与对象交流的过程中，对其自然对象（包括自己与自己这一对象）相互作用的吸引，或者说是对其对象不加分辨的肯定以及由肯定升华后的崇拜（或叫“迷信”）。《山海经》里，鱼有时就起到了这样一种作用。如，当一种叫“如鱼（音ru）和魮（音bi）”的鱼出现时，不但“音如磐石之声”，而且“是生珠玉”。一旦这种鱼出现在人们面前时，珠玉也就出现了。对某种鱼（引伸某一物）的一种信念和迷信，直到今天或许还存在。我国的一些少数民族或某些独立的社群，是不吃鱼而把鱼当成一种不可侵的圣物来供奉的。从这一点观察，自然不仅仅是形式化的祭祀，而是潜于心底不可磨灭的对灵的祭祀。当这样一种信仰向依附过渡时，“巫”就自然而然地固化成观念，进而演变为一种仪式。什么是“巫”呢？费雷泽认为“巫”是建立在两个原则上的。其一，因“同类相生”引起的果必同因；其二，接触某一物体后虽中断也会因再次接触而产生同感。费雷泽认为：一为“相似律”，二为“触染律”（《金枝》第三章，新世界出版社，2006年初版）。我们拿这一观念来观照《山海经》里的鱼，我们就会看得很清楚：鱼在《山海经》里不只是生物学方面的意义，也不只是符号学的意义，鱼，还在人类学和社会学的平台上，表达了先民不凡的认知。 在《山海经》里，我们已经看到，鱼作为吉祥物并不是独一的，这表明先民对凶事的重视。或者，从某种角度讲（譬如以现代角度看，以为当时的生产力低下），对凶事的重视有可能比对吉祥的期盼更重要。这样，我们就看到了由此衍变的关于凶事“预警”的记载。《史记·项羽本纪》里讲：“如今人方为刀俎，我为鱼肉”。何谓“鱼肉”，即可食之物。只不过，在司马迁的这段议论中，“鱼肉”成了可任人宰割的事物及由此转喻的符码。这样，《山海经》里的“鱼”，就成了神灵的预示物和警示物了。从原发性来说，“巫”是从禁忌或恐惧开始的。《山海经》里记载的鱼，除了常态的即我们今天所接触到的鱼（鲤鱼、鲫鱼之类）外，还有许多非常态的鱼，即像贏鱼、冉遗鱼等怪鱼。《山海经》的第一篇《南山经》一开始就记载道：南山“又东三百八十时，曰猨翼之山，其中多怪兽，水多怪鱼，多腹虫，多怪蛇，多怪木，不可以上”。在这里我们十分清楚地看到，“怪物”即是“巫”的原发性指代物。而其中的“怪鱼”就是其中之一种。那么这些怪鱼会以什么方式影响着我们的先民呢？ ——文鳐鱼，“食之已狂”；——鮨鱼，亦“食之已狂”；——䲃鱼，“食之已疣”；——䰽鱼，“食之杀人”； …… “狂”，即是因中毒引起的迷幻、迷乱，这与食了毒蘑菇的症状极为相似；“疣”，即引起的皮肤过敏，严重时皮肤上会长出难受死的肉疙瘩；“杀”，自然就是食了这种鱼后很可能会让人一命呜呼（我们今于得知的河豚即是）。于是在先民看来，对待这些鱼，一是敬而远之，二是倘若亲见了这些鱼一定要给予一定的祭祀。尽管在记载和描写这些鱼时，《山海经》没有直接表明祭祀的方式。但是，我们却依然能在《山海经》里读到多处写有“可以御凶”的话语： ——冉遗之鱼，鱼身蛇首六足，其目如马耳，食之使人不眯，可以御凶； ——正回之水出焉，而北流注于河。其中多飞鱼，服之不畏雷，可以御兵。 ——休水出焉，而北流注于洛，其中多䱱鱼，食者无蛊，可以御兵。 鱼，无论是吉兆之物的符码，还是凶兆之物的符码，就物质形态上讲，《山海经》里的鱼，一些鱼是不能吃的，食之有疾；一些鱼，食之却可避害。这涉及到人类学和社会学上的重要内容即禁忌（taboo）。我们知道，禁忌所产生的一系列人类的心理和行为，包括它衍生的仪式，从先民一直影响到现在（现代的器物和科技高度发达和昌盛的今天，依然有禁忌，或者还可能出现新的禁忌）。禁忌，在《山海经》时代，由鱼生成的灵巫观念和行为，反映了华夏先民的一种认知。而“蛊”，则是中国文化里特有的一种禁忌。以鱼御“蛊”，以鱼治“蛊”，显示了中国传统文化的某种祸福转换的辩证思维和认知。这种认知，不仅扩大了对自然界的认识，同时，也扩大了对人自身的认识（如心理、观念、价值等）。 四 《山海经》里的鱼，特别是那些记载的怪鱼，作为华夏先民的一种重要文化符码，内容丰富且历史悠久。在河姆渡文化（约7000年前）遗存中，有鱼的木雕（鱼纹在青铜器或更早的陶器里是常见的纹饰，主要代表生殖力）。这一物证，与《山海经》出自“唐虞之际”（大约5000年前）的时间很接近。因此，河姆渡文化里鱼的木雕，给我们留下许多想像空间：鱼作为华夏文明重要而特殊的文化符码（无论它代表吉还是代表凶）在7000年前就已经成立。再就是，我们以前对《山海经》认识的盲点（譬如本文论及到的分类学等），随着当代考古物证的不断出现，南北地理所呈现的空间关系，也有可能改变我们原来对《山海经》的认知。《山海经》的文本发端于中原，而河姆渡则在南方。《山海经》里关于鱼的记载和描述，竟然与南方的鱼（当然20世纪70代年发掘之后才知道的）有这样的亲缘。鱼纹陶器在中原的仰韶文化（具5000年以上历史的仰韶文化，发掘于20世纪20年代）里就已经发现，鱼的木雕于同一时期（新石器中晚期）在河姆渡文化中被发现。仅从这一点上讲，《山海经》具有的现代考古学、现代人类学，以及现代分类学等多方面的内容，还有巨大空间等待后人去认知。 (责任编辑：admin) |