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病居多年，得闲必看“百家讲坛”，长了知识，多受启示。然同样的古籍文字，也时见教授作不同解释。尤以《庄子》里的一段话，在易中天、钱文忠、傅佩荣接连的讲座中，给出三种说法而最为典型。电视机前的观众便只能一头雾水。 因知识的普遍性和价值的本源性，故很值得一说。 先说文本，《庄子》共有两处写到尧、舜、禹时代同一题材的记载。 《庄子·在宥》：“昔者黄帝始以仁义撄人之心，，以养天下之形。尧舜于是乎股无胈，胫无毛。” 《庄子·天下》：“墨子称道曰：‘昔者禹之湮洪水，決江河而通四夷九州也，名川三百，支川三千，小者无数。沐甚雨，栉疾风，置万国。禹大圣也，而形劳天下也如此。’……将使后世之墨者，必以自苦腓无胈、 胫无毛相进而已矣。乱之上也，治之下也。虽然，墨子真天下之好也。将求之不得也，虽枯槁不舍也，才士也夫！” 再说三位老师的解释。 2009年1月19日播出 先秦诸子百家争鸣第六部继往开来（二）易中天说：“墨子和墨家学派的人是什么形象呢？‘腓无胈，胫无毛’。胫就是小腿，腓就是小腿肚子。就是小腿和小腿肚子上一根毛都没有，都哪儿去了？磨掉了。为什么磨掉了？辛苦啊，因为墨子和墨家学派是每天都要参加生产劳动，要走遍天下救苦救难的。风里来、雨里去，晴天一身汗，雨天一身泥。跟焦裕禄同志差不多。”（1） 此后，《易中天文集·我山之石》写道：“（墨家）按照《庄子·天下》的说法，小腿上没有粗毛，腿肚子上没有细毛（腓无胈，胫无毛）。是必须穿粗布衣服，穿草鞋木屐，整天干活，晚上也不休息，弄得非如此不足以为‘禹道’，不足以为‘墨者’。”（2） 2009年3月8日钱文忠在《解读三字经》中，谈到同样的话题：“《庄子》里面曾经有一句非常有趣而有名的，描写墨子的话，墨者什么样？庄子的观察很厉害的。这个话现在讲起来有点好玩儿，庄子盯着墨子的腿看、看他的大腿，再看他的小腿，叫什么呢？叫‘腓无拔，胫无毛’。庄子发现，只要是墨子的门徒，这个大腿上没毛，小腿上也没毛。他就记下来。为什么？经常卷着裤腿。要么抗击洪水，要么就在从事农业。所以这样的人，腿上的毛都没了，庄子觉得很奇怪。但这也反映墨子对自己的确非常刻苦。”（3） 2009年6月初台湾学者傅佩荣讲《孟子的智慧》时，也说到“《庄子》中对墨翟都很尊重……庄子描写大禹，说大禹累得实在是小腿上没有毛，大腿上没有肉。讲了好几次。”（4） 前两位讲座延续时间都很长，后两位可能观摩到前者的播出。我不清楚后者是对前面的纠偏呢，还是无意中的巧合。（5） 愚以为，三位老师恐怕都说错了。当然，三种说法自有其理由，暂不表。先申说拙见。 “股无胈、胫无毛”，“腓无胈、胫无毛”（有的版本作“股无肱”，那是胈字的形讹），是上古传说时代留下来的语词，后世用来形容氏族社会的领袖之所以为圣贤的体貌。也是其时小农生产方式和水患频繁的特征。是代代相传的嘉言善语，用传统文言表述，即具有“明德”教化的功能。用现代的话说，有点近似于“领导干部要求群众做到的，自己首先要做到”，“要与民众同甘苦、共命运”，“凭什么推选他上大学，就凭这满手的老茧”之类的寄寓。在语义上，犹如今人说“赤脚”就是“光脚”，“赤膊”就是“光膀子”。而“赤脚”、“光脚”作为语言现象，又恰与“股无胈、胫无毛”有着人类学上的亲缘关系。这跟今人在“医生”前加“赤脚”两字，于政治文化上的寄寓是一样的。 古语的修辞结构上，“股无胈”与“胫无毛”是一种“互文”。也就是词异而义同：你说明我，我训释你。清朝、民国谓之“互文、互词、互训、耦语”，（东汉）郑玄谓之“互言”；（唐）孔颖达亦有“互言、互文”之谓（古人上下文也有“互文”，此不赘）。 或问：那不是重复了吗？不嫌累赘？ 对了！就是要起到重复的语义增强效果。 为什么不用同样的词？不怕误解吗？ 对了！用不同的词，就是为了避汉字的形、声之复，达到增强、烘托语义的表达效果。——现代西方人很时兴“艺术的陌生化效果”，今人不也说避免“审美疲劳” 嘛。——当时的人都能理解。后来社会大动荡、大断裂、大转型，语言的河流也随之泛滥、改道。所以才有历代经师们作那么多的注疏。人类的作为，无论语言还是观念、制度，总是解决了眼前一些问题，又预伏了日后的不少混乱，有时埋下的麻烦比解决的问题还多，直到如今。——以至永远。 “互文”结构在这里，股对照于胫而同义，胈呼应于毛以一解。“腓无胈、胫无毛”也是如此。股、腓在这里都是泛指，胫是专指，主要指小腿，义有深浅而已。 胫可以泛指腿，不能专指大腿。《论语·宪问》：“（孔子）以杖叩其胫。”是专指。《山海经·海外西经》有长胫国。为泛指。 股可以泛指腿，不能专指小腿。《大戴礼记·夏小正》：“有鸣仓庚。仓庚者，商庚也；商庚者，长股也。”孔广森补注：“长股者，黄鹂也。”乃泛指。《左传》编入中学教科书的 “子鱼论战”中：“宋师败绩，公伤股。”即专指。 腓可以泛指小腿，不能泛指大腿，亲缘关系上隔两层嘛。古人常用“腓大于股”、（6）“胫大于股”，（7）比喻臣下的力量大于君上，枝大于本；股、胫即专指，腓乃代指胫。这种比喻，源自俗称“象腿、象皮腿” 的下肢淋巴水肿疾病。另，古人有敌箭穿腓的记载，就是专指。 凡专指的都是其本义。泛指者，引申义也；即亲缘关系的词借用来指代是也。 《庄子》中前言“股无胈、胫无毛”，后语“腓无胈、胫无毛”，恰是股与腓、胈与毛异词而同义的证明。《庄子》一书虽有内、外、杂篇之分，但《庄子》的作者们都是同时代的人，对语词的理解绝不会打瞌睡。 《荀子·正论篇》：“故盗不窃、贼不刺。”盗与贼，窃与刺也是“互文”。 其句式正与《庄子》完全一样。今人仍说“刺探”，即是古义的引申。 《诗经·小雅·节南山》：“弗躬弗亲，庶民弗亲。”又《郑风·女曰鸡鸣》：“将翱将翔，弋凫与雁。”躬与亲、翱与翔就是“互文”。今人还把躬亲、翱翔挂在嘴边，即是古义。 《山海经》不是出于一时一人。其成书不会晚于汉初，而其资料源于周朝搜集的图书，则是现代学界的公认。我们看看此书的语言信息：《山海经·海外西经》有长股国，一名长脚国、长胫国；又《海外东经》有玄股国，国人黑腿。 另，杨倞注引的《尸子》，司马相如《难蜀父老》、《史记·李斯列传》等都有大禹相关的记述，其词或有小异，其意则一也。这是上古人著述凭闻知、记诵大意，各自表述每有增减的常态，也是古籍研究中互证其义的常法。有变句不变义之说。——今人又何尝不是如此。 再者，从（汉）焦赣《易林·比之蹇》，到《广雅·释鱼》到清朝王念孙，把长股、长腿、长胫、长脚通释的例证不少，青蛙、巴蜀的蜘蛛也以这种体形特征为别名。今天，我国方言中仍有不少的遗迹。不赘。 一种语言文字随时代而变迁，只要母体存在，其修辞结构又总会体现在今人的语言生命中，遇到因缘际会自绽发出新的光彩，正如当下互联网时代的种种。古今人性是相通的。 双音词中，“互文”结构很多，“百姓日用而不知”，只要你一点明，都能说出一长串：“空虚”、“兴起”、“休息”、“欣喜”、“祈求”、“驾驭”、“败露”、“俭约”、“庄严”、“评议”、“歌咏”、“严酷”，包括今天提倡的“和谐”。皆互相训释的同义关系。其所以然者，缘于一：汉语形声文字的特性。你必须把两个近义词中的重叠义项拴在一起，才能将语词的含义固定住、彰显出来。“互文”是如此，相反义项组合的“对文”功效亦然：“黑白”、“是非”“对错”、“曲直”、“炎凉”、“动静”、“同异”、“兴废”。二：人类语言交流的共性。非如此，不足以达到交流的基本功能。在“对文”与“互文”之间，还有一些过渡结构，仿佛中国哲学阴阳之间的包容。这是汉语言文字对人类文明的伟大贡献。以文化传人、大使形象展现的教授们不可不知。 说起成语、俗语，“互文”的结构，便活生生扑面而来：“东张西望”、“东躲西藏”、“左顾右盼”、“消声匿迹”、“诚惶诚恐”、“斗转星移”。诸如此类，张望、躲藏、顾盼、消匿、惶恐、转移，都是同义；再有“音消声歇”中音与声、消与歇，“短斤缺两”中短与缺、斤与两，“当牛做马”中当与做、牛与马，双双都是“互文”。 此乃“互文”构词不同样式的展开，还有其他搭配，不例。 “辞，达尔已矣。” 长句中，人们比较熟悉“对仗”，也就是“对文”。科举制时代，私塾喜欢用“对对子”，训练学生的文字能力。楹联、律诗最讲究“对文”，其次才是音韵。 从句式上讲，“互文”也是“对文”的一种。五台山金阁寺观音殿、显通寺各有楹联： 看破世事难睁眼；阅尽人情暗点头。 显又何妨，隐又何妨，处世常生禅意趣； 通无所谓，穷无所谓，待人总抱佛胸怀。 现代流行歌曲《选择》歌词： 希望你能爱我到地老到天荒 希望你能陪我到海角到天涯 …… 我一定会爱你到地久到天长 我一定会陪你到海枯到石烂 其中主要是“互文”。今人还常用“世态炎凉”对“人情冷暖”，“世事洞明”对“人情练达”，罗嗦吗？——非也。这就是人性表达的力量，非此不足以排遣一叹而三复的情怀。什么叫艺术？乃人们探索出抒发情感的方式、路径，世理不尽囊括，人心自能共鸣。西人把上帝创造人也称艺术。西哲有言：“艺术永远有理”。故千百年依然展现着生命力。 从句义上讲，“互文”与“对文”正相反。而在实际的修辞中，又常常参差互用，互为点睛：“日出江花红胜火，春来江水绿如蓝”（白居易），胜与如，就是“互文”。江花比薪火还要耀眼，叹满江粼粼焰波之壮观也。春水比映照的蓝天还要沉郁，几近乎黑，诵两岸勃勃春意之尽染也。“落霞与孤鹜齐飞，秋水共长天一色”（王勃），与对共，齐应一，也是“互文”。“重修花果山，复整水帘洞”（《西游记》），重对复，修和整，重修应复整，上句与下句，皆为“互文”。而“花果山”与“水帘洞”又是“对文”。谈弈棋之道的“胜固欣然，败亦可喜”（苏轼），胜、败是“对文”，欣然与可喜是“互文”；前句言人性之本然，后者说反人性本然的文化价值观。 三十年前常说“拨乱反正”，乱、正“对文”，拨乱、反正“互文”；犹如“改邪归正”。也因这个“正” 不愿说清楚，立不了。“拨乱”先难免“摸石头”，“反正”后成了“抓住机遇、不争论”。归向何方？百姓不会文绉绉，直谓之“浆糊”。浆糊老是捣，哪能不发酵冒泡？ 人类的智谋、技艺（工具理性）是无限的，但如影随形，永远摆脱不了简要的道（伦理次序、价值理性）做思维的逻辑框架和行为的规则平台，以期长治久安。“正”，自有人类社会，不管用何种语言表述，都是一种价值理性的共识和向往。今天，各地方各行业都在标举自己的“核心价值观”，又都是社会主义，蔚为大观；比照十几年前热闹一时的“企业文化”，已经是第二波了。恰恰表征了整个社会的“正”也就是灵魂的虚脱和恐慌。——此亦不赘。 或问：《庄子》汪洋恣肆，难道没有别的“互文”例证了？——有。 先看一条著明的： 《庄子·知北游》：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。……是故至人无为，大圣不作。观于天下之谓也。”其中，天地、四时、万物是“互文”；不言、不议、不说是“互文”；至人与大圣、无为与不作也是“互文”。至于大美、明法、成理。愚以为仍是“互文”。这涉及到理论思维即中国人所说的义理，不赘。 再看一条简单的： 《庄子·庚桑楚》：“不仁则害人，仁则反愁我身；不义则伤彼，义则反愁我己。”仁与义，不仁与不义，害人与伤彼，我身与我己，全是“互文”。一叹三复之状，悠然而出。 末看一条隐晦的： 《知北游》：“若正汝形，一汝视，天和将至；摄汝知，一汝度，神将来舍。”其中“一汝度”《淮南子·道应篇》、《文子·道原篇》作“正汝度”。 案：“一”有“纯正、统理”义。（《易·系辞下》：“天下之动，贞夫一者也。”孔颖达疏：“皆正乎纯一也。”《管子·水地》：“故水一而人心正，水清则民心易。”尹知章注：“一，谓不杂。”《后汉书·冯緄传》：“进赴之宜，权时之策，将军一之。”） “摄汝知”就是“一汝视”，“摄”有“统率、归一”义。（《后汉书·陈蕃传》：“人君者，摄天地之政，秉四海之维。”）——所谓“摄心守道”，感官知觉能敛聚于一心，为一心所化通，才可能守得住真知，守得住就是心的行动，即杨朱的所谓“不取”。故所视者必以心也。 儒道释，理念各有所不同，其认识、坚持真理的途径都是相通的。 佛家不是讲“看山看水”三境界嘛。有所谓“八风不动”，何以不动？有洞明世事的心在，故有定力。 儒家讲“威武不能曲，富贵不能淫，贫贱不能移”。“虽千万人，吾往矣”。靠什么？就是“自反而缩”、“反身而诚”的心。反过来，只有这样的心，面对贫穷、冤屈的百姓，问心有愧，必惴惴难安，仿佛天良总在拷问着灵魂。如此，才有孟子所说的“不动心”。 “正汝形”就是“一汝度”，“度”有“形”义，是“互文”。今天犹言风度、气度，其来有自。 “天和将至”与“神将来舍”，整个语意上也是“互文”。（这个“舍”不是房子，而是心灵的宅舍。犹如《庄子·人世间》：“虚室生白”的“室”。《管子·心术》：“德者，道之舍。”又《内业》：“定心在中，耳目聪明，四枝坚固，可以为精舍。”尹知章注：“心者，精之所舍。”《韩非子·扬权》：“喜之则多事，恶之则生怨，故去喜去恶，则道来止，故为道舍。”） 三位老师中，台湾傅佩荣的说法比较“靠谱”，源于（唐）成玄英的疏（以下称“成疏”）。一定程度上，我把这“靠谱”看作是六十年来，两岸的传统文化在不同背景中的一种反映。 《庄子·在宥》：“尧舜于是乎股无胈，胫无毛”成疏：“胈，白肉也。尧舜行黄帝之迹，心形瘦弊，股瘦无白肉，胫秃无细毛”。又《天下》：“禹亲自操橐耜而九杂天下之川；腓无胈，胫无毛”成疏：“（禹）勤苦执劳，形容毁悴，遂使腓股无肉，膝胫无毛。” 《庄子》一书，郭象注成玄英疏是权威。拙见若要成立，必须证明此处的不靠谱；这座“小山”不可能讨巧绕过去。——试为抛砖。 一、“胈，白肉也”一说，于古无征，后无来者。只有个别韵书、字书及二三流的注疏家跟着因循，不见实例。我注意到《汉语大字典》，为此说引了一条书证，（明）《警世通言·三现身包龙图断冤》：“见一个人顶着灶床，胈项上套着井栏，披着一带头发，长伸着舌头，眼里滴出血来。”（8）然解释“胈项”为肉颈或白肉颈是很浅显的错误。分明还罩在成疏的阴影中，曲为之说。理由是： 1、前后语境上讲不通。它说的是一个为通奸男女害死的主人，被丢进自家井里又在井上垒砌了灶床。冤魂托梦给熟人寻求申冤的情景。脖子上套着井栏，这是作者想象夸张的描述，即使能套在脖子上，也看不到脖子上的肉。作者要描述脖子上的白肉，所为何来？ 2、同样在《警世通言·一窑鬼癞道人除怪》中有：“（吴教授）看那从嫁锦儿时，脊背后披着一带头发，一双眼睛插将上去，胈项上血污着。”同时代编纂的《汉语大词典》，以此句作为“胈”具有“脖子”义项的书证，无疑是正确的。而且它又找到了明代的另一条书证，（明）朱鼎《玉镜台记·探姑》：“清昼永，雕栏独凭，倦柔胈绣丝无力，奉慈帏昏定晨省。”（9）这样，就形成了义项的链条，说明至晚在明代的文言用词和白话小说中，“胈”已被假借为“脖”字。而“脖”有“颈项”义，现在最早的书证是宋代。（10）从理论上讲，字形相近、部首相同、声类相同的字可通假更是常态。 上世纪八十年代，《汉语大字典》、《汉语大词典》编纂的收词，覆盖了汉语几乎所有的语词性文献。因此，可以认定“胈”在汉语的演化中没有发现“白肉”义项的实例。 二、《淮南子·地形训》：“胈生海人，海人生若菌，若菌生圣人，圣人生庶人。”高诱注：“胈，人之先也。”这是古人的生命起源假说，具有人类学的共性。该篇又云：“凡根茇者，生于庶草……凡浮生不根茇者，生于萍藻”。“胈”以肉字作偏旁，“茇”以草字作部首。分别代表了动物与植物的初始形态。可见，“胈”指人身上的细毛义，是上通古人的宇宙观，下达切身官感的表述，其义理逻辑十分连贯。 高诱，东汉注疏大家。现存《淮南子》的注疏本，是宋人从散失的《淮南子》将许慎注、高诱注合并成的。其离《淮南子》成书年代不远，词义的疏解更可信。 此外，唐初的李善注引（三国）韦昭曰：“胈，身中小毛也。” 都证明，在成疏之前约五百年间，士林对“胈”义的共识。 三、比成玄英晚一百多年的柳宗元，无须评价。柳在同怀贬谪不遇的心境中，神追屈原的《天问》写了《天对》。有讲到大禹的“胈离阙肤，三门以不视”、“胝躬躄足，桥（撬）楯勩踣。”  图中所执即“楯” 证明在柳宗元的时代，文人士大夫公认“胈”指人身上的细毛。 换言之，成疏，经过华夏文化繁盛岁月一个半世纪的淘洗，没有得到士林的认同。 四、“胈，白肉也”一说，亦非凭空而起。笔者经过艰难爬梳，发现成疏的疑似源头，即《礼记·檀弓上》：“圉人浴马，有流矢在白肉。”郑玄注：“白肉，股里肉。”孔颖达疏：“云‘白肉，股里肉’者，以股里白，故谓之白肉，非谓肉色白也。” 成玄英生卒年不详，贞观五年（公元631年）唐太宗召其至京师，可能同年加号“西华法师”。时孔颖达58岁。公元621年孔颖达即为秦王李世民的“十八学士”之一，改元贞观后，屡迁国子监司业、祭酒，主掌全国教育，后主持编篡五经注疏定本。成玄英小孔颖达约一代人，很可能有过交往；受孔颖达学术直接影响，应无疑义。成玄英《庄子序》自道：“ 玄英不揆庸昧，少而习焉，研精覃思三十矣。依子玄所注二十篇，辄为疏解，总三十卷。”（案：郑玄字子玄）（11） 愚以为，成疏，就是从上述郑注孔疏的基础上“移用”来创立的。成玄英以重玄理著称，然他离庄子已有千年，离传说的“三代”，比我们离他的年代还要远。对于先秦古籍的理解，我辈有年轮上的劣势，也有时代上的优势，尤其是清人对古籍的系统整理，现代多学科的常识，以及更长的历史综观距离。——不要被千年堆积的因循吓到。 粗察成疏，发现至少有以下问题。 1、成疏的行文循用“对文”、“互文”修辞，但对“互文”则并不自觉。不明上古人的“互文共义”。或问，你何以判断成疏“不自觉”？请看： 郑玄注：“白肉，股里肉”以及孔颖达疏，乃意在还原《礼记》时代生活环境。为什么称大腿内侧肉为白肉？圉人就是养马的奴隶或下等人，常年光着小腿干活，日晒风吹，黑小腿与大腿内的白肉反差很大。孔疏可谓细致入微。现在年轻女子夏天骑车，常用披肩将两条手臂罩住，不然，手臂就晒成了一段白、一段黑。道理是一样的。 成先疏“股瘦无白肉，胫秃无细毛”，语意是大腿对照小腿，无白肉对应无细毛。是上下对照。 再疏“腓股无肉，膝胫无毛”，语意偏离成了小腿肚子对照小腿面子。腓股同义、膝胫互文，成了前后对应。 整体为之支离。可断成疏不明“互文共义”，犯了注疏家常见的望文生训的错误。 另，股瘦与无白肉，没有因果联系。夸张点说，除非穿现代游泳裤在淤泥里干活奔走（否则不管大腿瘦不瘦，与卷起裤管的小腿比，还是白的）。然而在嫂子落水该不该伸手救，都面临礼法障碍的时代，此乃不可想象。这是成疏在根本上错了后，必然带来的“曲说”矛盾。因此他后面不好意思再说“腓股无白肉”了，就几近于废话。故自己的义疏悄悄发生了转移：“胈”又被训释为“肉”。也带出了一千多年读书人的纠缠，——无谓的光阴，也是老迈文明的代价。 顺便一说，易中天解释“腓无胈，胫无毛”为“小腿上没有粗毛，腿肚子上没有细毛”。但上古人没有如此的心思，今人也不会这么无聊。从语境上讲，古人也没有放大镜，凑着别人小腿肚子去检查细毛，是吧。这成什么话？庄子的脑子里进水了？易中天回避了“股无胈、胫无毛”，但其逻辑是存在的，即大腿上没有细毛，小腿上没有粗毛。至于这两句是什么关系？对不起，只当没看见，不争论。——很聪明。 接着，钱文忠将“腓无胈、胫无毛”解释成大腿没有毛、小腿也没有毛。是半取成疏的“腓股”句，似乎避开了“粗毛，细毛”的陷阱。又半取李善注引韦昭释“胈”为“身中小毛”义。钱不以“股无胈”为说，特以“腓无胈”举例，解“腓”为大腿。其知难而上的精神固可嘉。其解释恐怕还是不通的。 原因是，殊不知“腓股”为“互文”结构。腓是本义，股是泛指，“腓股”就指腓；犹如对应的“膝胫”，膝是泛指，胫是本义，“膝胫”就指胫。古人有“凫胫鹤膝”之谓。“腓股”一词，古人罕用，但文法是通的。成疏前释“胈”为“白肉”、“肉”，则此处“腓”必是本义，此乃句义的逻辑。凑出这个词，就是为了对应“膝胫”。钱、傅两位现代教授不知，皆释“腓”为大腿；接着说“毛”说“肉”各异。可见，成疏在根本上错了后，后人跟着只能越绕越纠缠。 至《庄子·骈拇》：“是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲”一语出，两千多年的读书人都深为其哲理精辟，语言生动所折服。“凫胫鹤膝”的成语不胫而行。现代人很少注意到，为什么此成语不是庄子原文的浓缩？——庄子用“凫胫”对应“鹤胫”，乃文中句式长，有“续、断”的“对文”，又有“忧、悲”的“互文”。反差大、语意明、充满张力。然四字句成语，断不能说“凫胫鹤胫”，这样其呆滞、累赘、不美便一望而知。改成一个“膝”字，胫、膝“互文”。不伤其意，更显其美。经历代淘洗，仍栩栩生辉。同样的成语，还有 “凫短鹤长”，语意更直白，却不如前者形象、流传。可见古人文字经营之惨淡与精微，这种汉语现象，也是成语从典籍中提炼形成的常态。 2、不知上古人行文常“连类并称”。 《日知录》：“孟子云：‘禹、稷当平世，三过其门而不入。’考之《书》曰：‘啟呱呱而泣，予弗子。’此禹事也，而稷亦因之受名。‘华周、杞梁之妻，善哭夫而变国俗。’考之《列女传》：‘哭于城下七日而城为之崩。’此杞梁妻事也，而华周妻亦因之而受名。”俞樾引上文曰：“愚谓此皆连类而及之例也。《吕氏春秋》：‘孔丘、墨翟，昼日讽咏习业，夜见文王、周公而问焉。’因孔子而及墨翟，因周公而及文王，亦此类矣。”（12） 清代中后期大家已经将前人的零星考证、疑惑，上升到类概念及其理论。 同样，从黄帝到尧、舜、禹、汤至墨子，其所有“沫甚雨、栉疾风，手足胼胝，面目黎黑，股无胈、胫无毛，腓无胈、胫无毛，偏枯、枯槁”的描述，皆当如是观。 我又注意到《庄子·盗跖》：“禹偏枯”，成玄英疏：“治水勤劳，风栉雨沫，致偏枯之疾，半身不遂也。”《汉语大词典》的解释也照抄成疏，这是很值得怀疑的。理由是： 《荀子·非相》：“禹跳、汤偏” 杨倞注引的《尸子》：“禹之劳，十年不窥其家，手不爪，胫不生毛，偏枯之病，步不相过，人曰禹步。”《尚书大传》卷五：“禹其跳汤扁……其跳者，踦也。”郑玄注：“踦，步足不能相过也。”所谓“禹步”，就是脚跛，行走不便。可能是脚受过伤，或关节风湿疼痛。如果说是半身不遂即中风，大禹活不到传说中的高寿。更何况，“汤偏（扁）”，难道商汤也是中风半身不遂？明显不知上古人“连类并称”的行文常态。也荒唐。 《孟子·万章》：“昔者舜荐禹于天，十有七年。”《列子·杨朱》：“（禹）子产不字，过门不入；身体偏枯，手足胼胝。及受舜禅，卑宫室，美绂冕，戚戚然以至于死：此天人之忧苦者也。”传说的文献都认为，大禹治水是在受禅之前，我们总不能认同舜找了个“半身不遂”者作接班人。 墨子听说有人要联合楚国吞并宋国，“行十日十夜而至于郢”，解除了宋国的危难后，途经宋国，宋人不知其详，还不让他进城避雨。十日十夜是极言其多的表述方式。但没有公路，路途泥泞、崎岖，则可以想见。腿上没有肌肉，能行吗？《淮南子·修务训》：“（墨子）重胼而不休息，裂衣裳裹足”，还要“跌蹄（蹏）而行千里，以存楚宋”。想想看，其步履能平稳吗？和“禹跳、汤偏”、“（禹）偏枯之病，步不相过”一样，说的都是同类情景。古人行文常“变句不变义”，此亦然，乃其证也。 若不知“连类并称”之大体，见之牛谓牛，见之马呼马，支离纷解。奈庄子已无言。 这种连类并称的现象，源于人性的联想习惯。类善则益其美，类恶则增其劣。易中天由墨子联想到焦裕禄、雷锋，实亦古今人性相通使然。而求真乃学术的宗旨，须去其付丽之美，去其增添之劣。求真，也是求善的底线。失去实事求是的底线，成了“借势求机”，则越尽兴的发挥难免越离谱。所以，孔子才要说：“未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”孔子是深谙人性的，是讲原则、反对随大流的，也是憎恶乡愿的。 3、生活常识上的问题。 “股无胈、胫无毛”、“腓无胈、胫无毛”，怎么形成的？风里来、雨里去，累、辛苦啊；总是太泛泛。说是经常卷起裤腿，要么抗击洪水，要么从事农业。大前提是对的，还没落到实处。磨掉了？以前有这样的说法，然毛在水里是磨不掉的。西方女性天天游泳、泡澡，还要刮腿毛呢。说白了也简单：淤泥中干活奔走，日晒风吹泥巴都一层层干了；晚上休息，不可能用温水慢慢泡化泥巴；一使劲洗，泥巴粘着毛一起扒拉掉了；跟撕下膏药拉掉毛差不多。不出十天，就成了“股无胈、胫无毛”的光腿。我国湖荡地区，水田方整化改旱田，即所谓“沤改旱”，也只有四十余年的历史。以前农民叫“泥腿子”，很光荣的。泥腿子洗净了就是光腿子。 泥腿子们都不胖、不白。但只要饭能吃饱、健康，腿上的肌肉自比胖子发达，“腓”本义就指小腿肌。鲁迅说：“如锻人之腕，荷夫之胫，初故弗殊于常人。”（13）这是常识。否则，在淤泥中干活、奔走，你试试？ 再者，裤腿也只能卷到膝盖之上少许，再卷也难。大腿若陷在淤泥中，人是无法行走的，别说干活，还很危险。或曰，洪水来了哪管你淹到大腿、小腿？没错。但洪水能冲走巨石，却冲不掉腿毛，阻力小嘛。如果大禹成天大腿陷在淤泥里，也治不了水。 上古人更懂这个道理。《易·夬》：“臀无肤，其行次且（趑趄）。”这里的“肤”指肌肉，趑趄就是行走困难。这个“行”，已不是现代人逛街、散步的概念。毛泽东时代，生产队派工，妇女抢着找腿肉鼓鼓的男性做搭档，这样的男劳力拉犁，扶犁的就轻松了；背后窃议其屁股都是四棱的。不用教，也苏醒了生活中的审美意识。——道理是一样的。 因此，成玄英将“股无胈”、“腓无胈”分疏为大腿没有白肉、小腿肚子没有肉；除了前无古人，后无来者（实例），望文生训，在事理也上不能成立。 我注意到，现在的中学、高校古文教材也深为成疏引起的歧义困扰，搅成一团浆糊。成疏中压在庄子身上的千年“小山”能否搬掉？祈盼天下大方之家有以教我。 或曰，三位的解释各异，似并不“害义”。吾曰，非也；差之毫厘，谬以千里。此处或无义理之显碍，实乃侥幸。不识古人修辞文法，又以阐述传统思想学术为业者，必生大谬。——仅举一例。 写此文，又看了易中天的相关视频与文字，重睹其探幽发微、亦庄亦谐的风采，口才是一流的。如照录讲坛口语，有失厚道，请看其后来的书面语： 【何况杨朱不但说过‘损一毫利天下不与也’，还说过‘悉天下奉一身不取也’，而且这两句话是连在一起的，全文是‘损一毫利天下不与也，悉天下奉一身不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣’。什么意思呢？就是说，牺牲个人来满足社会（损一毫利天下），不对；牺牲社会来满足个人（悉天下奉一身），也不对。社会和个人是对等的，谁也不能损害谁。只有个人和社会都不受损，都不牺牲，才是‘天下大治’。这就是杨朱思想的完整表达。这样的思想，怎么能叫‘极端自私’？ 更何况当时的情况，不但是要求小民们牺牲个人（损一毫），而且牺牲个人的结果，竟不过是牺牲整个社会（悉天下）来满足另一些个人（奉一身），这才叫‘极端自私’！问题是，这种极端自私的行为，却又是打着‘大公无私’（利天下）的旗号来进行的。因此，为了矫枉，只好过正，即为了否定‘悉天下奉一身’，只好连‘损一毫利天下’也一并否定。也就是说，你想‘损人利己’吗？对不起，我‘一毛不拔’！ 看来，杨朱的思想是被曲解了，杨朱本人也被妖魔化了。这也并不奇怪。思想的传播有一个规律，就是‘简单化’。因为只有简单化，也就是说，只有把深刻的思想变成通晓明白、简单明了、一听就懂、琅琅上口的短语和口号，才能得到最广泛的传播。这可是有风险的。由于语言的多义性和理解的多样性，这些简单的说法很容易被曲解。如果这种‘简单化’的工作还是由论敌、对手或者不怀好意的人来做，就很有可能被‘妖魔化’，比如共产主义就曾经被妖魔化为‘共产共妻’。杨朱思想的命运，也大约如此。‘损一毫利天下不与也，悉天下奉一身不取也’的观点，如果被删去后半句，就已是片面，已是歪曲；如果再被简单化为‘一毛不拔’，那么，想不被妖魔化，都不可能。明白了这一点，我们才能理解孟孙阳的那句话：你们是不懂先生的良苦用心啊（子不达夫子之心）！】（14） 引这么长的原文，乃避免简单化，也不能妖魔化。看来，易老师因急于发挥和宣泄，恐怕不是“达夫子之心”的问题，恕我孤陋直言，以中文系的博导，实有古文还没过关之嫌。 《列子》是伪托之作，中古至近代有几十条论证，为学界公论。但《汉书·艺文志》已载有“列子”八篇。后来的《列子》掺进了魏晋人的许多观念，而思想是真的，也确实与杨朱有连续性；实乃相似的时代中，人性之共鸣。一如鲁迅之共鸣于魏晋。杨朱的核心思想在《孟子》、《韩非子》、《吕氏春秋》等先秦典籍中都有反映，无疑是古人留下的宝贵遗产。 句式上，“损一毫利天下不与也，悉天下奉一身不取也”是典型的“对文”。上句每个语义单位，都与下句相反；形成最大的思想张力。“损”对“悉”；减少一根细毛，言失之微也，尽有天下万物，言得之巨也（“损一毫”对“悉天下”）。“利天下”对“奉一身”，前者极言利他之小，后者极言尊我之大。“不与”对“不取”，就不用说了。 义理上，这是一种价值理性的经典表述。杨朱极言不以“一毫利天下”，就因为“利天下”的标准和过程，全被统治者代表了（古人没有标点符号，全靠词语关系表达）。谁会说不是为了“利天下”？ 而害天下的结果比比皆是。他是看透了，骨子里有着对人性能全善全能的根本不信（这种觉醒，各民族的历史上都有，只有基督教文明演化出了民主制度）。“一毫”代表我的主权边界，今谓之人权。自主权利都不能确立，怎么能确定“利天下”的标准？这是盈城盈野的生命换来的人性彻悟！杨朱的思想当时之所以“盈天下”，就在于道出了普遍的心声，而拥护者，自会产生同声相应互助的温暖，否则，杨朱也不会发出“则天下治矣”的逻辑展望。用今天的话，是从否定的角度，提出了社会统治合法性的大问题。仿佛是个“大拒绝阵线”。这种思想和西人几百年前“无代表，不纳税”是相通的。与今天国人多不愿捐款给慈善机构，却愿在自发亲为的善行中体会人性由衷的欣慰，也是相通的。西方中世纪的新教运动，就是要把对上帝的阐述权从教会手中讨回来。不承认教会能垄断上帝的声音，赎罪、进天堂靠自己以现世行为来做选民，买教会的“赎罪券”消不了罪业，更助长了颁售者的腐败。这样，是非、善恶的标准就由外在的权威，转向了内心的理性。——都有个人价值理性觉醒的共通之处。 有史以来，凡人性大彻大悟的东西，都不是工具理性。 我注意到，易中天在讲述中，对孔子这么伟大的思想家，在他那个时代却到处碰壁。表现出由衷的困惑。——哎，这就对上了。 易中天将“损、悉”皆释为“牺牲”（且不论“牺牲”一词古今之异）；则“一身”必释为他人；“不取”只能释为（观念上）不可取。在古文言训诂上有佐证吗？“为了矫枉，只好过正，也就是说，你想‘损人利己’吗？对不起，我‘一毛不拔’！”这是典型的易氏语言，成了欲擒故纵的谋略。矫枉过正，乃经典的工具理性逻辑，其边界是利害权衡。无论统治者、老百姓都一样。对此，鲁迅有过黑屋子里开窗与拆屋顶的著名妙喻。——此为易老师的内心投射，还是杨朱的思想？易老师是否由“声训”的知识，从“悉”联想到“牺”、“牺牲”，再从理路上自圆其说详加发挥？望文“猜”义想当然？而义理上，真是把杨朱说成自己理解的浅人了。至于儒家是否如易老师说是个“大忽悠”，杨朱怎么就“人间蒸发”了。限于题目，不作深论。 工具理性与价值理性的区别，前者缘于人性的本然；后者是对本然人性中短视倾向的否定，是拒绝和坚守上超越眼前利益的理性自觉，故谓之文明，谓之价值观。 关键在“不取”两字。它是一种反人性本然的文明自觉。 曹慕樊先生，号迟庵（1912～1993）认为“吉祥止止”（《人间世》）。“唯止能止众止”（《德充符》）。按唯止的止，指心王。众止的止，当指七识（借佛家名相）。止就不能游，为什么又强调“止”呢？按止是止“外驰”，外驰既息，即是“无事”，“无事而生定”（《大宗师》）。然后能不系如虚舟，无心如飘瓦，是乃能游。（《乐山师专学报》社会科学版，1994年第4期） “唯止”，当然是内心的绝对命令（康德）；中国传统谓之“心王”。就是一种反人性本然的文明自觉。同样，“不取”也是价值理性的绝然认定，即“心王”所定。天下的利益放在面前，因其不义、因其无明，眼珠不为所转。指望杨朱一边愤愤，一边流口水，也来个“和尚摸得，我摸不得？”——谢谢了吧。 中西求知、践行的原型都是相通的，源于人性。后来的路径、习性不一，环境遭遇的交互作用使然。——“性相近，习相远。” 一种文明、价值观的确立，必有所不取，有所不与；有所大取，有所大与。二者息息相联，缺一必伪。故世代有自愿吃草挤奶的老牛、艰难负轭的老马，正缘于心怀大取，故有绝然的大与。文天祥忠于皇帝吗？为什么皇帝都来劝他投降，他毅然拒绝呢？鲁迅那么反孔，何以又极为推崇“中国的脊梁”？这些中国人的义理，居庙堂之高，处江湖之远，生生不息。盛赞世界文明中，仅中华文明一脉至今的易中天，其慧心被什么遮蔽了呢？ 人类的文明，自古及今，皆由价值理性的感染力而传播光亮。文明，就是把看到的光亮印刻在心里，践行为人生、社会的准则。貌似的文明，史谓之昏暗，今谓之“浆糊”。故有千奇百怪之让人瞠目结舌；丧尽天良之令人触目惊心；却都涂着一层堂皇的“浆糊”。层层叠叠的“套话”，就是叠叠层层的“浆糊”。 学术萝卜固然好，某些时候受用赛人参，此，时也。但空心也不行，此，质也。萝卜空心要做大，其熏心乎？这种自喻，用来对内规避学术的严谨，挂靠传媒；对外依托学问的高贵，启蒙大众。——太聪明。（15）中国传统称小孩聪明，是赞许；道青年人聪明，是能力的肯定，若言耳顺之年者聪明，该怎么理解？教育学上“一杯水”与“一桶水”的原理，“浅出”后于“深入”亦难于“深入”的规律，不是顶个萝卜筐能回避的。 略申拙见佐证： 1、《左传·襄公十三年》：“师救邿，遂取之。凡书‘取’，言易也。” 《孟子·万章》：“一介（芥）不以与人，一介（芥）不取诸人。” 《列子·周穆王》：“甚饱则梦与，甚饥则梦取。” “与”和“取”对文，是上古以来一脉相承的句式。魏晋以始，诗文讲究声韵骈俪，对句在形式上渐趋格律化。愚以为，这也正是《列子》为伪托之作的文体痕迹。 2、《列子·杨朱》：“孟孙阳曰：‘子不达夫子之心，吾请言之。有侵苦肌肤 获万金者，若为之乎？’曰：‘为之。’孟孙阳曰：‘有断若一节得一国。子为之乎？’” 孟孙阳所说的“侵苦肌肤”、“有断一节”就是“损一毫”的放大版；同样，“得一国”、“获万金”就是“悉天下”的缩小版。此无所疑议，恰是损与悉“对文”的逻辑展开。其核心丝毫不涉利害盘算的工具理性，只为阐明价值理性的绝然边界；故前有杨朱不屑回答客问。而“请言之”的弟子算不算“达夫子之心”了呢？若算，易中天的解释又该怎么算呢？ 杨朱哪有半点“为了矫枉，只好过正，即为了否定‘悉天下奉一身’，只好连‘损一毫利天下’也一并否定”的意思。那就不是杨朱了。此其一。 其二，即便按照易中天的训释，其自身逻辑也不通：为了否定反面价值，只好连正面价值也一起否定（似乎又是不得已的假否定）。那要肯定的是什么呢？是“躲猫猫”的小聪明？是“欲得官，受招安；欲得富，卖酒醋”的出息哲学？真是双重的不通。——吾为之叹尔。 3、《贞观政要》：“为君之道，必须先存百姓，若损百姓以奉其身，犹如割股以啖腹，腹饱而身毙”。“奉其身”就是“奉（己）一身”。这是从古人用词惯例上看。 从语境看，《列子·杨朱》此言，由“伯成子高不以一毫利物，舍国而隐耕。大禹不以一身自利，一体偏枯”而发。伯成子高一类的人物，上古的记述很多，如巢父、许由、伯夷、伊尹，《列子·杨朱》只是举一而代其类，正如其言大禹然。 价值理性的不同，中国传统谓之“道不同”。凡“道”都是“一以贯之”的。不能“一以贯之”的，只能是“术”。然再怎么热衷于“术”，背后还是有他 “一以贯之” 的利益关怀，也就是他的“道”。只不过是捧不上桌面的“小道”罢了。所以马克思才会说：共产党人不需要隐瞒自己的观点；没有自己的私利。孔子才会说：君子坦荡荡，小人长戚戚。 易中天说：“教育是一个缓慢的过程，它需要的是熏陶和养成。“养成”这个词很好，“养”就是慢动。教育最好是有一个传统，就这么平稳地延续下去，哪怕是有一些改革或变革也是缓慢的、改良的、渐进式的。但是我们现在教育之外的事务太多，太折腾，没有“养成”的时间和空间，伤了元气。真正的学问不是激励出来的。从古希腊的柏拉图学院开始，导师穿着宽大的袍子在学校里散步，高谈阔论，这就不会有文化的割裂感，让文化融入生活，生活成为文化。传统文化无处不在也是一个缓慢的过程，不要折腾，不要颠覆，要慢慢熏。”（16） 我相信，易老师的“文集”，一定是抓住机遇的猛火快烩出来的，否则，黄花菜都凉了，哪能色、香、味俱全？“大跃进”牌的鸡精，鲜着呐。——是吧。 阿Q也痛恨压迫，憋了二十年，巴望着手执钢鞭将赵太爷、假洋鬼子狠狠地打。接着呢，小姐少奶奶的牙床自要踏上去滚一滚。做大做强、过把瘾的机遇，平时再怎么骂，临到自己岂肯真放过？那不成书呆子了？无所谓啦。——这是其“小道”价值逻辑的必然，躲也躲不过去。正如形式逻辑上“胫就是小腿，腓就是小腿肚子”，总要掉进“小腿上没有粗毛，腿肚子上没有细毛（腓无胈、胫无毛）”的陷阱。——奈何。 4、《韩非子·显学》：“不以天下大利易其胫一毛”，其语意正与“损一毫利天下不与也，悉天下奉一身不取也”相同。——惜易中天慧心蒙尘，“三过其门”而未识也。 我注意到李慎之、王元化先生暮年，都对杨朱思想感兴趣。易中天很敏捷，给杨朱戴了顶突出人之“权利、尊严”的桂冠。（17）怎么说呢，我深为赞成不久前去世的高华先生的观点：先把事实弄清楚。现代史研究是那么地艰难，高华做出了榜样，也耗去了生命。用工具理性来盘算，高华的智力恐怕还够不上“五道杠”的小朋友呢。——我们只有默然心惊的份。 呜呼！时代变迁，沧海桑田。语言、文字上也留下了遗迹。后代的学者们为了把握今天，寻找未来，总要叩问过去：我们是怎么走过来的？于是有了种种“注”，又有了对“注”的种种“疏”，后来“注、疏”也不够了，更有了对“注、疏”的种种“释”、“解”、“集释”。久之，读书人麻木了上古人的生活环境、生命意趣，或为稻粱而注疏，或被“注、疏、释、解”的蜘蛛网缠没了一生，层层累积的训诂把读书人压得都喘不过气来，遍地“皓首穷经”的哀叹。一如今天遍地的“鸡毛”。 接着，有学者痛苦于旧学的因循，引进地下文物的互证，吸收西学的光照，旧学的天空顿为之一亮。有学者发现古史的许多记载都是假的，旧学的积尘似为之一震。更多的读书人被积辱积危的国运震醒，痛殴旧学，遂形成了与新文化运动相表里的白话文运动。她是我们时代的一个开端。其间的是是非非，或许将由“三千年未有之大变局”其始而始，亦随其终而终。 快一代人了。——斯时也，人文学界一片沉寂，学术向内转规范化的声音渐起。无厘头文化伴着汹涌的经商大潮充斥媒体，上下默契，世风沉浊喧嚣；红肥绿瘦，塑袋横空翻舞。“不可与庄语”则戏语兴，又赚钱、又风光，“戏说”大行其道，学界常呈愤愤不平之状；于是有了借央视“百家讲坛”来“正说”的联姻。一时清风习习，众曰凉爽；四地仿效，星斗满天。其有功于弘扬文化，抵制恶俗，亦有利于名声、金钱。曾几何时，“正说”者亦群起签售“赶场子”、萝卜搭泥精装“拉赞助、卖高楼”。——“天下皆知美之为美，斯恶矣。” 硬道理到底是什么？ 易中天极为鄙视当代文人的诸多陋习，（18）文章中也有过“先把事实弄清楚”之语。这句大白话，对于知识分子而言，绝不仅仅是世俗的方法论常识，它更意味着真理至上的志业宗旨。能自励勉行者已属难能。 出息与底线，机遇与坚守，两者冲突时，何取何舍？何生何死？这是个问题。 当年学术规范化的呼声，既为大气候形格势禁的权宜，也有对热衷标新立异，跑马圈地浮躁学风的感触与反思。然一代人年华已逝，“泻水置平地，各自东西南北流”；什么叫尊严？成功乎？光环乎？没有价值理性的卓然确立，人性就像一滩泥。当代不少文人爱“打渔”，鱼儿鲜，不花钱。然愿意刷刷自身上逐腥的鱼味者，又有几何？ 学术傍高楼而齐涨，知识浮泡沫以生辉。此间缘由，历历在目：追求出息（面包）、追求真理（自由），时合时分，假假真真。殷鉴其远乎？ “功成而德衰，有善始者实繁，有善终者盖寡。”——得无诫乎？ 【注释】 （1）《新华网·视频：易中天<先秦诸子百家争鸣·墨子与杨朱>及所载文字》。 （2）《易中天文集·我山之石》（第14卷），上海文艺出版社2011年5月。 （3）《百家讲坛网站·钱文忠<解读三字经>讲稿》，另《钱文忠解读三字经》，中国民主法制出版社2009年1月，可参。 （4）《百家讲坛网站：傅佩荣<孟子的智慧>》及《新华网·视频：傅佩荣<孟子的智慧>及所载文字》，另《孟子的智慧》（傅佩荣），中华书局2009年6月，可参。 （5）我注意到，钱文忠在《解读三字经》讲座中，对“刑不上大夫，礼不下庶人”，做了完全不同于易中天在前讲中的解释。易中天以后做过学理性辩驳，有过专题讲演，见《人民政协报》2011年6月20日。 （6）《韩非子·扬权》 （7）《史记·魏其武安侯列传》、（汉）刘向《说苑·君道》。 （8）《汉语大字典》863页，湖北辞书出版社、四川辞书出版社1993年。 （9）《汉语大词典》第6卷1222页，上海汉语大词典出版社1990年。 （10）《汉语大字典》1818页，湖北辞书出版社、四川辞书出版社1993年。 （11）孔颖达，新、旧《唐书》皆有传。成玄英，见中国道教协会网－道教人物。 （12）《古书疑议举例五种》11页，中华书局1983年6月。 （13）《鲁迅全集·坟·人之历史》（第1卷）12页，人民文学出版社1991年。 （14）同（2）。 （15）浙江《今日早报》2006年8月5日； 2006年12月27日张贤亮、易中天、郭德纲齐聚解放文化论坛，次日沪上各报、门户网站的报道；中国中央电视台《面对面》栏目2008年8月20日王志对话易中天。可参。 （16）《传统文化对接现代传播——2006.5.2光明日报编辑单三娅在上海梅地亚中心对易中天的访谈》（光明日报2006年8月10日。光明网同步刊载。） （17）同（1）。 （18）爱思想网·易中天专栏“文化人的分野“八论，可参。 【附注】 本文除注释外，所引用的书证皆采用于《汉语大词典》、《汉语大字典》；本人参与过相关工作，对两书编纂中书证采用、审核的多道严格程序有充分的了解和信任。 (责任编辑：admin) |