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内容提要: 卫三畏是美国第一位汉学教授。本文勾勒了他的生平，介绍了耶鲁大学建立汉学讲座的过程，分析了卫三畏关于中国文化的论说及其特色，特别讨论了他对中国文学的看法，并对他影响美国汉学的若干方面作了简要说明。 一、美国与中国关系的开展 十八世纪末，美国在脱离了英国的统治，正式独立之后，为了解决社会、政治、经济等一系列的问题，开始了积极的对外扩张。美国早期和中国的关系，就是在这一背景中展开的，而主要的切入点，则是服从于美国发展经济的需要。 现有记载中最早从美国来到中国的美国人是雷亚德（John Ledyard）和戈尔（John Gore），1776年7月，他们参加了英国探险家库克（Capt. Cook）的太平洋探险之旅，经过5年的航行，考察了众多国家的风土民情。1782年自英国返美后，雷亚德介绍了他在广州的见闻，特别指出在那里进行贸易所可能获得的商业利益。虽然他的叙述被许多人视为海外奇谈，但一定也在某种程度上激发了人们的好奇心，而且事实上美国也确实有对中国进行经济活动的迫切需要，因此，两年以后的1784年，包括摩理士（Robert Morris）在内的一群纽约商人就派遣了一艘名为“中国女皇号”（Empress）的商船，正式开始了进行贸易往来的中国之旅[1]。 “中国女皇号”1784年2月22日离开纽约，同年8月28日到达广州，次年5月12日返回纽约，共投资120000美元，获利37727美元，利润高达百分之二十五[2]。这一消息轰动了美国朝野，许多商埠都竞相参加对华贸易。其后虽然时有周折，但总的趋势是一直向前发展。至1792年，美国对华的贸易额就已经跃居中国对外贸易的第二位，仅次于英国。 虽然美国政府于1786年即在广州派驻了领事，但并不意味着和中国全面关系的展开，事实上，首任领事萧善明（Major Samuel Shaw）主要是美国对华贸易中美商驻广州的代理人，本人也主要进行商业活动。直至1845年为止，美国并没有真正的外交官派驻中国。所以，尽管美国政府很重视对华贸易，但美国对中国的了解却说不上全面，更谈不上深入。因为当时主要是开展贸易活动，美国商人来去匆匆，常年居住在澳门、广州地区者极少，还受到语言等各方面的限制；甚至广州领事向国务院的报告，42年间也只有寥寥一册手写短信，而且内容基本上限于商务[3]。这样，美国政府当然无法全面了解中国。1849年之前在美国也很难见到中国人的踪影，仅1800年美国商人带一名中国人回美国学习英文；1819年有一位中国人在波士顿侨居两三年；1845年一名中国广东人在波士顿居住八年后加入美国籍；1834年美国商人从中国带来一位有着三寸金莲的妇女到各地展览[4]。 在鸦片战争以前，总的来说，美国对中国的文化和社会发展仍然具有积极的肯定，如美国哲学会（American Philosophical Society）在其会刊卷首的祝辞中就表示“乐于介绍中国人的勤勉，生活艺术与农业进步”，但中国在鸦片战争中失败后，美国人对中国的评价就完全改变，认为中国过去的光荣将不复重现[5]。不过美国在鸦片战争期间并没有和其它列强一起采取行动，而是积极等待时机，为扩张美国在华利益作准备。 鸦片战争在相当程度上让美国加深了对中国的了解，于是，1843年，美国政府派出了以顾盛（Caleb Cushing）为首的赴中国使团，并经过谈判，于1844年签订了中美之间的第一个条约《望厦条约》。《望厦条约》的签订，使得中美之间由原先较为单纯的商务关系，变得复杂了起来，中美关系也由此进入了一个新的历史时期。而为了适应这一新的状况，美国人自应进一步加强对中国的了解。 18世纪初，清政府曾经下令禁止天主教在中国传播，但西方仍有不少传教士进入中国传教，其中马礼逊（Rev. Robert Morrison）是第一个到中国传教的新教传教士。1807年，马礼逊在得不到英国支持的情况下，取道美国，乘船到达中国，开始了他在中国长达27年的传教生涯。在中国期间，他除致力于中译本《圣经》的工作及编写《中英辞典》外，还经常向美国教会介绍中国的情况，呼吁美国教会派传教士到中国。1830年2月，第一批美国传教士厄比尔（Rev. David Abeel）的中文名似是雅裨理（Rev. David Abeel）和裨治文（Rev. Elijah C. Bridgman）到达广州。自1830年至1847年，各国新教派往中国的传教士共98人，其中仅美国即有73人，大大超过了英国的22人[6]。这些传教士在中国除了传教外，还办学、办报，兴办医院，非常活跃，无疑促进了中国对美国的了解。 《望厦条约》签订后，美国的对华政策及其有关事宜，都实际上由传教士负责，因为尽管中国的口岸进一步开放，美国在华的利益进一步增多，但美国派往中国的领事人员却对中国很不了解，只能依靠在领事馆中担任重要职务并兼任翻译的传教士来展开工作。因此，传教士在领事馆中的名义可能只是翻译，但实际上往往相当于领事，在中美两国关系的发展中起到了非常大的作用。《望厦条约》签订之前，中美两国没有正式外交，望厦村谈判时，裨治文、伯驾和卫三畏对顾盛影响极大[7]。讨论卫三畏，应该充分考虑上述背景。 二、卫三畏的生平 Samuel Wells Williams，中文名卫三畏，含义出自《论语·季氏》：“子曰：‘君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。’”疏云：“畏天命者，谓作善降之百祥，作不善降之百殃。顺吉逆凶，天之命也，故君子畏之。畏大人者，大人即圣人也，与天地合其德，故君子畏之。畏圣人之言者，圣人之言深远，不可易知测，故君子畏之也。”[8]这个颇有中国文化内涵的名字，应该是他的学养的某种体现。中国人也有称其为卫廉士者，则是不知其实际的中文名而作的音译。 卫三畏1812年9月22日生于纽约州的尤蒂卡（Utica），父母都是当地长老会的成员，是虔诚的新教徒。1832年，在马礼逊的倡导下，广州办起了以裨治文为编辑的《中国丛报》（The Chinese Repository），次年，卫三畏接受其父威廉·威廉斯（William Williams）的推荐，结束了在勒瑟拉学院（Reusselaer Institute）才刚刚开始的大学生活，到广州当了一名印刷工。 卫三畏来到中国之后，一面工作，一面努力学习汉语，在这方面，他深受马礼逊的影响。马氏来到中国之前，就请了一个中国人为老师，并从伦敦博物院找了一本由罗马天主教徒巴设（J·Basset）翻译的中文《新约圣经》，天天一丝不苟地依样誊写。到了广州之后，寄居在一个美商货栈里，克服困难，继续学习中文。所谓克服困难，指的是当时清廷严禁中国人教西方人学中文，所以他的中文教师们都非常小心谨慎，据记载，他“不得不在晚上学习中文，并将房间里的灯光遮蔽，以保护他自己的中文教师”[9]。渐渐地，他能够说一口流利的普通话和广东土话。后来，致力于翻译《圣经》，把全部新旧约都译成了中文，另有《汉语语法》等多部著作行世。卫三畏以马礼逊为榜样，在帮助裨治文编辑《中国丛报》的过程中，努力学习中文和日文，希望深入了解中国的历史和现实。他学习中文也碰到和马氏同样的情形，他自己叙述这段日子时曾经说道：“当时最大的困难是延聘合适的教师教我中文。我请到一位文学造诣很深的先生，他特别谨慎从事，以防他人告密。他每次来授课时，必携带一外国妇女的鞋子与工具，放在案上，如有陌生人或可疑人进来，他便佯装为造番鞋的工匠以作掩护。一连好几个月，他都这样做。”[10]功夫不负有心人，他的中文水平进步很快。十年之后的1843年，他在《中国丛报》第2卷第10期上发表了《论中国的度量衡》和《论广州的进出口贸易》两篇文章，标志着他在汉学研究上的正式开始[11]。他后来出版的《中国地志》一书，也曾大部分发表在《中国丛报》上。当时，他还创建了著名的“布鲁因印刷所”（The Bruin Press）。卫三畏凭着自己的勤勉努力，终于打开了在华事业发展的局面。 来到中国以后，尽管卫三畏的主要身份是传教士，但他同时也几乎在一开始就从事了外交工作，这事实上也是美国初期对华外交的一个特点，即以传教士充当其中的重要角色。就卫三畏而言，他就既任美国公使馆秘书，又兼任翻译。 中英《南京条约》签订之后，1843年，美国政府派顾盛为专使，到中国商讨签约事宜。顾盛是近代美国派往中国的第一个专使，他所率领的使团来到中国，是美国对华关系中的一次重要行动。清政府对顾盛的来华抱有很深的疑虑，尤其是对顾盛扬言北上很感恐惧，但由于被鸦片战争的炮声吓破了胆，在美国炫耀军力的强大压力下，一再退缩。终于在1844年7月3日，顾盛和耆英在澳门的望厦村签订了中美关系史上的第一个不平等条约——《中美五口贸易征程》，又称《望厦条约》，其中有些条款甚至超出了中英《南京条约》所规定的特权。顾盛来到中国之后，曾经立即聘请裨治文和伯驾担任使团的中文秘书，后来又聘卫三畏为其帮办有关中文函札等事宜。这些传教士不仅通中文，而且对中国各方面的情况都有较深入的了解，“具有比当时在广州的其它任何欧洲人更好的语文知识，具有对中国仪节和思想方法以及美国对华关系早期历史的更好了解”[12]，他们在《望厦条约》的签订过程中所起的作用是当时任何一个美国外交官都很难起到的。所以，顾盛盛赞他们“对中国有广博和准确的知识”，在签约过程中“功勋卓著，值得称赞”[13]。 1858年，中美两国谈判由中国赔偿历年美国侨民在华的生命财产损失70余万美元，但美国有关方面经过调查，发现不少提出赔偿的人理由都不充分，因此这笔钱仅支出近50万，余下20余万存入银行。这笔钱如何处理，卫三畏于1860年向国务卿提出可在中国创办一所“美华学院”（American-Chinese College in China），教授中国学生西方知识，同时招收美国学生，接受中国语文和中国知识的训练，为以后驻华外交官和在华贸易者提供服务。这个提议虽然当时颇有人赞成（如驻华公使蒲安臣），但最后未得国会支持，胎死腹中[14]。不过，这却是五十年以后（1908）美国退还庚子赔款兴办清华学校，帮助中国青年接受西方教育的先声。 1858年6月18日，中国和美国签订了《天津条约》，卫三畏时任美国公使馆头等参赞兼翻译，在谈判时，他主张把传教宽容的内容加了进去。这是一件在中西文化交流史上的非常重要的事情，因为从此以后，西方传教士在中国的传教就完全合法化了。在此以前的康熙年间，由于中国的天主教各派发生“礼仪之争”以及罗马教廷干涉中国内政，康熙皇帝曾于1720年颁布命令，禁止传教：“以后不必西洋人在中国传教，禁之可也，免得多事。”[15]后来雍正皇帝规定了更加严格的禁令，凡外人在华传教，一经发现，为首者将定为绞立决之罪[16]。因此，他的友人在来信中称赞他在中国所做的各项工作之后，更进一步地说：“比所有这一切更为重要的是，基督教世界永远也不会忘记，是你，而不是其它任何人，把自由传教的条款加进我们的对华条约中。”[17] 1874年，他陪同美国驻华公使艾弗里到北京以完全平等的方式向同治皇帝递交国书。这在卫三畏的外交生涯中一定是一件重要的事情，因此他专门写在其《中国总论》的序中[18]。两年以后的1876年，他由于身体等方面的原因，辞去外交上的职位，回到美国，定居在康涅狄格州的纽黑文（New Haven）。1877年，他受聘耶鲁大学，成为该校第一任汉学讲座教授，也是美国的第一位汉学教授[19]。 1884年2月16日，卫三畏在自己家中病故。 三、美国第一个汉学讲座的建立 西方的汉学（Sinology）研究已经有了相当长的历史，据《汉学发达史》记载：“随罗马之勃兴，希腊文化光被之诸地方，统一于罗马政权下，希腊罗马文化扩大于西欧，结果造成东方（Orient）一概念，盖于希腊罗马世界即欧罗巴世界对立之特殊世界也。”[20]这个“特殊世界”，在很大程度上可以包括中国，而公元170年，罗马帝国的特使马克·奥尔雷（Mark Aurle）曾经来过中国，堪称东西方交往的最早记录。其后，在西方的商人、旅行家等的笔下不时有对中国的记载，虽然浅显，却也不同程度激发了人们对这个古老国度的兴趣。于是自晚明以来，许多传教士东来，著名的即有西班牙的门多萨（Juan Gonzales de Mendoza）、葡萄牙的鲁德照（Alvarezde Semedo）、意大利的卫匡国（Martin Martini）等，他们的著作如《中华大帝国史》（门多萨）、《中华帝国志》（鲁德照）、《中国新图》（卫匡国）等，都是西方汉学中的重要典籍。这些传教士既是虔诚的教徒，又是优秀的学者，他们所奠定的汉学传统，直到现在仍然发挥著作用。不过，汉学作为一门学科，其建立并得到稳步发展，还要等到它进入高等学府之后[21]。 汉学真正进入学科性的研究，最早是在19世纪初叶的法国，巴黎的法兰西学院于1814年（清嘉庆十九年）创立了汉学讲座：“汉族和鞑靼—满语与文学讲座”，首任教授是雷慕萨（Abel Rēmusat），着有《塞外民族语言考》、《汉文启蒙》等着。其后，俄国的喀山大学于1837年（清道光十七年）建立了东方系汉语教研室，首任教授是西维洛夫，曾经翻译了中国的经典著作《四书》、《诗经》、《书经》、《道德经》等。荷兰的莱顿大学于1875年建立了汉学讲座，首任教授是曾经创立著名的汉学杂志《通报》的施古德（G. Schlege），着有《星辰考源》、《华兰辞典》等。英国的牛津大学于1875年（清光绪元年）建立了汉学讲座，首任教授是曾于1839年来华传教后来并任英华书院院长的理雅各（J. Legge），着有《孔子的生平和学说》、《孟子的生平和学说》，译有《四书五经》等[22]。比起欧洲来，美国的汉学研究起步较晚，但同样也都是在传教士的传统之中的。 美国的汉学研究起步虽然晚，但至少在1860年代，就有人建议在耶鲁大学设立汉学讲座，从这个意义来看，耶鲁大学成为美国大学中第一个设立汉学讲座的学校，也不是一件偶然的事。不过，卫三畏能够站在这个位置上仍然是一波三折，因为虽然耶鲁大学有良好的理念，可是一时没有钱为聘请教授支付薪水。正在这时，加州大学也要设立汉学讲座，并对卫三畏许以优厚的待遇。这件事无疑刺激了耶鲁当局，1886年，经过艰苦努力，耶鲁大学终于得到了一笔基金，因而决定了讲座的建立，卫三畏也终于被聘为中国语言与文学教授。基金的获得或许和卫三畏也不无关系，因为这笔钱的提供者威廉·麦希（William A. Macy）既是他的老朋友，也是他在中国任职时的同事[23]。另外，耶鲁大学最后决定建立汉学讲座，和容闳的努力也不无关系。容闳是中国第一个毕业于美国的留学生，他的母校就是耶鲁大学。毕业后，他促成了一批幼童留美（第一批留美幼童在1872年），自己也驻扎在康涅狄格州的首府哈特福德，因而和耶鲁大学仍然保持着非常密切的联系。1877年2月，他在写给耶鲁大学校方的信中曾经这样表述说：“我非常愿意并随时准备把我的中文藏书捐给学校，一旦汉学讲座教授一事成为事实，此事就将得以实施。我希望校方不要将此事拖得太久，以免哈佛抢在了我们前面。”看起来，容闳对哈佛拟从中国聘请教授以建立汉学讲座一事已有耳闻，出于对母校的关心，希望能够促成此事，并压住哈佛的风头。这件事也可以为耶鲁和哈佛这两大名校长期以来互相竞争的历史添上一束花絮[24]。卫三畏本人也十分高兴，因为中国古人和古代汉语终于在耶鲁得到了承认[25]。受聘耶鲁的卫三畏和容闳仍然保持的密切关系，他们时常通信，探讨与教学相关的问题[26]。 卫三畏从中国返美后长期住在纽黑文，他对耶鲁大学一直非常关注，因而被聘为教授之后，他很快就能进入角色，完全能够理解学校的理念并立即和同事们达成了目标上的一致。由于身体原因，他没有担任实际的课程，但他的加入仍然对这所著名学校产生了影响。“虽然他从来没有在系里被正式介绍，但是他依然影响着大学的精神生活。通过在各式各样听众前的演讲，杂志和报纸上的文章等等，或者可能也因为他在家接待和鼓励本科生时亲切的举止，他的行为和榜样成为所有进入他研究领域的人的动力。”[27] 1870年代以后，随着美国国内的经济危机，在美华工受到了非常不公正的对待。卫三畏返美之后，一直关心着中国的各种情况，不仅出任了耶鲁的汉学讲座，更把对中国的关心从历史文化回到现实。在这方面，最值得一提的是他对美国国内排华运动的态度。他回到家以后对太平洋沿岸虐待中国人的行为予以极大关注，并致力于将这一事实公布于众的工作中。他的一封写于1878年2月的信可以让我们看到当时问题的严重性：“在加州和内华达州，对中国人的恶意已经在许多党派的议案中提出。其中一条由来自阿拉巴马州的雪莱提出，他要求把125000在美国的中国人都关在废弃区域中，‘尽可能远离白人区’，在那里每个男人有40英亩，禁止离开畜栏，也禁止除了传教士以外的美国人进入这些区域（7800平方米），否则将被处以剥夺公民权和五年以上牢狱的惩罚，并且没有赦免的权利。所以我们必须找出什么是不可赦免的罪行——最起码对一个美国人而言。这个议案是那些具有相似性质的意欲驱逐中国人的议案中的一个。在18个月中它们增长了600个，所以你可以想象每个在美国的中国人都是权力的贝阿德，力量的参孙，愤怒的匈奴王。”[28]卫三畏的态度明显可以从中见出。 1881年，任职耶鲁的卫三畏以其在汉学研究方面的成就当选为美国东方学会（The American Oriental Society）主席。美国东方学会成立于1842年，“东方”一词所指甚广，西方文化圈（古希腊、罗马、欧洲和美洲）以外的大片区域都包括在内，最主要的是埃及、两河、印度和中国文化。就中国文化而言，东方学会认为中国结束了闭关锁国政策之后，这个国家总算和世界各国发生关系了。美国已经有相当数量的传教士在中国，他们一方面给中国输入基督教义和当代欧洲科学技术，另一方面深入研究中国社会和传统。东方学会的会刊是《美国东方学会学报》（Journal of the American Oriental Society），第1期出刊于1843年，最初是半年刊，后来改为季刊[29]。卫三畏1880年曾经在该刊发表过探讨马端临《文献通考》中有关“扶桑”的记述以及中国以东国家的论文[30]，引起一定的反响。 四、卫三畏的中国文化论说 卫三畏著述丰富，特别是用了许多精力投入辞典的编纂，取得了很大的成就。如《汉英韵府》（A Syllable Dictionary of the Chinese Language，1874）一度是美国来华外交界人士的必备工具书，因为它篇幅较小，按照858个汉语音节注音来检索词目，也比较方便[31]。又如咸丰六年（1856）出版的《英华分韵撮要》（Tonic Dictionary of the Chinese Language of Canton Dialect），书中收录了7850个字，注重实用性，颇便使用。因而，和世界上其它一些汉学家一样，卫三畏在词典编纂方面的成就一直得到重视。比如在中国的《汉语拼音方案》问世以前，英语中对表示中国人名、地名等的专有名词和表示中国特有事物名称的普通词语（即英语中的汉语借词）的拼写音译主要采用英国人威妥玛和翟理斯等人根据汉语北京语音编制的“威妥玛式拼音法”，其中对中国地名、人名等专有名词的拼写采用以妥玛式拼音法为基础编制的“邮政式拼音法”，如Anhwei（安徽）、Tsingtao（青岛）、Lu Hsun（鲁迅）、Kuanhua（汉语官话）等，而在威、翟之前，则采用的是马礼逊和卫三畏等人根据汉语闽粤方言等编制的“老式拼音法”，该法主要流行于19世纪初至19世纪末，但“邮政式拼音法”对广东、福建一带的地名拼写方式仍对马、卫之法沿用不移，如Canton（广州）、Hong Kong（香港）、bokchoy（白菜）、taipan（大班）等等[32]。 不过，更能反映卫三畏在汉学这一领域成就的是他的煌煌巨著《中国总论》（The Middle Kingdom）[33]。《中国总论》是建立在卫三畏此前大量有关中国研究的论文基础上，并将他于1844年回国以后发表的许多演讲学理化以后形成的。在此之前，已经有一些介绍中国的书，如门多萨的《中华大帝国史》、杜赫德的《中华帝国全志》以及德庇时的《中华帝国及其居民概论》等。卫三畏这部书出版之后，正是后来居上，无论在广度还是在深度上，都全面超过了此前的同类著作。不过这部书的出版一开始并不顺利，各出版商都加以拒绝，直到广州的美国商人保证如果有损失，可加以赔偿时，才得以如愿在1848年印出初版[34]。 卫三畏通过对中国历史的研究，充分认识到儒家思想在中国社会中的重要地位，认识到儒家思想对中国人的心理和行为的巨大影响，因而对孔子的学说予以了高度重视。他指出：“孔子哲学最大的特点是对尊长的服从，以及温和正直地和同辈人交往。他的哲学要求人们在现实世界中，而不是从一个看不见的神灵那里，寻找约束力，而君主也只需要在非常有限的范围内服从一个更高的裁判。……从子女对父母的责任、名誉和服从出发，他进而向人们灌输妻子对丈夫、臣民对君主、大臣对国王的责任，以及其它社会责任。孔子认为，政治的清白必须建立在个人正直的基础上，在他看来，所有进步的开始都蕴藏在‘认识你自己’之中。无庸置疑，在他的学说里，许多思想都是值得赞扬的。……就是与希腊和罗马先哲的学说相比，他的论述也毫不逊色，并在两个方面大大超出：一是其哲学被广泛应用于他所生活的社会，二是其哲学突出的实用性质。”[35]中国的社会构成，关键在于确立一种恰当的关系，使人们找准自己的位置，从而使得教化成而天下治。正如宋人胡瑗《周易口义》所说：“圣人观乎人文，使君明、臣忠、父慈、子孝，兄弟有礼，长幼有序，各得其正。故制作礼乐，施为政教，以化成天下，而成天下之治也。”[36]所谓“认识你自己”，就是从修身做起。胡瑗解释“节”卦时又说：“谓之节者，盖节之道在于人之一身，则言语、饮食、心意、思虑、出处、进退，以至嗜欲，皆有所节，使父子有礼，上下有等，男女有别，尊卑有序，长幼有伦，夫妇有制，内外有分，皆有所节。至于一国以及天下用度，礼乐刑政，赏罚号令，宫室旌旗，车舆服器，以至税赋徭役，以其时贤不肖，各有所处。士农工商，各守其业；富贵贫贱，各当其分。如此之类，举而言之，是修身、齐家、治国、正天下，皆有所节，故谓之节。然其得亨者何？盖人之修身以至治天下，皆有所节，则所往之地，所为之事，无不获亨通也。”[37]向内用功的力量如此之大，也就是通过认识自己，进而认识和掌握整个世界。儒家的哲学又是一种实践哲学，注重在实际生活中的认知，注重实践层面的操作，而不把重点放在纯理性的思辨上。所有这些，都能看出，卫三畏对中国文化的理解，是有其深度的。这表现出，卫三畏确实对中国文化下了比较深的功夫。这也可以从他对马端临《文献通考》的论述中看出来：“它使我们提高了对这个民族的认识，它的文献就能把它夸耀成这样一部著作——展示了对权威著作的如此耐心的研究和直截了当的比较，对真正重要的事情所作的广泛研究和公正识别，对每一个在历史上有影响的问题所涉及的大量事实和观点所作的如此广泛的考证。”[38] 当然，卫三畏对中国文化的理解也有其片面性，如讨论中国的神话，徐整《三五历记》：“天地混沌如鸡子，盘古生其中，万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地，盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地，天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈。如此万八千岁。天数极高，地数极深，盘古极长。”[39]又《绎史》卷一引《五运历年纪》：“元气蒙鸿，萌芽兹始，遂分天地，肇立乾坤，启阴感阳，分布元气，乃孕中和，是为人也。首生盘古，垂死化身，气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳，血脉为江河，筋脉为地里，肌肉为田土，发髭为星辰，皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽，身为诸虫，因风所感，化为黎甿。”[40]卫三畏认为，在西方人看来，中国神话中的这类创世活动都是“粗糙而古怪的”，因为这个故事不像希腊神话和埃及传说那样，形象令人赏心悦目，具有个性化。因而他认为，中国神话缺少趣味，反映了其作者幼稚的想象力[41]。站在西方人的观点来看，这种看法当然也有其可以理解的地方，不过，中国的神话不发达并不是一个历史的存在，而是一种历史的过程。研究者已经证明，中国神话的原始形态应该是非常丰富多彩的，之所以成为现在这样大多是片断的记录，有着多种原因，其中的原因之一，是由于中国的史学发达，使得神话多被历史化了。如司马迁在处理当时他所能看到的非常丰富的神话传说时，就说：“其文不雅驯，缙绅先生难言之。”[42]可以肯定，大量的神话传说就是因为得不到历史书写者的认同，而遭到了弃置。而有些神话传说即使得到记载，在流传过程中也往往被删削掉。如《初学记》卷一引古本《淮南子》，曾记载著名的嫦娥奔月神话，说她“托身于月，是为蟾蜍，而为月精”，可在今本《淮南子》中却全然不见，或即说明对这种内容的不以为然。以孔子思想为主的儒家传统成为撰述历史的主流之后，这一倾向就更为突出了。所以，存世神话的单薄，并不能作为中华民族缺乏想象力的证据，卫三畏得出这一结论，显然是对中国的文化传统还缺少更深了解的缘故。不过，在他的时代，对中国的神话还没有展开系统性的研究，这也是可以理解的疏失。 另外，卫三畏确实认识到儒家思想的重要性，因而对儒家经典不吝赞美之辞。不过，他的这些研究和论说，除了反映一种历史主义的观点之外，也还有另外的动机。例如，他曾指出：“《四书》、《五经》的实质，与其它著作相比，不仅在文学上兴味隽永，文字上引人入胜，而且还对千百万人的思想施加了无可比拟的影响。由此看来，这些书所显示的力量，除了《圣经》以外，是任何别种书都无法相匹敌的。”[43]这无疑体现了他站在传教士立场上的西方文化本体论，希望建构出“孔子加耶稣”的思想模式。“孔子加耶稣”的思想是1830年代以后，由于以耶代孔的方针受到阻碍，西方传教士所着力提倡的一种在中国的文化策略。不过，今人在讨论这一思想的发展过程时，往往对卫三畏有所忽略，应该予以弥补[44]。 卫三畏在一部规模宏伟的著作中进一步深化这一命题，意义自然又非同一般。事实上，尽管他指出了儒家思想影响下的不少长处，仍然认为中华民族需要拯救，他自述被一个念头所刺激，即希望传教事业能够得到发展，毕生在中国从事这一工作，既从道德上，也从政治上拯救这个民族[45]。这是讨论卫三畏时所应该特别指出的。 五、卫三畏对中国文学的看法 《中国总论》包罗广泛，其中论及中国古代文学的部分也比较丰富。事实上，他对中国文化的介绍在不少地方采取了中国传统的分类法，和西方的学术部类并不能完全对应。例如，谈到中国历史著作时，不免也会涉及小说的成份。但他仍然用了专门的篇幅来讨论文学[46]，以下略加介绍。 1、 关于中国小说 卫三畏认为，中国小说是中国文学中最受欢迎同时也最有争议的部分。从整体上看，他对中国小说的评价不高，曾经引用汉学家雷慕萨的话进行论说。雷氏将中国小说的结构和理查生（Richardson）小说的结构作了一番对比后，认为中国小说大段大段的文字是关于故事发生的地点、对话者的性格和详细而琐碎的环境描写，叙述的线索依靠对话引出。这种叙述方式详尽琐细，使得故事显得冗长乏味。同时，叙述中往往掺入景物描写等，也使得事件的主干趋于混乱，从而打乱了叙事的统一性。尽管如此，雷氏仍然承认中国小说以情节取胜，在情节发展中，人物性格也能得到体现。他敏感地注意到，中国小说常常有这样的模式：男主人公往往是一个年轻书生，性情和顺，学养丰厚，求取功名的道路上总会遇上各种障碍和厄运。女主人公也精通文学，希望找到一个在才华上可以般配的人。然而一旦真正碰到这样一个人，各种各样的困难便接踵而至。当然，最后双方都幸运地越过了这些障碍。两人的相遇通常在乡间的闲游中，其性格也就在这一过程中得到释放。这里，几乎没有高度集中的激情描写，也没有为除掉作为障碍的坏人所实施的残忍复仇。恶人得到的惩罚是目睹自己计划的失败，而善良的人总是会成功。这里所说的中国小说，其实只是清初以来逐渐流行的才子佳人小说[47]，这些小说的主要特点，就是“才子必定要有才貌双全的佳人为偶，于是外出访求，‘游婚姻之学’；才女也必定待才子而后嫁，于是个人和家长乃至朝廷都要试才选婿，也就往往引出权豪的构陷，又有无才小人拨乱其间。……权豪由于为子女提亲被拒绝而进行构陷，才子佳人大都难免为避害而易名迁徙之苦，故事也就曲折起来”[48]。卫三畏所进行的综述也可以看作他本人的观点，说出了这一类小说的特点。尽管从价值判断上看，他更多是站在西方本体的立场，用西方小说的标准来衡量中国小说，但对事实的叙述大体准确。而且，这一具有比较文学意味的论述，也能对这个学科发展过程的某些环节给予一定的启示。不过，雷氏对中国小说赞许性的评说被用得不够，如在《中国人的文学》一文中，雷氏指出：“正是在刻画社会生活的细节方面，中国传奇文学的作者们超过了基本上属于同类的作家理查森（Richardson）和菲尔丁（Fielding），尤其超过了斯莫利特（Smollett）和密斯·伯内（Miss Burney）。同这些小说家一样，中国的小说家们通过小说中人物的情感和性格的真实刻画，创造了一种高水平的想象画面。作品中主人公的言行极可能是真人真事，任何一位读者在读这些小说时，似乎都能身临其境，看到了主人公的活动，听到了他们的谈话，并能根据他们的谈话内容的发展体会小说的每一个细微情节。”[49]对此，卫三畏就基本上没有涉及。 卫三畏也注意到中国小说中的奇思妙想和道德劝诫。前者他举了《聊斋志异》中的《种梨》，后者则举了同书中的《骂鸭》。《种梨》的主人公类似于魔术师，《骂鸭》则批判了某种社会现象。卫三畏可能是最早把《聊斋》故事介绍到西方去的译者，这一点在西方汉学研究中有着重要的意义[50]。另外，他把《水浒传》和《三国演义》都视为历史小说，认为这些小说较之其它类型的小说，更能为外国读者提供有趣的东西，因为其中包含了种种信息。这些，从论述的广度看，当然还是远远不够的，但卫三畏抓住了中国小说的一些基本特点，而且站在外国读者的角度去看待，也就有了一定的问题意识。 2、 关于中国诗歌 中国是一个诗的国度。任何对中国文学有兴趣的人都会自然去研究中国诗歌。大约在1773年，拉查姆（La Charme）翻译了《诗经》（Book of Verse），随后对中国诗的研究开始展开[51]。对于西方人来说，由于特定的规则和韵味，使得中国诗往往不那么容易理解。卫三畏是从四部分类的集部来讨论中国诗的，所以一开始就因“楚辞类”而提出了屈原，认为是中国文学创作中最早的一位诗人。但从文学史发展的角度看，则进一步指出在中国更为家喻户晓的是李白、杜甫和苏轼三人。他解释这三个人之所以享此盛名的原因，在于爱花、爱酒、爱诗，正好和西方的行吟诗人相似。关于行吟诗人，当是另外一个问题，但把李白、杜甫和苏轼作为中国古典诗歌的代表，则是有眼光的。 卫三畏按照自己对中国诗歌的理解，指出了几个方面的问题。一是在诗歌的格律上，近体诗对声音和韵律有着特殊的追求，有时甚至超过对意义的追求。汉语中存在着大量的同音字，给了作家很大的空间，却也导致情感浓度的降低，因为字音缺少变化损害了声音的流畅性，所以尽管不少人都能写这样的诗，但只有博学多才之人才能真正写得好。二是在诗歌的生产上，由于作诗在很大程度上体现为一种技艺，不仅平时的生活常用韵文，考试时更必须写诗，这就使得即使不那么高明的诗人也要在押韵和文字结构等方面投入很大的精力，而忽视了提升情感和广泛采集事件。当下的事情往往就是主题，别处发生的事情则会显得乏味，破坏了即兴的灵感。不过即使如此，他仍然承认创作中感情的重要性，因而尽管某些作品从他的眼光看可能显得平庸，他还是指出读者热烈反响的事实。如果一篇作品产生了巨大的影响力，不同阶层的人都喜欢，这肯定足以说明其价值，只是卫三畏往往更多地从西方诗歌传统出发，对此无法作出明确解释而已。 3、 关于中国戏曲 中国戏曲的发展从先秦歌舞、汉魏百戏、隋唐戏弄，一直到宋代的院本、杂剧、南戏，以及元代杂剧、明代传奇等，经历了漫长的时期。卫三畏描述戏曲的历史，受见闻和当时研究水平的限制，不免简单，也不免有不够准确之处，不过他对元杂剧的着重强调，说明是从文本出发所展开的论述。总的来说，他对于这些作品中提倡公正与道德予以肯定，但对情节安排、人物性格等方面则表示批评。一方面，他认为中国的戏曲很少能表现纷繁复杂的情节，另一方面，中国简单的剧场形式也不允许众多人物出场。不过，他对正剧演出场次之间小丑的表演给予好评，认为他们的即兴表演和精彩的形体动作充分体现出一个演员的幽默与智能，创造了想象的自由空间。 卫三畏对中国戏曲的掌握主要来自三方面的资源，一是有关文本的阅读，二是当时一些欧洲汉学家的论述，三是他本人在中国看戏的经验，而其评判立场则是西方的，因为作为西方艺术的主要部类之一，戏剧的影响力非常之大，站在这个传统里，并受其本人的经验、趣味和学养的限制，都决定了他不可能完全进入一种异国艺术。比如，西方的歌剧往往场面宏大，人物众多，相比较而言，中国古典戏曲不能与之相比。但中国的艺术讲究虚实结合，追求氛围的暗示、气氛的渲染等，所以台上虽然只有一人一鞭，却能使人看到百万雄兵；虽然只有一桌一椅，却能使人感到万殿千宫。这些，或许对初创时期的研究者是不必苛求的。 综观卫三畏对中国文学的讨论，一方面，他尽可能如实介绍了中国的有关作品，阐述了这些作品在中国历史上的价值，另一方面，他的出发点又往往是西方本体立场。这样，虽然不免有一些误读，但从阐释学的角度看，也许不是一件坏事，对了解美国早期汉学的发展，更有历史意义。值得特别提出的是，卫三畏在研究中涉及了不少汉学家的著作，如雷慕萨对中国小说结构的论述，戴维斯（Jonh Davis）对中国诗律规则的讨论，马若瑟（Pere Premare）对元杂剧的介绍等，还有大量的翻译作品，都可以使我们在一定程度上了解此前汉学研究的某些面貌，同时也了解这些研究所得到的接受。其中的意义，又不是讨论卫三畏一个人所能限制的。 六、卫三畏对美国汉学的影响略说[52] 比起欧洲来，美国的汉学研究起步较晚，但起点较高，发展也比较快，而且在不长的时间里，即跃居国际汉学研究的前列。在这一过程中，卫三畏的影响不容低估。他的《中国总论》，不仅堪称“一门区域研究课程的教学大纲”[53]，而且“成为数代美国人认识中国的英文模板”[54]。马森说得更为具体：“也许有关中国问题的最重要的一本作品是卫三畏（Wells Williams）的《中国总论》（Middle Kingdom，1848），它在西方广为传阅并受到好评。……该著作的第一卷前几章对中国的地理状况作了绝好的描写，其它章节则讨论了中国的教育和文化考试、语言、文学、算术、服饰、饮食、社会生活、商业、对外关系等方面的内容，讨论了中国与英国的第一次战争的情况。这部描写中国人生活的方方面面的著作，是对这一时期普通作品中所涉及的问题范围和种类的最好说明，卫三畏用如此清晰、系统、博学的方式为读者呈现了他的资料，以至于他的著作在今天有关中国问题的美国文献中仍占有令人尊敬的地位。”[55]不过，由于卫三畏关于中国的论述涉及面甚宽，以下只能略举几个例子，详细的探讨还有待于进一步展开。 第一，关于某些中国特定文化术语的翻译。由于不同的文化背景，有些概念很难和英文既定的词语相对应，这就要求英文翻译者不仅要注重语义的相通，而且要表现出特定的文化内涵。比如对“礼”的翻译，明恩溥曾指出：“讨论中国人的特点而不提及中国人的‘孝心’，那是绝不可能的。但是，对中国人的孝心这个论题，也不容易做。孝心一词，与我们习惯赋予它们的意思之间有很大的不同，而且不论怎样准确地翻译成英语，却还是有许多词语及其意义为汉语所特有，是无法用翻译传达的。最难译的一个词是‘礼’，它与孝心密切相关。为了例证这一点，同时也为了给即将讨论的中国人的孝心这个特点提供一个背景，我们最好是援用加略利[56]的一段话（转引自《中国总论》）：‘礼是中国人一切心理的缩影；在我看来，《礼记》是中国人能为其它民族提供的关于他们本民族的最确切最完整的专论。中国人的情感，如果有的话，是靠礼来满足；中国人的责任，也靠礼来实现；中国人的美德和不足，也是参照礼而得出；人与人之间的自然关系基本上靠礼来维系——一言以蔽之，对中国人来说，礼就是道德、政治和宗教的化身，与家庭、社会和宗教有着多种多样的联系。’人人都会赞同卫三畏博士对这段话的评论，他认为：‘把中国的“礼”翻译为英语的“ceremony”不够全面，因为“礼”不但包括外在行为，同时也包括所有礼仪的正确原则。’”[57]卫三畏的原话见于其对中国经学的讨论[58]，无疑是非常正确的意见。英文ceremony一词，指formal act or series of formal acts performed on a religious or public occasion，或者指formal display or behavior，显然都不能包容中国儒家文化中的“礼”。较早的汉学家往往喜欢中英文互译，而现代汉学研究者则大都倾向对某些术语采用拼音的方式，而在正文中加以阐述，或在注文中予以解释，考虑到中国文化的某些特殊性，后者或许是更为严谨的。这一事实本身也可以看出汉学发展的不同阶段。 第二，对某些中国文化观念的探讨。卫三畏的《中国总论》包罗广泛，用力甚深，对中国文化的探讨往往能够抓住本质，因而得到了后人的重视。如关于儒家思想对提升精神境界的意义，明恩溥指出：“中国古籍之中，根本没有任何会使人们的心灵变得低级下流的东西。人们经常指出这个最重要的特点。这也是与古印度、古希腊、古罗马各种文献作品的根本区别。”[59]这一看法，正出自卫三畏对“中国宗教”的论述：“尽管中国人在言行上是个放荡不羁的民族，但他们没有通过寺庙并试图靠女神的保护净化他们的行为，努力将享乐的崇尚者进一步引上毁灭之路。他们赞扬贞洁与隐退，将其作为提升灵魂与肉体接近更高境界的方法。在极大程度上，罪恶被排除在视界之外以及宗教之外。”[60]而这又与精英阶层的无神论是结合在一起的，比如，“关于神仙与神灵是否存在，朱熹坚称从现有的知识来看还不能加以肯定，而且认为忽略这一问题并无困难。这种不可知论或冷漠主义几乎是中华帝国所有受过教育的人所奉行的信条。在这一体系中，朱熹对灵魂的不朽和未来的因果也都不置一词。”[61]明恩溥即从这一点出发，认定“中国下层阶级的多神论和泛神论与上层阶级的无神论刚好形成对比。……中国的儒家学者是这个地球上最为彻底的一群受过教育和教化的不可知论者和无神论者。”[62]孔子不语“怪力乱神”，注重当下的修养，成为儒学的一个重要特点。在西方的汉学论述中，卫三畏并不是首先发现这一点的人，但明恩溥的讨论却是对他的这位前辈的某种延续。 第三，对某些中国思想家的评价。卫三畏在《中国总论》一书中介绍了一批中国思想家，并以此为基础，对中国文化进行了探讨。他的某些看法以其锐利的锋芒，引起了积极的响应。例如他对孟子看法：“在许多方面，他展现了思想的原创性，目的的灵活性，观点的广博性，比孔子还要胜过一筹，完全可以认定他是亚洲所产生的最伟大的人物之一。”[63]众所周知，孟子是孔子之后最伟大的儒家思想家，他虽然被儒家认为是接续孔子道统的传人，但在不少方面都发展了孔子的思想，他的发展甚至到了这种程度，已经无法使偏重于原始儒家某些观念的统治者所能忍受。例如，对于最高统治者，孔子也谈到上下的权利和义务，但更多是偏于下对上，孟子则不然，他认为，臣子和君王之间的关系应该是对等的：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”[64]这种观点，在中国古代的集权社会中，无疑是石破天惊的，无怪卫三畏把他作为亚洲的伟人。显然，这一观点也为马森所关注。在《西方的中华帝国观》一书中，他就表达了同样的看法。他说：“一般地说来，西方人更尊重孟子。”并引述波茨尔的话说：“东方的任何一位作家都不能像孟子那样对欧洲人，特别是对法国人产生吸引力。”他更直接引述卫三畏的话，把孟子称为“亚洲最伟大的思想家之一”[65]。据初步统计，马森的这部著作直接引用《中国总论》达64处之多，并肯定卫三畏“对中国宗教作了准确和相对公正的研讨”[66]。他的著作也可以作为一个样本，让我们略窥卫三畏对美国汉学研究的影响。 [1] 参看泰勒·丹涅特（Tyler Dennett）：《美国人在东亚——十九世纪美国对中国、日本和朝鲜政策的批判的研究》（Americans in East Asia, A Critical Study of the policy of the United States with Reference to China, Japan, and Korea in 19th Century），北京：商务印书馆，1959，姚曾廙译，页3-4。 [2] 同上，页6。 [3] Consular Letters, Canton, Vol. I, 1792-1834, Bureau of Manuscripts and Archives, Department of State. 转引自李定一：《中美早期外交史》（北京：北京大学出版社，1997），页62。 [4] Latourette, K. S. , The History of Early Relation between the United States and China, 1784-1844(Yale University Press, 1917), P. 123. [5] Latourette, K. S. , The History of Early Relation between the United States and China, 1784-1844(Yale University Press, 1917), P. 124. [6] Samuel Wells Williams ,The Middle Kingdom, Chapter VI, PP.375-376. [7] Frederick, The Life and Letters of Samuel Wells Williams，p127. [8] 阮元校刻：《十三经注疏》（北京：中华书局，1980），页2522。 [9] 威廉·亨特：《广州番鬼录》（广州：广东人民出版社，1993），冯铁树译，页44。 [10] Frederick, The Life and Letters of Samuel Wells Williams，PP.58-59. [11] Frederick, The Life and Letters of Samuel Wells Williams， P.63. [12] 丹涅特：《美国人在东亚》，页126-127。 [13] M.韩德：《一种特殊关系的形成》（M. Hunt, The Making of a Special Relationship），纽约1983年版，页31。转引自何大进：《19世纪中叶美国舆论、传教士和商人对鸦片战争的反应》，《世界历史》，1998年第2期，页33。 [14] 丹涅特：《美国人在东亚》，页325。 [15] 故宫博物院编：《康熙与罗马使节关系文书》，第14通，《教王禁约释文》。 [16] 麦沾恩：《中华最早的布道者梁发》，《近代史资料》，1979年第2期。 [17] Frederick, The Life and Letters of Samuel Wells Williams，P.412. [18] Preface, Samuel Wells Williams ,The Middle Kingdom. [19] 卫三畏之后，美国的汉学研究发展仍然不快，20世纪之后，著名汉学家中还有不少外国人，如哥伦比亚大学的第一任汉学家夏德（Frederick Hirth 1845-1927）是德国人，1902年到哥大，任职15年（参看梁绳祎《外国汉学研究概观》，第八节，《国学丛刊》第五、六册）。 [20] 莫东寅：《汉学发达史》（北平：文化出版社，1949），页3。 [21] 参看阎纯德：《汉学和西方汉学研究》，阎纯德主编：《汉学研究》（北京：中国和平出版社，1996）。 [22] 此处参考了卞东波同学研究卫三畏与美国汉学的未刊稿。东波于2002年赴香港浸会大学研究，我建议他研究卫三畏，他很好地完成了预定计划。 [23] Samuel Wells Williams Family Papers, Yale M&A, Group II, Box 5, letter from SWW to Henry Blodgett, 3 July 1877. The position was later funded by a bequest from William A. Macy, an old friend of Williams who had served with him in China; Samuel Wells Williams Family Papers, Group II, Box 6, letter from Franklin B. Dexter, Secretary of the University, to SWW, 22 June 1878. See also “Dictionary of American Biography” (New York: Charles Scribner’s, 1936), Vol. XX, pp. 290-291. [24] Yung Wing letter dated 26 February 1877; Yale M&A, Yung Wing Papers. A similar reluctance surrounded the missionary Robert Morrison’s attempts to present his collection of 10,000 Chinese thread-bound volumes to Oxford or Cambridge in the 1820s. Finally the University of London accepted the collection in 1836 and briefly appointed a professor of Chinese studies, but then the post lapsed until 1871. Andrew C. West, “Catalogue of the Morrison Collection of Chinese Books” (London: University of London School of Oriental and African Studies, 1998), p. viii. 按，以上两条注释多承耶鲁大学东亚研究理事会（The Council for East Asian Studies）的Abbey Newman帮助，谨此致谢。 [25] Frederick, The Life and Letters of Samuel Wells Williams，P425. [26] Samuel Wells Williams Family Papers, Yale M&A, Group II, Box 5, letter from Yung Wing to Samuel Wells Williams , 23 August 1878. [27] Frederick, The Life and Letters of Samuel Wells Williams，P427. [28] To Gideon Nye, Frederick, The Life and Letters of Samuel Wells Williams. [29] 李珍华：《“胡天汉月方诸”：简介美国东方学会》，《国际汉学》（北京：商务印书馆，1995），第1期。 [30] Frederick, The Life and Letters of Samuel Wells Williams，P.450. [31] 徐式谷：《历史上的汉英词典》，《辞书研究》，2002第1、2期。 [32] 参看朱少华《走向世界的汉语拼音》，《语文建设》，1995年第3期。 [33] 按《中国总论》（The Middle Kingdom）初版于1848年，副标题为《中华帝国的地理、政府、教育、社会生活、艺术、宗教及其居民概观》。该书1883年出版修订本，正标题一仍其旧，副标题则改为《中华帝国的地理、政府、文学、社会生活、艺术、历史及其居民概观》。本文所引《中国总论》的文字，见其修订本的1899年版。 [34] Frederick, The Life and Letters of Samuel Wells Williams, p.155. [35] Samuel Wells Williams ,The Middle Kingdom, Chapter XI, PP662-663.译文参见顾钧《卫三畏与〈中国总论〉》，《汉学研究通讯》第83期，2002年8月，页13-14。按，本文所引卫三畏著述的文字，对时贤有关译文时有参考，为节省篇幅，不再一一注出。 [36] 胡瑗：《周易口义》，卷4，景印文渊阁《四库全书》本，册8，页281。 [37] 同上，卷10，页428。 [38] Samuel Wells Williams ,The Middle Kingdom, Chapter XII, P682. [39] 徐整：《三五历记》，见《艺文类聚》，卷1。 [40] 马骕：《绎史》，卷1，景印文渊阁《四库全书》本，册365，页69。 [41] Samuel Wells Williams ,The Middle Kingdom, Chapter II, PP138-140. [42] 司马迁：《史记》（北京：中华书局，1959），卷1，《五帝本纪》。 [43] Samuel Wells Williams ,The Middle Kingdom, Chapter XI, P664. [44]如顾卫民指出，1830年代以后，马礼逊、理雅各、慕维廉、李提摩太、林乐知、丁韪良、李佳白和花之安等新教传教士通过对中国社会、文化、礼仪和风俗的深入了解、研究，最后选定儒学作为同盟者，提出了“孔子加耶稣”的传教战略。见顾着《基督教与近代中国》（上海：上海人民出版社，1996），页267。 [45] Frederick, The Life and Letters of Samuel Wells Williams， PP.55-56. [46] Samuel Wells Williams ,The Middle Kingdom, Chapter XII, Polite Literature of Chinese。本节有关内容均见此章。 [47] 才子佳人小说从明人话本小说发展而来，又受到了明人传奇的影响。在卫三畏的叙述脉络中，是把《红楼梦》也作为才子佳人系列中的一种，只是成就更高而已。 [48] 袁行霈主编《中国文学史》（北京：高等教育出版社，1999），第4册，页307。 [49] 转引自马森（Mary Gertrude Mason）：《西方的中华帝国观》（北京：时事出版社，1999），杨德山等译，页259-260。 [50] 此说得自同门程章灿兄。他认为，《种梨》可能是西方语言中关于《聊斋志异》故事的最早的翻译。他并进一步指出，在欧洲，英国、法国和德国的汉学界也从19世纪就开始译介《聊斋志异》中的一些故事，其后不断有更多的译介出现。参预其事的包括英国著名汉学家翟理思（H.A.Giles，1845－1935）、德国著名汉学家顾路柏（W.Grube，1855－1908）、卫礼贤（R.Wilhelm，1873－1930）和法国著名传教士汉学家戴遂良（L.Wieger，1856－1933）等等。在《聊斋志异》故事中，《种梨》在欧美译文中出现的频率几乎可以与最有名的《劳山道士》等篇相媲美。从这一点来看，说《种梨》是在欧美国家（这里主要指英美法德）中最为流行的《聊斋志异》篇目之一，应该是不过分的。见其《也说《〈聊斋志异〉“被洋人盗用”》，载《中华读书报》2003年9月25日。 [51]马森：《西方的中华帝国观》，页271。 [52] 这一节的有关论述参考了卞东波同学对卫三畏的研究成果未刊稿。 [53] 费正清：《70年代的任务：研究美国与东亚的关系》，陶文钊编选：《费正清集》（天津：天津人民出版社，1992），页401。 [54] Dictionary of American Biography, Charles Scribner’s Sons, New York, 1929. [55] 马森：《西方的中华帝国观》，页38-39。 [56] 原文译注：加略利（M．kllery，1810一1862），法国人，原籍意大利。曾任法国驻广州领事馆翻译。着有《中国的（太平天国）叛乱，从开始到夺取南京》（1853），还编有《汉语百科辞典》。 [57] 明恩溥：《中国人的素质》（北京：京华出版社，2002），林欣译，第19章，《孝行当先》，页166-167。 [58] Samuel Wells Williams ,The Middle Kingdom, Chapter XI, P645. [59] 明恩溥：《中国人的素质》，第26章，《中国人的宗教》，页275。 [60] Samuel Wells Williams ,The Middle Kingdom, Vol.II, Chapter XVIII, P193. [61] Samuel Wells Williams ,The Middle Kingdom, Vol.II, Chapter XVIII, P201. [62] 明恩溥：《中国人的素质》，第26章，《中国人的宗教》，页279。 [63] Samuel Wells Williams ,The Middle Kingdom, Chapter XI, P666. [64] 《孟子注疏》，卷8上，阮元校刻：《十三经注疏》（北京：中华书局，1980），页2726。 [65] 马森：《西方的中华帝国观》，页301。 [66] 同上，页286。 [本文为“文明对话：全球化与文化多样性”国际学术研讨会——暨中国哈佛－燕京学者第五届联谊会论文] 原载《中华文史论丛》2005年第80期 转自：史学研究网 http://www.3hresearch.com/index2.asp (责任编辑：admin) |