|
内容提要 《庄子》经过汉学家、传教士的介绍传到德国，其中包含的思想性和艺术性为德国文学家所接受，并在创作中有明显的体现。特别是在德国表现主义文学运动中，老庄哲学思想流行一时，卡夫卡等文学家神往庄子。老庄的“无为”哲学和“天人合一”思想被用来构建其新文化。 关键词 《庄子》 德国文学 接受 为了更好地考察德国文学中《庄子》的因素，首先应回顾一下德国汉学家和思想家对《庄子》的研究情况。 1477年《马可波罗游记》德文译本出现，展示了神秘的东方风情，引起了德国人对中国的关注。明末清初，德籍传教士汤若望、戴进贤、魏继晋等来到中国传教，他们带来了西方的科学知识，又把中国文化带回了德国。在此影响下，莱布尼茨认识到东方文化的魅力，提出了交流互补的主张[1] （P100-102）。总起来说，西方接受道家要比接受儒家时间要晚一些。德国早期的汉学专家嘎伯冷兹开始研究《庄子》和《老子》，1888年在莱比锡出版了《〈庄子〉的文字对中国语法的贡献》，首开研究道家经典的先河。其后，布贝尔在1910年出版了德文版《庄子》，在德国语地区产生了较大影响。海因利希·库尔茨也曾研究过有关《庄子》的文献[2] （P32-35）。 著名的传教士夏德·威廉（即卫礼贤）1912年节译了《庄子南华真经》，1920—1940年该书在耶那重印十次，引起了较大反响，该译本和1910年布贝尔选编的《庄子》为德国的“道家热”奠定了基础[3] （P110-111）。卫礼贤还在《中国文学》中指出庄子是“中国古代哲学家当中的一位诗人。他的风格是生气勃勃和魔幻离奇。作品中充斥着各种图像。他所给予我们的与其说是逻辑思想不如说是形象直观”。着重强调《庄子》的文学性和形象性，说明他对庄子的理解是有一定深度的。 其后汉学家艾克斯曾在洪堡大学讲授《庄子》。其弟子艾士宏在1942年写过《〈庄子〉第二章的道教思辨》。华裔学者张聪东在1982年发表了《庄子的诡辩、智慧和实践哲学》[4] （P36-39）。汉学家对《庄子》的研究，不一定能准确把握庄子，却能给我们提供一个新的角度来审视《庄子》[5] （P83-84）。 在德国思想家那里，《庄子》似乎不太受重视。犹太神学家布伯于1910年翻译出版了《庄子的言论和寓言故事集》[6] （P18-21），并写了一篇后记，在后记中，布伯认识到这种东方文化是一种异质的文化，“道”就是原始的“未分状态”，“只有未与世界分离的人才能认识世界，认识不存于对立之中，不存在于主体与客体的辩证关系中。它只存在于万物的统一之中。统一就是认识”。海德格尔（1879-1976）读过卫礼贤和布贝尔的译文，很可能在表述其自有的开创性思想时，受到了道家核心思想的启发。海德格尔在1930年经历他思想的“转向”后，在一次讲座中当众向主持人索取布贝尔的译本，并诵读了其中《秋水篇》[7] （P62），用末尾“庄子与惠施濠上观鱼”的故事来说明自己的观点：在中国“天道”中看出以往的哲学家们看不到的玄言妙义，并能启发当今苦于西方技术文化的人类智慧[8] （P11-16）。维特根斯坦（1889—1951）也于1918年出版了《逻辑学论》，书中包含的悖论与庄子同出一辙：“我们感到即使一切可能有的科学问题都有了解答，我们的人生问题还毫未触及。当然问题已不复存在，而这本是答案。”[9] （36-44）其他思想家多以纯粹理性的角度审视中国文化，对儒家学说和老子学说有一定研究，提及《庄子》的并不多[10] （P9-14）。正如当代德国汉学家福赫伯在1968年所著《德国大学的汉学》一文中所提出的：“儒家和道家经典著作所反映的中国思想世界，一般说没有受到德国哲学界的重视，只有极少数哲学家在著作里或课堂上多少提及一点中国哲学。”[3] （P112） 同汉学家和思想家相比，德国的文学家对《庄子》可谓情有独钟。 早在1781年，塞肯多夫在《蒂福尔特》杂志上发表《中国道德家》的同时，还在同一杂志上刊载了小说《命运之轮》[11] （P299-300）。这一小说的素材来源于法国昂特尔科尔神甫从《今古奇观》中选取的并在杜哈尔德主编的《中华帝国全志》上所载的《庄子休鼓盆成大道》，1873年格锐塞巴黑作了一篇文章讲到该故事并注意到它在世界文学中的流传，并把这篇小说由英语翻译为德文，产生了两个剧本：《蝴蝶梦》和《劈棺》[12] （P82-85）。塞肯多夫以“庄生梦蝶”为出发点，让老子阐释了蝴蝶之梦的象征意义，促成了庄子的人生哲学探索之路。由于这部小说没有一个结局，1784年他出了个单行本《命运之轮或庄子的故事》，来续写这一故事[13] （P151-158）。但他是以介绍老子开头的，并把老子的思想归纳为西方思想家关注的“我是谁？我在那里？我为何存在？”探讨完后又续上庄子漫游故事，让战国时期的庄子与唐代的诗人杜甫相遇，杜甫又与清朝满大人相遇，进行哲理的思考，但塞肯多夫再一次让命运之轮停转，故事无疾而终。小说取名《命运之轮》显然来自作者对老子自然思想的理解：“自然，如同一个巨大的车轮，时间是轮轴，永恒是轨道，它携带着千万生死的命运，滚滚向前，它从生命的源泉中创造出众生，又把他们送入生命的汪洋。命运之轮永不停歇，因为是上帝之力将它推动，也只有上帝之力才能令其终止。”[14] （P163）既然人类只是茫茫宇宙中的一分子，人只能别无选择地顺从自然法则，这就是他所阐释的生存之意。应该指出的是，塞肯多夫很大程度上是仅仅借用了这个题材，对《庄子》未必有深入的认识，倒是使老子这一形象在德国文学中进一步完善了，客观上为中国文化加入世界文化的总体对话提供了一个平台[15] （P91-96）。 由于历史、民族、语言等因素，德国、奥地利、瑞士等国之文学在德语文学中被视为一个整体。受同一个故事的影响，1897年奥地利作家霍夫曼·斯塔尔借用了“不忠的寡妇”这个母题，创造了小说《白扇》[14] （P318-321），通过对年轻的寡妇米兰达的梦境和现实的描写，讽刺了男主人公福托尼奥的寡情无义，同时传达了对庄子虚无主义思想的认同，如福托尼奥的开场独白：“生活只是一场皮影戏”，“流水上的云影是毫无价值的东西，这就是我们所称的生活。” 老庄哲学思想在德国表现主义文学运动中曾流行一时[16] （P44-47）。卫礼贤对《南华真经》的译介，对整个德国知识界产生了极其深刻的影响，卡尔·荣格把道家思想引入其无意识研究，他的“无意识”存在于先天并具有普遍的内容和形式的观点与老庄思想中的“道”是吻合的[17] （P75-78）。一战失败后，具有思辨传统的德国知识分子试图从现代文明本身找到人类思想灾难的根源，很多人把目光转向了东方，从古老的中国文化中寻找治世良方。正是在这种思潮影响下，老庄的出世哲学思想，在德国受到关注。倾心于中国文化的表现主义早期代表人物海姆去世后，布贝尔在其追悼会上高诵他的《庄子语录和寓言》，以慰其亡灵。宇宙派作家阿尔弗雷德·莫姆贝特对老庄哲学津津乐道，试图从中寻求宇宙的终极意义，经常用老庄哲学思想来表明自己的艺术追求，他曾写到：“亚洲占据了我心中的很大部分……鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”克拉邦德的诗歌代表作《三声》中充满了老庄的“无为思想”，把“道”释为大自然和人类社会的不二法则，而且在其《一小时世界文学史》一书中，曾逐字引用了卫礼贤所译“庄生梦蝶”的故事。 热衷于老庄思想的德布林在其小说《王伦三跳》中对老庄哲学思想进行了阐释。所谓三跳，是指王伦的三次重大生活转折：第一次是他否定武力，向往无为而治；第二次是他回归平凡生活，达到了表面的无为；第三步则是为了无为而有为，奋起反抗暴力。德布林通过王伦“三跳”，最终皈依“无为”的信念而自焚身亡这个故事，在对道家思想充分理解的基础上，借助故事叙述和情节展开诠释了道家思想，作品充满了“无为”和“柔弱胜刚强”的道家思想。小说中提及了庄子的一则寓言，讲的是一个“畏影恶迹”的愚人的故事：“人有畏影恶迹而去之走者，举足愈数而迹愈多，去愈疾而影不离身，身以为尚迟，疾失不休，绝力而死。不知处阴以休影，处静以息迹。”表明人渴求越多，损失越大。只有弃欲去利，于道之“阴处”，才能获得人的主体性和完整性，这种笃守虚静、效法自然正是“无为”思想的表现[13] （P201-208）。另外，德布林还把《庄子·逍遥游》中关于鲲鹏的描写加以演化，以《赵老苏受袭》为名在杂志上刊登。开头有一段描写：“大海身上覆盖着一个甲壳，有人说，这是大鹏鸟的背，每当大鹏展翅南飞于海，它那鳞鳞身躯，周展数百万里，它那巨大翅膀，能扇朝天之云。” 现代派大师卡夫卡对中国古代文化有浓厚的兴趣，庄子的天人合一观和人格主体论，给他的超现实及寓言式创作以启迪，他以拥有《南华经》为自豪，他还在同雅诺施谈话中谈论过《南华经》[18] （P78）。老庄要求“不物于物”，回复人的“本性”，追求理想人格和人生境界的本体论哲学思想，在卡夫卡这里得到了共鸣，尤其是异化问题。庄子面对“无耻者富，多信者显”的社会和人日益被“物”所统治和支配的现实，发出了强烈的抗议。《庄子·骈姆》云：“故尝试论之，自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。”《庄子·让王》又云：“今世俗之君子，多危生弃生以殉物，岂不悲哉？”庄子提出了“不物于物”的主张，要求回归人的本性，关注人的个体存在的精神问题，并且把精神问题归结为人格独立和精神自由，这是庄子的核心思想。庄子的人格本体论哲学观和反异化思想以及他表达这些观点的汪洋恣肆的文风、魂丽奇异的梦幻和寓言故事，对卡夫卡的文学创造产生了影响。卡夫卡的许多作品都描写了孤独的个体人在社会各种异己力量的压制下，不断挣扎，不断失败，最终走向非人化的悲剧命运。他在创作中对梦境的追求和象征、比喻等艺术手法的运用，明显受了《庄子》影响，庄周梦蝶的寓言和妻死鼓盆的故事，主要就是为了表明精神对异化的超越。《庄子·逍遥游》中提出化掉物形，得其自在，“独与天地精神往来”，通过鲲鹏形象的塑造，歌颂对生命的超越。而卡夫卡则能直面社会现实，并给予深切的揭露和批判。《变形记》中赋予变成虫的葛里高尔以人性，无情地批判了现存社会的冷漠无情。《一份为某科学院写的报告》中，卡夫卡把猴子变成了人，阐述了自由是无法选择的，自由只是一种欺骗的道理。《诉讼》中约瑟夫·K尽管明知无罪，却在官僚主义和腐朽的司法制度异化下，承认自己是罪人[19] （P50-55）。当然由于具体的历史背景、各自的哲学基础不同，解决问题的途径也各不相同，但《庄子》对卡夫卡的影响却是显而易见的[20] （P36-38）。 这一时期的德国文学中，老庄思想的影响是全面而深刻的，它已融入了某些表现主义作家的思想之中，并在作品中展现出来。老庄的以静为道的哲学思想顺应了当时人们渴望宁静的现实要求，其“无为”哲学能疗救一战带来的精神创伤；老庄“天人合一”的思想，强调了人与自然的和谐相处，有利于消除工业革命带来的人与自然的对立。悠久的中国文化成为德国文化重构的重要东方资源。 黑塞曾大量阅读过中文书籍的德译本，其中就有《南华真经》。在小说《德米安》中有一段关于巨鸟的描写：“这时，一朵松散的黄云从天空经过，它对着灰色云墙积聚起来，风在短短几秒钟里，从黄云和蓝云中制成了一幅画，一只巨大的鸟，它摆脱了纷乱的蓝云，扇动着宽大的翅膀，消失在天空深处。接着，已经可以听见狂风来临，雨夹着冰雹噼噼啪啪地落下来。一阵短促的巨雷发出可怕的轰鸣，在遭到暴风雨鞭打的大地上空炸响。”[13] （P245-248）这段描写，可明显看出是受《庄子·逍遥游》中大鹏形象的影响。黑塞笔下的巨鸟，杂有德国鹰的影子，不再单纯用于渲染景物，而是包含着与大鹏相似的挣脱羁绊、勃兴蔚起的象征内涵。在另一篇小说《克林索尔的夏天》中也有《庄子》因素的存在。小说借亚美尼亚占星术士的嘴说出了黑塞对《庄子·齐物论》中“天地一指也，万物一马也”的认知：“所谓没落、下沉是不存在的。要有下沉与上升之分，则必有上与下之别。然而上与下并不存在，它们只存在于人的头脑中，只存在在假象的世界里。一切对立皆为假象：白与黑是假象，善与恶是假象，死与生是假象。”事物之间的矛盾对立是相对的，万物的同一性是绝对的。《东方朝圣》中引用了黑塞自己的作品《席特哈尔塔》中的一段话：“话语对于隐秘的思想没有好处，每当人们说出什么的时候，那东西立即就会稍稍走样，稍稍被歪曲，稍稍变得愚蠢，——是的，就连这一点，也极好，也极令我欢喜，我也极表同意，因为在某一个人视作珍宝和智慧的东西，在别一个人听来却往往是愚蠢的。”[13] （P264）这段表述中明显可见《庄子》中《秋水》和《齐物论》寓言的影子，说明由于认知条件的不同，可能得出迥异不同的答案，即所谓“物无非彼，物无非是”。接触老庄哲学后，黑塞对世界的认识有了很大的变化，道家思想对黑塞的人生观和世界观以及创作产生了重大的影响[21] （P152-155）。 德国著名戏剧家布莱希特曾致力于中国文化的研究，庄子也不时出现在他的创作中。《四川好人》中卖水老王念道：“宋县有个地方叫荆棘林。那儿长着楸树、柏树和桑树。那些围粗一两柞的树，人们把它砍下来，拿去作狗圈的栏栅。那些围粗三四尺的树，贵人和富人把他砍下来，锯成木板作棺材。那些围粗七八尺的树，当官的把它砍下来，拿去盖别墅，当横梁。所有的树都不能长到它们应当生长的年龄，就被斧头大锯毁掉了。这就是有用之材的下场。”[22] （P125-126）这段话源于《庄子·人间世》的一则寓言，它以战国时期宋国荆氏地方那些生长良好的树都被伐的故事，比喻说明有用之材反而遭到不得享受天年之祸，提出了所谓“无用之用”说。《四川好人》中的沈黛虽然是个烟花女子，却生就一副菩萨心肠，乐于向穷人们施舍，结果却处处碰壁，不得不造出个坏人霍达来摆脱危机，她的遭遇正合了《庄子》中关于有用之材受累于世的寓言。布莱希特运用善恶同体、一人二身的手法，通过一善一恶两形象的不同遭遇，揭示了社会中好人往往难见容于世，而坏人反而容易生存的道理。在《大胆妈妈和她的孩子们》一剧中，当哑女卡特琳受袭脸上留下了一道伤疤时，大胆妈妈说：“不会留下疤来的，即使有疤我也并不在乎。那些专门讨男人喜欢的人的命是最苦的。她们为男人玩弄，直到她们死掉。要是不得男人的欢心，她才能继续活下去。……这就像那些长得笔直的树木，它们常常会被砍去当屋梁的，那些长得曲曲扭扭的树反而可以安安稳稳地欢度年华。”[14] （P480-481）这段话中关于树木的比喻明显是庄子思想的演化。庄子哲学对此剧的影响还体现在剧中人物的命运上。聪明勇敢的大儿子哀里夫、忠厚老实的施代兹卡司、善良无私的卡特琳，均因是“有用之材”而遭厄运[23] （P170）。最后该剧还借厨师的一段唱词唱出“智慧的所罗门”、“勇敢的凯撒”、“正直的苏格拉底和圣徒马丁”等好人，可惜最后都不得善报，布莱希特借此表现了对社会的批判。在《高加索灰阑记》里，还描写了假扮阔太太的格鲁雪，因有一双勤劳粗壮的手而被人识破，而逃亡中的大公因掩盖不住细嫩的手，被阿兹达克识破其贵族身份。有用的手不得好报，无用的手坐享其成。这两段借手辨别人的社会身份的描写，也可以看作是庄子“无用之用”说法的别一种表达，既滑稽幽默又深含哲理[24] （P72-75）。探究其根源，则可以看出，布莱希特的引文源于卫礼贤的《庄子》译文[25] （P24）。 从上可以看出，布莱希特是很熟悉《庄子》的。在故事《怪人》（1932年）中有这样一段话：“这位中国哲学家在壮年时已写下了一部十万言书。其中十分之九是引文。这类书我们这里已无人能写，因为缺少精神。”这段话主要来自卫礼贤为其《庄子》译著所写的前言。布莱希特《成语录》中《关于哲学思考的各种类型》一文，有一段话：“保持平衡，顺从而不放弃自我，这可成为哲学思考的一种目的。如同水那样平静无波，便能完全映照天穹，云彩和伸出的枝丫，以及移动的鸟群……”引文中的“保持平衡”，实质上就是老庄以“无为”哲学为基点的持平抱中思想[13] （P281）。而“顺从而不放弃自我”之句，极像《庄子·外物》中的“唯至人，乃能游于世而不僻，顺人而不知己。彼教不学，承意不彼”。引文中以水作镜鉴照万物的比喻，在《庄子·德充符》中也有类似提法，如在仲尼与常季的对话中，仲尼说：“人莫鉴于流水而鉴于止水。唯止能止众止。”这里主要强调的是“静水”这个意象。庄子不是通过主动选择或积极行动来与宇宙自然合而为一的，其方法是“心斋”、“坐忘”。只有这时，意识主体进入到一种平和如镜的状态，映照天地，吐纳万物，达到“圣人”或者“真人”的境界。总之，尽管布莱希特对庄子哲学中超脱人事、游离现实的价值取向是不赞成的，但这并不妨碍他对《庄子》的认同。 战后作家卡萨克的长篇小说《大河后面的城市》（1947年）[13] （P313-317）中的大师马格努斯曾说过：“如同白天黑夜各不分离，而是通过不断的变化，产生年度和完成地球的世纪，死亡和生命的更替之锁链也从不断裂。”《庄子·大宗师》有云：“死生，命也；其有夜旦之常，天也。”这二者有共同的旨趣。生死乃是日夜变化般的永恒现象，时时处于不断循环往复之中，所以主人会罗伯特也承认：“我们的生命……只能是……通向死亡的自然之路。”医生皮特也说：“死亡是生命法则。这是一个不能摆脱的法则。人们不应人为地反其道而行之。试图避开危机，不会有好处。”皮特的话更深的意义在于反对人有意识地“反其道而行之”。这与《庄子》是相契的，《庄子·秋水》云：“何谓天，何谓人？北海若曰：‘牛马，四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。’故说：‘无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名，谨守而勿失，是谓反其真。’”《庄子·应帝王》中还讲了“倏和忽为报混沌之恩而为其凿”的故事，结果却是“日凿一窍，七日而浑死”，揭示了不反其真的坏处。对于走向彻底死亡的“魔鬼之路”，卡萨克是这样说的：“对一切不能与其本身的装腔作势告别的人来说，这是一条可怕的路，而那些在生活中证明自己是自然一部分、道之一部分的人，则容易通过这条路。”这段话既道出了打破生死界限的关键在于皈依自然，同时也为我们在以“道”为中心的老庄哲学范围内认识小说的生死观提供了依据。《庄子·列御寇》中有一段记载：“庄子将死，弟子欲厚葬之。庄子曰：‘吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赉送，吾葬具岂不备邪！何以加此！’弟子曰：‘吾恐鸟之食夫子也。’庄子曰：‘在上为鸟鸢食，在下为蝼蚁食，夺彼与此，何其偏也！’”真是洒脱至极，卡萨克可算能微领其旨者。 另外德国小说家关于笑姑娘的故事很多，如艾希多《笑姑娘》，虽直接来源于《聊斋志异》中的《婴宁》，但据有的学者考证，婴宁本为撄宁，也来自《庄子》。 以上通过对德国文学中《庄子》因素的梳理，我们可以发现，尽管早在1781年塞肯多夫就利用《庄子》里的形象进行自己的哲学阐释，但更深层次的借鉴却是在一战之后。这与中德文化交流的频繁和汉学家的传播不无关系，尤其是世界大战给人们带来了普遍的沮丧和绝望，许多思想家、汉学家和文学家希望在古老的中国文化中寻求自身的出路，并自认在老庄哲学中找到了其文化创新的资源，但其浓厚的欧洲中心论观念在一定程度上阻碍了更深层次的互动认知。 【参考文献】 [1]杜美.德国文化史[M].北京：北京大学出版社，1996. [2]郑天星.德国汉学中的道教研究（一）[J].中国道教，1999，（3）. [3]郑天星.传教士与中学西渐[J].宗教学研究，1997，（2）. [4]郑天星.德国汉学中的道教研究（二）[J].中国道教，1999，（4）. [5]包兆会.英语世界庄学研究回顾与反思[J].文艺理论研究，2004，（1）. [6]张祥龙.思想方式与中国观——几位德国思想家的中国观分析[J].河北学刊，2000，（5）. [7]林可济.海德格尔何以赞赏老庄哲学[J].中共福建省委党校学报，2004，（1）. [8]那薇.庄子与海德格尔在不可知论方面的相互诠释[J].社会科学辑刊，2004，（4）. [9][德]卜松山.时代精神的玩偶——对西方接受道家思想的评述[J].哲学研究，1998，（1）. [10]郭泉.叔本华的汉学研究及其对中国哲学思想的认识[J].南京师大学报，2000，（3）. [11]曹卫东.中国文学在德国[M].广州：花城出版社，2002. [12]陈铨.中德文学研究[M].沈阳：辽宁教育出版社，1997. [13]卫茂平，马佳欣，郑霞.异域的召唤——德国作家与中国文化[M].银川：宁夏人民出版社，2002. [14]卫茂平.中国对德国文学影响史述[M].上海：上海外语教育出版社，1996. [15]鲁刚.十八世纪前中西文学关系述略[J].中州学刊，1999，（1）. [16]丰卫平.德国表现主义文学与老庄哲学[J].四川外语学院学报，2002，（2）. [17]王国猛.论道家文化对荣格分析心理学的影响[J].湖州师范学院学报，2003，（1）. [18]陈秋红，曾艳兵.卡夫卡与中国传统文化[J].文艺研究，2002，（4）. [19]王向东.卡夫卡与老庄[J].西昌师范高等专科学校学报，2001，（3）. [20]孟玉珍.庄子、卡夫卡与“文明病”[J].河南大学学报，2002，（4）. [21]陈壮鹰.赫尔曼·黑塞的中国情结[J].中国比较文学，1999，（2）. [22]张黎.《四川好人》与中国文化传统[J].外国文学评论，2003，（3）. [23]朱良.论中国文化对布莱希特戏剧实践与理论的影响[J].高教论坛，2003，（6）. [24]易乐湘.布莱希特创作中的中国情结[J].淮北煤炭师范学院学报，2003，（4）. [25]陈世雄.布莱希特与中国传统文化[J].福建文艺，2000，（6）. 原载：《齐鲁学刊》200504 转自：http://www.literature.net.cn/Article.aspx?id=22203 (责任编辑：admin) |