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晚唐以后，古文逐步走向衰落，而一批小品文作品却异军突起，成为"一榻胡涂的泥塘里的光彩和锋芒"（鲁迅《小品文的危机》），罗隐便是其中的佼佼者。但长期以来，这位文笔犀利的散文作家由于晚唐文学研究整体上的边缘性和薄弱性 [1]，尚未受到国内学者足够的重视。[2] 这里，我们要介绍的是让·梅耶尔（Jan A. M. De Meyer）九十年代以来的两篇研究论文：《罗隐政治思想中的儒家与道家》[3] 和《借古讽今：罗隐及其〈谗书〉》。[4] 前一篇论文是作者提交给第九届欧洲汉学研究研讨会（巴黎，1992年9月）的学术论文。文章的核心是通过对罗隐《两同书》的分析，来考察其政治思想中的儒家和道家两种成分。 《两同书》是罗隐明确而系统地阐述其理想统治模式的专书。它共分为十章。前五章均归本于老子，第六至第九章（第十章的结尾部分今已佚）则均归本于儒家。也就是说，前五章是专门处理有关修身养性的道家哲学，而后五章则专门处理有关治国训世的儒家准则。"两同"这一颇具迷惑性的简短题目，其实际含义是，罗隐试图要表明儒道两家名异而实通，殊途而同归。 《两同书》各章之前均有一个由彼此相反的概念所构成的题目，例如，"强弱"，"损益"，"理乱"，"同异"，"爱憎"。张岱年《中国哲学史史料学》云："《两同书》的主要思想认为许多事物都是具有两方面，而这两个方面都有其统一性。这是朴素的辩证法思想。"[5] 梅耶尔认为，这一解释与前一个解释同样有效。罗隐洞察到，某一特定概念的错误理解与应用，在现实中往往会适得其反。例如，罗隐阐释了对"强"的错误理解怎样会导致"弱"，"理"国之利器怎样会轻易地转变为"乱"国之工具。正是对概念如何被误解并错误地应用于实践的这种敏锐意识，促使罗隐重新界定这些概念，并试图探明其怎样转化为实践。 梅耶尔认为，如果分别加以考察，那么，构成罗隐政治思想的不同要素，几乎不含有任何原创性。对任何熟知古老的中国哲学和政治思想的人而言，《两同书》中，明显地借用了大量儒道两家的具体材料。一方面，在罗隐的著作中，可以发现构成儒家政治哲学的绝大部分要素。例如，罗隐著作中的一个基本出发点，就是儒家古老的"正名"思想--"名不正则言不顺"。其它显然是从儒家思想中借鉴来的要素，还有对德治与教化的信念，对仁爱的强调，以及对薄赋敛、省徭役、文武相济、选择贤辅的呼吁。 另一方面，罗隐政治思想的很多要素是从道家借鉴来的。例如，他表现出对"阴"性的偏爱，像柔和性，灵活性，谦卑性，和从《老子》那里借鉴来的"相反相成"的方略，比如"后其身而身先"，"外其身而身存"。其它从道家思想中借鉴来的要素，还有无为而治的信念，"胜人者有力，自胜者强"的信念，人间的贵贱之理乃源于自然之性的信念，为了长久的生存，有必要遵从某些限制的信念。 乍看起来，《两同书》似乎不啻借用术语、表达方式和历史性暗喻来构成的一个杂乱无章的集合体。无数从儒家和道家思想中引用来的话语，足已使一些读者迷惑不解：有些将其归为儒家；有些则将其列入"道家"的标题之下。《道藏》的汇编者则认为，《两同书》适于列入道教教规之中。相当有趣的是，汇编者还将其题目扩展为《太平两同书》。中国评论者大多数将其列为"杂家"，于是，就像大多数中国哲学史中的那些折衷之作一样，--忽视了《两同书》的重要意义。 认真阅读《两同书》就会发现，同我们的第一印象相反，它并非是借来之物的偶然性集合，而是一部有意识地架接儒家思想和道家思想之间沟壑的著作。在西方人眼中，罗隐的处理方法当然并非科学：例如，他并未设法准确界定什么是道家？什么是儒家？或者二者之间可能的及应有的关系是怎样的？不过，在整个《两同书》的每一个章节（包括《谗书》中的某些部分），罗隐曾再三暗示，儒家和道家之间存在着共同点。 首先，在一个相对肤浅的层面上，罗隐将前五章的结论建立在对《老子》的引用上，而其它章节则建立在对儒家的引用上，因此，这表明罗隐对两家思想是一视同仁的。 其次，通过运用某些历史人物加以参照，罗隐指出了道家和儒家的共性。例如，道家和儒家有一些相同的表彰对象，或者说这一表彰对象同时体现了儒道两家的思想。例如，在《两同书》第六，第九，第十这三章中，罗隐所表彰的陆贾、陈平、汲黯和贾谊，均与汉代黄老思想有着一定程度的联系，而黄老思想本身，正是包含着儒道两家思想要素的混合物。其它例子还有传说中的皇帝黄帝和尧帝，以及古公亶父（《两同书》第一章）和田子方（《两同书》第四章）。还有一个重要的例子，罗隐在《谗书》中提到庄尊（又名严君平），他是一位汉代的隐士，在《谗书》中，庄尊同时以儒家思想和道家思想来教导世人。 能够表明在罗隐《两同书》中，儒道两家思想的指向是一致的，还有第三个证据，即为了说明某一特定主题，罗隐同时引用了儒道两家的材料，或者借用那些本身便是儒道相杂者的某些思想。例如，在《两同书》第四章中，罗隐同时引用《道德经》、《诗经》和《礼记》，以澄清"敬"与"慢"的本质。在《两同书》第六章中，为了强调文治和武治有着同样重要的作用，罗隐一方面引用了《论语》和《荀子》，另一方面则引用了《庄子》和《道德经》，来证明其观点。至于引用儒道相杂者的例子，则有郭象的《庄子注》和陆贾的《新语》。一个最明显的事实是，罗隐在此书中引用最多的，既非儒家，也非道家，而是一部名为《易经》的书--在中国历史上，对大多数相互分歧的学派而言，《易经》多半被视为一个共通的出发点。 最后，罗隐还关注那些在他看来是儒道两家所共有的思想和概念，或者将通常与此学派相关联的术语，解释为与其它学派亦相关联的概念，藉以表达他的折衷观点。例如，在《两同书》第三章，罗隐一方面接受了儒家君民一体、兴衰相系的原则，另一方面又接受了老子"有余者损之，不足者补之"的信条。同样，在《两同书》第五章中，罗隐发现了儒道两家的一个共同的看法，儒家主张对食物、饮酒和欲望要加以节制，而老子也认为"外其身而身存"。 总之，构成儒家政治哲学的大多数要素都能在罗隐的著作中找到。而这些要素的绝大部分，罗隐又能在道家那里发现与之相对应者。但是，有一组道家思想显然不见于罗隐的著述。像老子对儒家强调人为价值、破坏原始纯朴的拒绝，像庄子的极端相对主义，厌恶价值判断，怀疑儒家所持社会生活具有有益影响的观点，以及任何有可能是攻击儒家价值的其它道家思想，这些思想在罗隐的著述中均不见踪迹。 这就带来了下面的问题：既然罗隐确信儒家政治思想的有效性，并且将我们视之为儒家政治哲学的大部分内容纳入了自己的著作，那么，为什么还要选择如此密集的道家语言点缀于其中？罗隐将儒道两家思想描绘成大体一致的动机又是什么？ 梅耶尔说，有一项因素应予以考虑，即道家思想在唐代所具有的重要地位。道家的地位，在许多唐代皇帝的手中得以大幅提升，因为众所周知，唐代皇帝声称自己是老子的后裔。例如，公元726年，玄宗（712-756年在位）颁令，命全国每户家庭拥有一部《道德经》。为《道德经》作注的就是玄宗本人。公元747年，这一注本被宣布为《道德经》最重要的注本。另外还成立了专门研究道家学问的学校，即所谓"崇玄学"，供考生在此准备应试"道举"。这些及其它一些措施促进了道家思想在知识分子中的传播。 道家思想风行（尤其是在唐代的后半期）的一个显而易见的原因，即道家经典理所当然地成为了触发作家发表社会批评的灵感的一个取之不竭的源泉，这一点无疑与罗隐这位终生的批评者有着密切的关系。在《无能子》中，道家思想所触发的社会批评的灵感达到了最高峰。在中国历史上，这部写于公元887年的、具有浓厚无政府主义色彩的匿名之作，是将老庄思想中的激进元素发挥得淋漓尽致的为数不多的著作之一。 从政治观点上看，唐帝国的偏爱和道家思想对表达批评性意见的适合性，有助于帮助我们来说明，为何道家思想能够在唐王朝开始逐步走向衰落时，依然可以获得重视（当然，有关专家的研究表明，这一时期道家在宗教与社会发展史中的状况，是一个非常复杂的问题）。许多基本上信奉儒家思想的作者，也都承认道家思想的价值，因此，对思想界的这一折衷状况，罗隐绝不陌生。例如，在元结、白居易和刘蜕这些儒家作者的一些著作中，道家的影响十分突出。李观对大多数学者抵制道家的现象深感痛惜。他认为，道家教义是形成儒家价值观的必要基础。按照李观的观点，只有尊重这一道家思想的基础，儒家才能够保持自己的活力。基于同样的思路，柳宗元也为儒道两家视对方之教义与己水火不容而感到遗憾。他认为，道家思想只是儒家思想的一条不同的支脉而已，这两家思想实在没有必要彼此敌对。 从各种不同的资料中可以了解到，尽管罗隐基本上持儒家见解，但对道家思想也表现出了很大的兴趣。按照《五代史补》的记载，在长安参加进士考试期间，罗隐曾定期拜访一位道教尊者。也许更重要的是罗隐与闾丘方远之间的关系，后者是一位接受过全面的经典教育的博学之士。值得注意的是，他还是一部非常重要的《太平经》选本的编撰者。返回浙江之后，罗隐经常去拜访这位道教尊者，听其教授子书。如果罗隐和闾丘方远的关系确有事实依据，那么在十二世纪，罗隐的《两同书》就已经被视为《太平两同书》了。 或许《两同书》的"序"可以提供一些相关的信息。但是，即使曾经存在过这样一个"序"，今天也已经失传了。罗隐的书启曾几次提及他的《谗书》，而《两同书》却无迹可查。因此罗隐的真正目的，后人仅能揣测而已。 还有一种可能不应排除，这种可能与佛教对政治生活的影响有关，更准确地说，是与皇帝本人的行为有关。虽然佛教在武宗统治期间曾遭受严重挫折，但随后的帝王便重新开始奉佛。这里当然是指懿宗，在懿宗统治期间，罗隐常驻京城，目睹了懿宗的暴政，写下了《谗书》，或许还有《两同书》。懿宗已经被描绘成一个臭名昭著的无能之辈，一个不负责任的残暴之君。懿宗的奉佛--例如，在庙宇中大量施舍，在朝廷组织佛教讲筵，还亲自参加佛教典礼--不断地引起臣子的批评。公元861年，散骑常侍萧仿劝告懿宗"罢去讲筵，躬勤政事"，懿宗虽然嘉奖了萧仿的建议，却奉佛如故。公元864年，谏议大夫裴坦请求懿宗削减奉佛开支，以便缓解财政匮困。一年后，尚书右丞李蔚向懿宗描绘了那些浪费国家资源去修建庙宇的统治者的悲惨结局。这些批评也都受到嘉奖，但建议的内容则依然受到冷落。 当然，人们可以证明，在罗隐综合儒道两家思想的背后，并无任何反佛情绪。毕竟，《两同书》（《谗书》也同样适合）丝毫也没有参考佛教思想的痕迹，这与其它传统的反佛方式形成了鲜明的对比。不过，这也许正意味着，罗隐相信，儒道两家传统思想的联合完全可以自给自足，不必借用什么外来的佛教。 梅耶尔最后总结说，虽然罗隐曾经活跃于他那个时代，只是那个时代不幸地为后代所忽视了，因此似乎对中国思想的发展并无任何贡献，但是，罗隐的著作对研究儒道两家关系的学者并未失去其价值。如果要获得中国知识分子演变史的完整轨迹，那么，就有必要彻底地研究罗隐的思想。 梅耶尔的另一篇论文《借古讽今：罗隐及其〈谗书〉》主要译介《谗书》中借古讽今之作的内容和特色。相对而言，主要以作品分析为主，较少概括性的文字。 罗隐的《谗书》由六十篇短文组成（有两篇仅存题目），其中大部分是散文片段，被罗隐用作"行卷"，以便在科举考试众多的同代竞争者中博得名望，提升自己的影响。 如果说《两同书》是罗隐明确而系统地阐述其理想统治模式的专书，那么《谗书》便是罗隐内心愤慨的一次瞬间迸发的结集。《谗书》主要是由罗隐对所处时代的罪恶现象的针砭批判组成的。总的调子是激愤与抗争。由于罗隐有时对历史和现实人物的批评过于咄咄逼人，所以很可能与其行卷的目的适得其反，《谗书》本身，便是罗隐在进士考试中屡遭失败的原因之一。罗隐非常清楚，自己的批判与反传统意识，只会带来困窘，而非名声，而这，也正是他将其命名为《谗书》的缘由。不过，《谗书》对于研究晚唐古文运动的发展却有着重要的价值。另外，《谗书》一书所提供的材料，对帮助我们了解罗隐思想中典型的儒道混杂的倾向也十分有益，而儒道混杂的倾向，也正是其政治思想著作《两同书》中的突出特征。 梅耶尔在文中对《谗书》的序言及其中的《三帝所长》、《汉武山呼》、《伊尹有言》、《题神羊图》、《妇人之仁》、《梅先生碑》、《吴宫遗事》、《救夏商二帝》、《丹商非不肖》、《三叔碑》、《英雄之言》十一篇短文一一加以翻译和分析。最后，作者总结说，尽管《谗书》中有不少晦涩复杂之作，像《秦之鹿》等，但大部分作品只要了解其写作背景，便不难抓住其主题思想。在唐代，很少有作家能够像罗隐这样认识到这个帝国衰落的根源，也很少有作家能够像罗隐这样将自己的愤慨与失落用文学的形式准确地表达出来（《无能子》例外）。在罗隐《谗书》中众多价值丰富的材料面前，唐代政治思想史、古文运动及儒道关系的研究者或许都会感到有些迷惑不解。 注 释 [1] 正如下面介绍的让·梅耶尔（Jan A. M. De Meyer）《罗隐政治思想中的儒家与道家》开篇所云："尽管在过去的几十年里，有关唐代士人生活的研究已经逐渐活跃起来，但对晚唐而言，尚有许多待发之覆。正如传统的中国学者（包括相当一部分西方同行）所指出的那样，对晚唐缺乏兴趣的重要原因之一就是，晚唐政治与经济的衰落，不可避免地导致了晚唐士人精神上的颓唐。而晚唐思想家至今仍遭受忽略的原因，则是他们似乎已经被排除于新儒家的发展序列之外了。除了可能是唯一的那个例外，晚唐没有一位思想家能够像韩愈和李翱那样，影响到宋代儒学的发展。不过，晚唐长期以来被忽略，并不意味着晚唐不值得人们的重视。同其它重要的发展阶段一样，晚唐也有着众多不同流派的哲学著作。" [2] 建国以来，国内对罗隐散文的研究主要集中在对其《谗书》的分析和评价上，如雍文华的《〈谗书〉：一部抗争和愤激之作》、龙连荣的《罗隐和他的〈谗书〉》、邵传烈的《晚唐的抗争和愤激之谈：略论罗隐、皮日休、陆龟蒙的杂文》等。其观点大都是对鲁迅《小品文的危机》有关论点的发挥。 [3] （Confucianism and Daoism in the Political Thought of Luo Yin），《唐学报》（T'ang Studies）10-11（1992-1993），67-80页。 [4] （"Using the Past to Disparage the Present": Luo Yin and His Slanderous Writings），《中国文化》（Chinese Culture）37：1（1996.3），69-85页。 [5] 北京：三联书店，1982年，149页。 转自：http://www.literature.net.cn/Article.aspx?id=1722 (责任编辑：admin) |