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佛教产生于印度，于一世纪时传入中国。印度佛教传入中国，就引起了士大夫和佛教僧人的兴趣，于是译经注疏，探究义理一直不绝，开邕了中国人对外国佛教研究的事业，经两晋南北朝诸家的努力隋唐时期达到了高峰。与此同时，还有不少僧人和佛教徒为了寻求真谛，西行印度，朝圣求法，他们将沿途所见，缀以成书，撰成《佛国记》、《大唐西域记》等著名游记，这些游记以翔实的记载，丰富的资料而成为研究东南亚、南亚各国历史、社会、政治、经济、文化和宗教等原始资料，受到了国内外学术界的推崇，也是古代中国佛教僧俗二界研究和了解境外佛教的又一形式和窗口。此外，在中国官方史书和笔记杂书中也有不少外国佛教情况的记载。宋代以后，中国汉地佛教界和印度极少来往，但是中国佛教已经传入朝鲜、日本、越南等国。此时西藏和印度来往密切，印度佛教传入藏区。云南西双版纳地区传入了南使上座部佛教，并与东南亚的缅甸、泰国等佛教国家保持了联系。所以，中国佛教僧人对国外的佛教研究活动仍在进行，只是研究的重心由汉传转移到藏传和云南上座部两传身上。近代以来，中国与外国的接触日益增多，中国汉传佛教界和学术界也对国外的佛教有了更多的了解和体认。佛教界首先是对日本佛教的接触和考察，从日本重新引进在中国久已失传的经典。在世界东方学研究的影响下，学术界也对中亚地区的佛教、继而对南亚、东南亚的佛教开始做了一些研究。至本世纪20、30年代，我国学人对国外的佛教研究已经有了一定的水平，佛教界成立了世界佛教居士林·柏林教理院，巴利语学院等有明显学术性的团体，著名的佛教进物——《海潮音》曾经登载了不少介绍和研究外国佛教的文章。大勇、持松等人复从日本引入了久已失传的唐代密宗。（真言宗）圆瑛、大虚等法门龙象还组团到南亚和东南亚等国朝圣宣法，派遣留学僧到各国学习异邦的佛教。芝峰等人翻译了《南传大藏经》（节译），郭顺写了有关印度大乘佛学的著作南京金陵刻经处和北京三时学会看重研究印度佛教的义理，尤其是唯识学说的阐扬。学者吕澄、高观如、黄忏华等人写过《佛教史·佛教学》等书。学术界也不乏有人热衷于此。以研究“旧学”为主的传统学者梁启超撰写了外国来华僧考、中外佛教交流分期述说等文，熊十力以印度佛教唯设学为依杂糅诸家，自成体系，撰成《新唯识论》等，梁漱溟讲授印度哲学。从国外留学回来的汤用彤、周一良、陈寅恪、许地山、陈之佛、季羡林等人也写过一些印度哲学史、南传佛教哲学与梵语佛教的比较研究文章。与此同时，一批专治中外关系史的学者，如冯承均、张星烺、朱谦之、向达和方豪等人也充分利用了佛教宝藏，作了一些兼顾性的研究，取得了成绩，给后人治学奠定了基础。 1949年中华人民共和国成立以后，佛教研究进入了一个新的时期。当时《现代佛学》曾经发表了一些有关印度佛教的哲学、圣迹等论文或译文。特别是在1956年前后，世界佛教界沉没在庆祝释迦牟尼2500周年纪念活动里，中国佛教协会先后组团访问了印度、锡兰（今斯里兰卡）、缅甸、柬甫寨、尼泊尔、越南等佛教国家，于是登载了一些有关这些国家佛教历史文化的文章。此后，由于“左”的思想干扰学者对外国佛教的研究日趋减少，比较有影响的论文，主要是吕澄的一些文章。中国佛教协会则整理了一些中外佛教交流文件，油印成册。1978年以后，佛教研究活动开始恢复，随着对中国佛教研究的深入，一些有关对外国佛教的介绍和研究也随之展开，取得了不少成果。它们主要刊登在《世界宗教资料》、《南亚研究》、《东南亚》、《东南亚研究》、《东南亚纵横》、《南亚东南亚资料》、《法音》、《佛教文化》和《佛学研究》等杂志上面。中国社会科学院亚洲太平洋研究所暨南亚文化研究中心、世界宗教研究所、哲学研究所、外国文学研究所、北京大学东方学系等是中国大陆从事外国佛教文化研究的主要学术团体，还有全国各地的一些大学的研究所及有关学者也在从事这方面的研究。总之，现阶段对外国佛教文化的研究人材还是不少的，但是除了个别的研究所研究人员相对集中以外，大多数人员都处于分散的状态，即大分散、小集中的特点。与汉传佛教和藏传佛教相比，差之甚远。印度佛教是中国学术界和佛教界的传统课题，有着悠久的历史。1979年吕澄的《印度佛学源流略讲》出版。这是现代大陆学术界第一本系统地论述佛学史的著述，是作者于1963年在南京举办的佛教讲习班时讲课的讲稿，有些文章曾经在《现代佛学》上发表。作者以时间为经，典藉为纬，根据汉藏文献，对勘巴利文三藏，以及现存的有关梵文原典，比较系统地阐述了“原始佛学”、“部派佛学”、“初期大乘佛学”、“小乘佛学”、“中期佛学”、“晚期大乘佛学”的六个阶段的学说特点和变化，把印度佛学1500年一个清晰的轮廓。书中提出了释迦牟尼逝世时间为公元前486年的“众圣点记”说法，南方上座部是“分别论”方法者，说一切有部以《相应阿含》为根本经典，世亲一系的学说是唯识古学，陈那的学说是唯识今学的观点等都为孤发之鸣，有着重要的价值。本书内容极为丰富，条理性强，获得了学界的好评，不足之处在于过于简略，如果能依此线索将书的内容详细展开，就更有意义了。 黄心川的《印度佛教哲学》是现阶段研究印度佛教的又一重要成果。该文曾在任继愈主编的《中国佛教史》第1卷附刊，以后又经增补收入作者的《印度哲学史》（1989年版）中。作者主要依据了中国保存的汉译佛经的史料，并参考了国内外成果，对印度佛教的起源、教义、哲学思想的发展做了重点阐述，尤其注意把印度佛教的产生和发展放到整个社会大背景中加以探讨，揭示了佛教与其它印度宗教派别之间的内在联系和外在区别，把宏观考察和微观研究较好地结合起来，勾勒了印度佛教哲学发展的基本线索。作者指出，印度佛教哲学经历了由简至繁的发展过程，它还包含了一些辩证法等合乎情理的内容，因此在世界哲学中占有重要的地位。全书脉络清楚，尤其是深入浅出地、通俗地解释了佛教基本概念，影响较大，除国内许多书刊引用外，香港考试局也将其定为中学会考的指定参考书。1980年国内翻译了印度学者德·恰托巴底亚耶撰写的《印度哲学》（黄宝生、郭良鋆译）以后又出版了李荣熙译的《印度佛教史》（1987年版）以及杨曾文、姚长寿译的《印度佛教史概说》（1989年版），以及张建木从藏文翻译的《印度佛教史》（1988年版，有四川民族出版社，和中国佛教协会两个版本）介绍了国内外的研究成果，扩大了人们的视野。而中国佛教协会文化研究所出版的由巫白慧撰写的《印度哲学与佛教》则是又一本有特色的书。作者采用的是英文写作，即是英文版书，此也为大陆治佛学者撰写的第一本英文书，有开拓和填补空白的意义。作者强调，过去中国学生只知道印度四种性和六派哲学的名字，但是缺少这方面的系统知识和理论。中国据说有6000卷左右佛教的经典，被发现利用于哲学研究只有少数一些经典。结果造成了现在中国印度哲学不如其它哲学重要。本书即是为阐述这面重要性而作的。书中介绍了鳊哲学史上的种姓制度、《奥义书》、龙树哲学、现代中国印度哲学研究和今日中国佛教概况，较好地介绍了现代中国佛教和学术界的情况。巫白慧还认为“常、断”二见是印度佛教对外道的一切哲学基本观点的归纳和批判，它除了有宗教意义之外，还有更重要的历史意义，即进行佛教哲学思想探源的意义。（见《论印度哲学中的断幕二见》载，《东方文化》第一辑）他对国明学也有心得，对佛教阶段的辩证逻辑思想提出了探索性的看法。（见《印度古代辩证思维》载《哲学研究》1984年11期。）龙树的“离四句，绝百非”所要表述的是一种“涅槃与世间，无有少分别”的境界，普通逻辑手段非能解释。（见《论四句义的哲学内涵》，载《法音》学术版1988年）对玄奘的“真唯识量”的“宗、因、喻”三段因明论式，罗认为就因明法则而言是一个正确的比量模式，就形式逻辑而言还存在缺陷局限。（见《世界宗教研究》1988年第3期）也有人对此“万世立量之正轨”提出了异议。（见《因明论文集》1989年版）巫秦康则在大陆首先使用数理逻辑的新方法来对因明做探讨。（见《因明正理门论的研究》1987年）林杰和段一平的《因明思想起源初探》（《南亚研究》1990年2期）不同意传统的因明“源于佛说”，认为源于外道的顺世派。郭元兴在《山海经》的西藏地与印度释典及西方古地志（载《南亚研究》1988年增刊）认为印度佛教哲学渊源，应是来自于印度境外西北部或东南部的一种最古老的宗教。 杨曾文的《佛教的起源》（1990年版）以汉译佛典《四阿含》为原始资料，探讨了原始佛教和部派佛教的情况，兼做了大小乘佛教的比较研究，书后附录了原始资料，有重要的参考价值。王邦维的《略论古代印度佛教的部派及大小乘问题》（《文献》1989年）等文，乃是主要依据梵文、巴利文的资料而做的研究。崔连仲的《从佛陀到阿育王》（1991年版）一书有关佛教的部分，既参照了汉文资料，也使用了梵、巴材料，主要从佛教史的角度作了较为深入的阐述，是四址年来有关印度早期佛教篇幅最多的一部著作。（32万字）葛维钧认为，传统的说法以阿育王是一个极其热诚的介绍教徒，并被专门立传，此说与事实不符，阿育王的法不等于佛教的法。（见《阿育王法与佛教的法不应混同》载《南亚研究》1988年第4期）方广铝提出，传统认为佛陀创教时代，正值恒河中下游地区确立优势地位的婆罗门教趋于衰落，其实这时婆罗门教还没能在恒河中下游地区取得统治地位。（见《关于佛教起源的几点思考》，载《南亚研究》1990年第2—3期）吕昭义的《从佛教碑铭看印度安度罗王朝的土地制度》（载《南亚经济》1982年4期）力阐古印度论有土地私有制的观点。高扬认为，经量部是瑜伽行派的先驱或唯训偏差产生的理论来源，它具有部派佛教向大乘佛教过渡的承前启后的作用和与此相适应的一切特点。（见《试论经量部的学说》，载《南亚研究》1985年第4期）段晴对7世纪时印度佛教的扩法君主戒日王的心理做了探讨，认为他出于对阿育王和笈多王朝君王的崇拜，故对佛教采取了扶植政策。（见《戒日王的宗教政策》，载《南亚研究》1992年第3期）崔连仲还将“印度与中国”、“佛院与孔子的道德观”、“可青王和汉武帝”做了比较研究，对东方的古代社会作了有益的探讨。朱筠强做了《印度佛教与中国道教历史命运之比较》（载《南亚研究》1989年第2期）的研究，认为二者“出现相似的命运”。这种比较有一定的意义，概括了宗教的共同运动规律，但是不应该忽视它们的各自个性，最主要的特点是，印度佛教已经衰亡，道教则仍然存在，因此，这一比较在立论上有些不足的地方。薛克翘叙述了道家经典《老子》在印度的影响，认为玄奘翻译《老子》是有可能的。（见《老子与印度》，载《南亚研究》1990年2期）还介绍了《从西阳杂俎》看中印文化交流问题》，（载《南亚研究》1992年第2期）其中关于印度密教的材料有一定的价值。此外，宫静的《论印度教与佛教的共性》（载《印度宗教与中国佛教》1988年版）和朱明忠的《印度教与佛教问题》（《南亚研究》1991年1期）从印度不同宗教的比较研究角度做了探讨，指出了各自的形态和不同阶段的特征，可以看出，比较研究已经成为学者们的视点之一，人们的认识范围正在扩大和深入。季羡林运用比较语言学的方法对现存的古代经典进行对比和分析，根据佛教语言各种形态变化来判定这些经典产生的地点、年代以及流传情况；对原始佛教、大乘佛教的起源等问题发表了一些看法。认为原始佛教采用的是放任语言政策。大乘佛教当中还有一个上座部派。（《原始佛教的语言问题》1985年版和《关于大乘上座部问题》，载《中国社会科学》1981年第5期）巫白慧则把中国佛教徒日常功课的《大悲咒》倒译为梵文音，促进了佛教“禅门日深”的正规化发展，赵扑初会长曾给予充分的肯定。（《大悲咒》拉丁体梵音还原，载《佛教文化》1991年）方广锠的《佛藏源流》《南亚研究》1992年第3期用通俗的语言着重梳理了大藏经的产生和发展。苏军认为决定俱生理论融通了《俱舍论》全部思想的重要理论和中心环节。（见《决定俱生—〈俱舍论〉理论体系完成的重要环节》，载《南亚研究》1991年第1期。）胡海燕的《关于〈金刚经〉梵本及汉译对勘的几个问题》（《南亚研究》1985年第2、3期）在重新做梵汉译本对勘的基础上，对前人对勘存在的一些错误和疏漏做了修正。李利安的《试论〈金刚经〉的地位、流传与影响》（《南亚研究》1989年2期）与胡文两捆快照为一体。蒋患新将《法莲华经》的梵文原本转写成拉丁体，（中国社会科学出版社，1987年版）又撰写了《关于〈法华经〉Kashgar（疏勒）写本中语尾-am向-o和-u的转化》（《南亚研究》1956年1期）指出“应该充分注意地域的因素对梵文化的作用，还应该注意俗语的成份的变化不仅表现在梵文化方面，也表现在接受另一种俗语的影响方面”。葛维钧的《从〈正法华经〉看竺法护的翻译特点》（《南亚研究》1986年3、4期）将原本《法华经》和法护的译本做了对比研究，试图体现月氏僧法扩的翻译风格和水平，说明他的译文以直译为主，但某些关键方面存在着明显的弱点。杜继文在《关于汉译〈法华经〉的联想》（《世界宗教研究》1988年第3期）中认为，不能把汉译佛典同原文佛典简单地等同起来，原本有多种，要确认汉译所据的原本是否现在所见到的原本。假若只用现在梵本用汉译文比较，在方法上是不够周密的。显然，这里牵涉到汉文佛典的使用价值问题，它关系到研究印度佛教的原貌和根本意义。对此，金克术在《〈汉梵对勘金刚经〉小引》、（《南亚研究》1985年1期）一文中说：“若要研究到佛教来源，那还需要追查原文。不过单独读原文不如有译本参照更好。因为时代相距遥远，现在无论印度本国人或外国人往往难以明白了解原来的确切涵义；而译文可以表示古时译者和有关的人的理解，距离原著比今日较近。但是译本一则有译者水平和当地人的理解的限制，二则现在发现的原本和译者所根据的未必是同一传本，所以也不能完全依靠”。宫静在《谈汉文佛经中的印度哲学史科》（《南亚研究》1985年3期）对汉译佛典中的有关记载印度哲学的资料做了分类和介绍，指出汉文佛典“为研究古代、中世纪印度及南亚各国政治、经济、历史、哲学、宗教、语言、文学、法律、自然科学等的宝贵资料”。吕澄认为：“学术史上，比较重要的是关于一家一派之渊源、时代、作者生平、师承授受等等，这类资料，印度保存的不多，而且极为零碎，倒是汉文藏文的译本和撰述里可供参考的还多一些”。（见《印度佛学源流略讲》）上述各家的说法，说明了汉文佛典是有价值的。这是因为，中国是一个重视历史记载的国家，一直有着记载史书的传统。佛教传入中国后，中国佛教徒将西天佛典译出，并一直保存下来，有的甚至是勒刻石经传反后人。而印度梵文佛典或因殷于战火，或殆于潮湿气候，至使大部份佛典未能保存下来，因此已经保存下来的中国史料更显的称为珍贵，连印度学者也甚为叹服，印度史学家辛哈和班纳吉说：“不利用中国的历史资料，要编一部完整的介绍教史是不可能的。”（《印度通史》1973年北京商务版，第一册31页）受到世界学术界的重视。又由于中国译经的时间较早，其中虽然夹有中国人的理解和译者水平的制约，但是在时间上是较早接近原始佛典传出后的情况，应该有其独到的特色。再者，在世界佛教研究论坛上，作为中国学乾，显示出中国学派的特色，更有必要结合传统的汉藏文资料来进行研究，发挥我之所长，这决不是“胆大妄为之人”。由是与外国学乾做学术论争中，也不会让别人说什么“大概用不着费很多笔默就能够证明，×××的这一理论是再也站不脚了”之类大话了。 许多学者对中国古代的游记《佛国记》和《大唐西域记》等做了深入的研究。章巽的《法显传校注》（1985年版）详述了法显大师的业绩，对他记载的古代天竺做了校注。周连宽的《大唐西域记史地研究丛稿》（1984年版）重点在考证的研究方面，有独到之处。季羡林等人集体做的《大唐西域记校注》（1985年版）在吸收前人对该书研究成果的基础上，进行了比较全面的校勘和注释，以详注而为特色。王邦维的《大唐西域求法高僧传校注》（1988年版）是国内首次做的全面整理工作。另一本《义净〈南海寄归内法传〉校注与研究》（等出）也是首创的著述。张星烺的《中西交通史科汇编》（1987年新版）和耿引曾的《汉文南亚史科学》（1990年版）等将有关印度等地区的资料结集整理，俾于学界。它们对深入研究古代南亚暨东南亚地区的历史、宗教、文化将起到重要的作用，也充分肯定了中国佛教徒的伟大贡献。1964年金克木出版了《梵语文学史》，其中介绍了梵语佛经文学，此书又于1980年再版，说明了它的价值是的。郭良鋆的《印度巴利文佛教文学概述》（《南亚研究》1982年3期）分别介绍了巴利藏经为佛典“从广义上说，又没有一部不能称为文学作品。其另一篇《佛致譬喻经文学》（《南亚研究》1989年2期）着重考察了梵文和汉文佛典中的譬喻经情况，总结了梵文譬喻经内容上从小乘向大乘上发展，文体上从以散文为主的韵散杂糅体向以韵文为主的韵散杂糅体和往世书体发展。还指出“汉译的这些譬哈经大都不是属于后期的梵文譬喻经，而是属于早期的佛本生故事和譬喻经。作者强调譬喻经与本生经是有区别的，本生经的主角必须是佛陀，譬喻经主角既可以是佛陀，也可以是其它。其次本生经中的今生故事一般比较短，譬喻经中的今生故事一般比较长。在《梵语佛教文学概述》（《南亚研究》1988年2期）将与文学关系较为密切的梵文文献分为传记类、譬喻类、赞颂类，以及已鸣的诗歌和戏剧几类，并对其基本内容做了概述。这些都是过去学术界人士少于做的工作，因之有开拓的意义。此外作者还出版了《佛本生故事选》（与黄宝生合译，1985年版）梵语佛经文字研究已经在我国有了良好的开端。陈高华的《元代来华印度僧人指空事辑》（《南亚研究》1979年1期）旨在说明宋代以后，“中国史书无复梵僧东来之记载，而中国也无西天取经之僧矣”的说法不确切，认为“印度佛教并未因回教徒入侵而灭亡，中印佛教僧侣之间来往，也并没有自此截然中断”。吴焯对梁代的僧迦佛陀、吉底、俱摩罗菩提三位外国画师的史料做了辩证。（见《僧迦佛陀、吉底、俱摩罗菩提史料辩证》，载《南亚研究》1987年4期）薛克翘认为我国的华表装饰物是吸取了印度佛教雕刻的长处，特别受到了阿育王石柱的影响，始成今日状观。（见《印度雕刻艺术对中国华表的影响》，载《南亚研究》，1982年2期）常任侠在其著作中对印度的音乐、舞蹈、绘画、雕刻给予充分评价。（见《常任侠艺术考古论文选集》1984年版）他和罗照辉合著的《从中国典籍看印度阿育王时期的艺术》（《南亚研究》1984年1期）是利用中国保存的佛教材料对印度艺术研究的典范。王冀青则翻译了世界佛教艺术权威著作之一的《犍陀罗佛教艺术》（1989年版）房定亚、耿引曾和耿引曾从佛藏中勾沉了印度医学史料，并加以说明，充分肯定其影响。（见《从〈外台秘要〉看印度医学对我国医学的影响》载《南亚研究》1984年2期）1983年中国学者马雍参加了巴基斯坦政府组织的治喀拉昆仑公路的科学考察活动，对公路沿线中发现的石刻汉文题记做了研究，提供了新的史料。（见《巴基斯坦北部所见“大魏”使者的岩刻题记》，载《南亚研究》1984年1期）此外，还有学者对印度佛教的神源流变化和佛教名胜也做也深入地探究。学者对印度现代佛教的研究也有涉及。尔东的《现代印度的佛教复兴运动》（载《世界宗教资料》1981年1期）归纳了印度佛教由佛学研究复兴到佛教复兴运动的特点。尚会鹏的《略论印度的新佛教运动》（《世界宗教资料》1990年4期）对当代印度佛教的领袖安培得伽尔的生平、学说及他所领导的新佛教运动做了综述。黄复年译介了《当代印度佛教社会活动家、教育家、翻译家、阔伽提湿伽·波小传》（《世界宗教研究》1990年2期）中国佛教协会还出版了一些回藏文或其它文字翻译的印度佛教典籍。总之，大陆的印度佛教研究领域正在不断地扩大。 尼泊尔是佛教创始人的释迦牟尼的故乡，过去属于古印度。50年代《现代佛学》曾经登载过介绍佛陀遗迹的文章。以后苏慧澄发表了《关于尼泊尔梵本佛经的发现》（《现代佛学》1962年6期）的论述。近年来黄心川撰写了《尼泊尔佛教》、（《世界宗教资料》1987年1期）姚长寿撰写了《尼泊尔佛教概述》。（《法音》1987年2期）此二文对尼泊尔的佛教做了纲要性的解说。对尼泊尔佛教研究比较深入的主要是张曦的成果。她在《尼泊尔佛教的传入问题》（《南亚研究》1990年2期里提出，“对于释迦牟尼之前尼泊尔国土有佛存在的说法不能断然否认，曾作深入的探索与研究”。“佛教正式传入尼泊尔南方时间至少应以阿育王在尼伽里瓦和兰毗尼建立石柱的年代为准”。公元五—6世纪（佛教）传入加德满都”。在《尼泊尔佛教的兴衰》（《南亚研究》1992年3期）中，从佛教活动、僧伽组织和对外交流三方面对尼泊尔佛教做了梳理。黄夏年的《现代尼泊尔佛教》（《南亚研究季刊》1991年2期）对战后的尼泊尔大乘以及上座部佛教情况首次做了综述，指出复兴佛教、支持佛教是尼泊尔政府的重要政策之一。肖雨对《五台山与尼泊尔佛教》（《南亚研究》1989年版）可供参考，特别是一些部族的佛教信仰情况有一定的价值。对流传在斯里兰卡及东南亚地区的南传上座部佛教，我国的学术界和佛教界一直都有一些研究和报道。1962年无忧发表了《巴利语文字及其佛典》（《现代佛学》）以后中国佛教协会出版了叶均从巴利元翻译的南传佛教的著名论书《清净道论》（1985年版）译者曾经留学斯里兰卡多年，对上座部佛教的教义和百史有深入的了解，曾经撰写过多篇介绍斯里兰卡佛教的文章。此书在翻译中，参照了同一源流的汉译佛典《解脱道论》（公元6世纪初译出）和僧诃罗文版本以及英、日译本，各种注释，译文释义准确，文笔流畅，质量精到，有重要的学术价值。书出后，已经再版4次，影响很大。作者还译介了巴利文的佛教道德格言《法句》（1953年版）、上座部哲学纲要之一的《摄阿毗达磨义论》，此外有关他撰写的一些上座部佛教的研究论文也一并收入此书中，有较大的参考价值。黄夏年的《觉音的〈清净道论〉及其禅法》（《南亚研究》1989年1期）对《清净道论》的作者和全书的内容做了初号研究，从修行修学二方面对上座部禅法的原理做了阐述。还译介了作者觉音的专文，（见《伟大的佛教学乾觉音译传》，载《佛教文化》1990年2期）又在前辈学者汤用彤、吕澄和金克木研究的基础上，综合国内外的成果，对上座部的“十四行相” 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